Философские и теологические исследования современности.

Немецкий идеализм: истоки и влияния. Античная традиция и патристика.

Схоластическая традиция и ренессансный гуманизм. Рецензии. Аннотации.

Методологические штудии. Thesaurus. Карта сайта einai.ru

Иже во святых Отца нашего Нила [Кавасилы], архиепископа Фессалоникийского, Слово краткое против неправильного понимания еретиками-акиндинистами слов божественного Григория Нисского, что «нет ничего нетварного кроме Божественной природы». Здесь же о том, что не только природа Божественная нетварна, но вместе с ней и ее природные свойства

Перевод с греческого Д. И. Макарова, примечания Д. И. Макарова и Д. С. Бирюкова

текст в PDF, 364 kb.

1. Правило богословия состоит в том, чтобы различать между собой слова-омонимы, находить подобающее обозначение для каждого из предметов речи и таким образом избавлять обучающихся от заблуждения. Ибо сказано: «Различайте между собой омонимичные имена, а также значение произносимого вами и особенности слов, – все то, благодаря чему истина становится доступной для постижения» <1>. Итак, коль скоро и слово «природа» употребляется богословами в различных значениях, надлежит и мне, излагая эти значения <2>, подробно рассказать, какому же из них – сообразно с предложенным к рассмотрению изречением – будет посвящена настоящая речь. Ведь именно тогда, когда богословская эта речь обретет в результате точность, станет согласной и сама с собой, и с другими речами, – тогда те, кто будет ее читать, не впадут в замешательство, слыша, как богословы порой говорят о «едином нетварном» <3> – сиречь природе Божией, а порой те же богословы ведут речь о «троих нетварных» <4>, и опять они же излагают учение об энергиях Святого Духа, что сии энергии и «неисчислимы благодаря своему множеству, и суть превыше всех век» – или, что то же самое, «предвечны же и нетварны» <5>.

2. Так вот, мы говорим, что природой Божией называется общая сущность трех богоначальных ипостасей.

Называется природой Божией Божественная ипостась, как говорит блаженный Кирилл в послании к епископам Азии: «Воплотилась природа Бога-Слова» <6> – то есть ипостась Его. И великий Афанасий утверждает: «Итак, не нерожденность – виновник сущностей, но сущность – сущностей Причина» <7>. Так вот, в данном случае совершенно необходимо понимать «сущности» как «ипостаси»; в противном случае мы допустим существование в Троице многих сущностей и мнение наше немногим будет отличаться от Ариева безумства. Да и божественный Григорий Богослов в Слове к Ирону философу употреблял слово «природы» в значении «ипостаси» <8>. И точно так же – Дионисий Ареопагит в книге «О небесной иерархии» <9>.

Называются природой и природные свойства – например, когда мы говорим: «Природа огня – в том, чтобы жечь, светить и устремляться ввысь», употребляя слово именно в этом значении. И божественный Григорий говорит в своих стихотворениях: «Природа же моей Троицы – в том, чтобы уделять блаженство» <10>. И еще: «Ты пишешь против такого мужа, для которого писать – это самая его природа, как для воды – течь, а для огня – греть» <11>.

Кроме того, природой Божией называется и Сам Бог, то есть Отец, Сын и Дух Святой. В свою очередь, и Аристотель в «Категориях» наименовал первой сущностью индивидуальные сущие – то есть, положим, Петра или Павла, или такой-то камень, или такое-то растение <12>. Вот в этом-то значении и употребляется слово «природа» в речи великого Григория [Нисского], сказавшего: «Нет ничего нетварного кроме Божественной природы» <13>.

3. Так что же? Разве речь сия направлена против <14> утверждающих боголепное различение (διάκρισιν) Божественной сущности и Божественной энергии, которая также нетварна? Поистине, если тот, кто сказал «Бог», не оставил в стороне ничто из присущего Богу, – ни сущность, ни ипостась, ни природную и сущностную энергию, но одним этим словом охватил все вышеперечисленное, то речь сия будет не против утверждающих это различение, но, скорее, за них. Более того, если бы данное изречение: «Нет ничего нетварного, кроме Божественной природы» – принадлежало каким-то одним [богословам], а нашим (но не их) было бы лишь содержащееся в нем учение, согласно которому вводится вышеупомянутое различение и нетварность энергии Божией, то отговорка этих [противников], суть которой в том, что под «природой Божией» святой в данном месте понимает не Самого Бога, но общую сущность Трех ипостасей, имела бы некоторый смысл. Если же изрекший оное глубже кого бы то ни было и ведает об упомянутом различении, и раскрывает нетварность энергии Божией, то неужели в нас не возобладает стремление доказать, что богословы согласны сами с собой, но, движимые затруднением, мы изобразим их наследниками таких мнений, которых не придерживался никто даже из людей порочных, и скажем, что блаженные Отцы наши претыкались двояким образом – и сами с собой пребывали в разногласии, и других не могли заставить поверить своим словам?

4. Если же они <15> из раза в раз станут говорить одно и то же, а именно: «Единое нетварное – это природа Божия», толкуя слово «природа» в данном случае как общее бытие (ὕπαρξιν) блаженной Троицы, то к чему они сопричтут ипостаси? Скажут ли, что они нетварны, или отнесут к тварям? Ведь если они назовут энергию Божию тварной на том основании, что она является чем-то иным по отношению к природе, которая одна лишь нетварна, то из этих же их слов станет ясно, что богохульство их простирается и на Божественные ипостаси. Действительно, если применительно к Богу ипостась и сущность, согласно богословам, не одно и то же, и если лишь природа Божия нетварна, то Божественная ипостась, ясное дело, окажется тварной. Стало быть, теми же словами, которыми они сопричисляют Божественную энергию к тварям, улавливаются, превращая в тварь и Божественную ипостась. И выходит у них Бог тварный и нетварный: нетварный – по Божественной сущности, а тварный – по ипостасям. Что может быть чудовищнее этого? Ведь даже Арий, называвший тварью Сына и Духа, от хулы на Отца воздерживался – то есть от того, чтобы в открытую враждовать с Ним; эти же, без обиняков называя Божественную ипостась тварью, теми же словами, с помощью которых высказывают подобное мнение, бесчестят и Отеческую ипостась. Итак, подобно тому, как не одно и то же – сущность и ипостась, согласно богословам (то и другое нетварно, что никоим образом не противоречит изречению: единственное нетварное – это природа Божия), так и сохранение нами различия (τῆς διαφορᾶς) между Божественной сущностью и Божественной энергией, которая также нетварна, не поведет к разногласию с изречением: единственное, что нетварно – это природа Божия. Ведь теми же словами, с помощью которых ты избегнешь кажущейся нелепости, мы и в себе самих уврачуем таковой недуг.

5. О том же, что Божия природа – я имею в виду общую сущность трех ипостасей – вовсе не тождественна Божественной ипостаси, равно как и природной и сущностной ее энергии, и о том, что все это отлично друг от друга, скажем в немногих словах.

И прежде всего отметим, что вовсе не тождественны между собой Божественная сущность и Божественная ипостась. Божество едино по природе, но не едино по ипостасям; как же может быть тождественным между собой то, на основании чего одно и то же едино – и не едино?

Далее, природа Божия является общей для трех ипостасей, тогда как каждая из ипостасей существует отдельно и Сама по Себе; общее же не во всем тождественно тому, что существует само по себе.

Далее, по природе Божество не различается, но пребывает единым, по ипостасям же различается, а не пребывает единым; не стоит и говорить, что природа отлична от ипостасей, если только кто-либо не найдет в себе силы сказать, что отрицание вообще может быть тождественным утверждению.

Далее, благодаря Божественной природе, которая едина, далеко отстоим от эллинского многобожия, благодаря же исповеданию трех ипостасей избегаем иудейского безумия; ведь не одно и то же – иудейство и эллинизм <16>.

Далее, если тождественна Божественной природе Божественная ипостась, то они вообще ни в чем не отличаются друг от друга, и тогда либо по причине одной природы одна будет и ипостась (и для чего тогда преследуем Савеллия?), либо из-за трех ипостасей столько же будет и природ, каковое учение близко Ариеву безумию.

6. В свою очередь, святой и Вселенский Первый собор, который не остался в неведении относительно различия между Божественной сущностью и Божественной ипостасью, свидетельствует: «Говорящих же, будто Сын Божий – из иной сущности или ипостаси <17>, анафематствует святая кафолическая и апостольская Церковь Христова» <18>. Опираясь на это свидетельство, Василий Великий говорит в своих письмах, имея в виду Никейских Отцов: «Не то же самое, сказали они, – сущность и ипостась; в самом деле, если бы оба слова обозначали одно и то же понятие, какая была бы нужда в обоих? Ясно, впрочем, что оба мнения – как тех, кто отрицал, что Сын происходит из сущности Отца, так и тех, кто говорил, что Он – не из сущности Отца, но из другой какой-то ипостаси, Отцы отвергли как чуждые церковному образу мыслей» <19>.

7. Итак, то, что сущность – это одно, а ипостась – другое, явствует из сказанного нами. О различии же (τῆς διαφορᾶς) между Божественной сущностью и теми Божественными свойствами, что природным образом присущи оной, скажем следующее.

Сущность едина, а этих свойств – множество; единое же и многое отличаются друг от друга. «Ибо энергии Святого Духа неизреченны в силу своего величия и неисчислимы по причине множества. Ибо как можно помыслить то, что превыше веков? Каковы были энергии Его до сотворения умопостигаемой [мысленной, νοητῆς] твари?» <20>.

Далее, сущность Божия – причина (αἴτιον), а эти свойства происходят от (ἐκ) Нее как от причины. «Ибо не сущность – от премудрости, – по словам Отцов, – а премудрость от (ἐκ) сущности». Ведь причина – это одно, а причиненное – другое <21>.

Далее, сущность Божия непричаствуема, а энергия Божия допускает причастие себе. «Ибо Бог произвел нас, – говорит, – ради причастия Его благости; как сущности Своей, так и знания оной сущности Он нам не уделил» <22>. Однако непричаствуемое – одно, а причаствуемое (μετεχόμενον) – другое.

Далее, из (ἐκ) сущности Божией – Сын и Дух, но не тварь; тварь же – не из сущности Божией, а из Божественной энергии, то есть из воли. Ведь одно – тварь, а другое – Сын. Следовательно, и Божественная энергия отлична от сущности Божией, ибо дело природы Божией – предвечное рождение, а дело воли Божией – тварь. И снова: «Тварь, – говорит, – хоть и возникла после сего, однако ж не из сущности Божией» <23>.

Далее, если тождественны сущность и энергия, сущность Божия будет полностью причаствуемой, а в этом – суть (κεφάλαιον) ереси мессалиан <24>.

Далее, если тождественны сущность и энергия, а мы познаем благость Божию и премудрость Божию, то мы, выходит, познаем и сущность Божию – и заблуждается изрекший: «непостижима сия никому, кроме Единородного и Святого Духа» <25>.

8. Но о различии (διαφορᾶς) между сущностью Божией и Ее природными энергиями достаточно сказанного. А о том, что и из Божественных ипостасей каждая отлична от Божественных энергий, скажем следующее.

Три суть Божественные ипостаси, энергии же «неисчислимы по множественности (διὰ τὸ πλῆθος ἀνεξαρίθμητα)» <26>. А ограниченное (ὡρισμένον) и беспредельное (ἀόριστον) <27> во всем отличны друг от друга.

Далее, каждая ипостась существует самостоятельно (καθ̉ ἑαυτὴν) и отдельно, тогда как все Божественные энергии сообща пребывают в каждой из ипостасей.

Далее, каждая ипостась обладает самостоятельным (καθ̉ ἑαυτὴν) бытием, а Божественная энергия не обладает самостоятельным бытием.

Далее, допускает причастие Божественная энергия, Божественная же ипостась непричаствуема. Ведь и великий Афанасий недвусмысленно возвещает следующее: «Как ничто из того, что высказывается о Боге – ни власть, ни Царство, ни все остальное – не называется Ипостасью, но истолковывается как сущее окрест Ипостаси и присущее Ей по сущности, так и сила и энергия относятся к тому, что в Ипостаси» <28>.

9. Учение же о том, что Божество нетварно не только по сущности, но также по ипостасям и по сущностным и природным энергиям, и что о сущности Его, с другой стороны, невозможно вести речь – признают даже наши противники.

В самом деле, и по ипостасям Божество нетварно. Ибо мы воспеваем в Церкви: «Троих нетварных воспеваю» <29>.

Но и по Божественной энергии Божество нетварно. Достаточно для нашей речи свидетельства Святых и Вселенских соборов, из которых Пятый и Шестой возвещают о нетварности энергии Божией. Ибо собравшийся против Оригена – поскольку Ориген утверждал, что «творения совечны Творцу», присовокупляя к сему и причину: дескать, «чтобы Бог не претерпел превращения, переходя из такого состояния, в котором Он не творил, к творению» <30> – святой и Вселенский Пятый собор провозглашает: «Бог, переходя из такого состояния, в котором Он не творил, к творению, не претерпел превращения по природе, но по силе; а лучше сказать: и по силе не претерпел, ибо от вечности обладал Он силою для того, чтобы творить. Но Бог привел ее в действие тогда, когда пожелал» <31>. Говоря: «…не претерпел превращения по природе, но по силе», собор показал различие (διαφορὰν) между Божественной сущностью и силой в Боге, а с помощью прибавки: «…от вечности обладал Он силою для того, чтобы творить» – возвестил и то, что сила эта нетварна. И опять же, коль скоро тот же Ориген богохульствовал, высказываясь в таком духе: «следует утверждать, что сила Божия также ограничена, и не отрицать под предлогом благочестия ограниченность оной – ведь Бог сотворил столько сущих, над сколькими Ему было по силам промышлять» <32> – так вот, коль скоро Ориген утверждал такое, святой оный и Вселенский собор, бывший против него, во всеуслышание объявил: «Если кто скажет или провозгласит, что сила Божия ограничена – да будет анафема» <33>. И не только оный – но и святой и Вселенский Шестой собор совершенно недвусмысленно провозгласил, что энергия Божия нетварна. Ибо Отцы собора в Деяниях говорят: «Христос, будучи един, обладает природными энергиями – Божественной и человеческой, нетварной и тварной – как истинный и совершенный Бог, истинный же и совершенный человек» <34>.

10. А если кто скажет, что все это совершенно верно, однако станет недоумевать, каким образом Божество называется сразу и единым, и тремя, – а богословы говорят, что Оно и многосоставно, и многоразлично (ποικίλον), – и как все это согласуется друг с другом, так что не закрадывается ни малейшего разногласия? – мы ответим следующее: почитаемое нами – монархия, ибо мы веруем во единого Бога, единого же не числом (ибо это свойственно низменности иудеев), но единого природой; числом же Божество не едино, но троично <35>. Действительно, называют Его и многосоставным, и многоразличным: многосоставным – по ипостасям, а многоразличным – по природным и превышеприродным присущим Ему свойствам. Вот и свидетельство Слова [Божия] <36>: что касается единства природы: Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, Господь един есть <37>; что же касается трех ипостасей – …крестя их, – говорит Господь, – во имя Отца и Сына и Святого Духа <38>; а что касается присущих природе Божией свойств: Все, что имеет Отец, есть Мое… и Я прославился в них <39>. Коль скоро это так, то если бы мы стали утверждать, что Божество едино числом и, вместе с тем, не едино по числу, но троично или множественно, вышло бы у нас очевидное разногласие и не было бы истины в сказанном нами. Теперь же, коль скоро единство мы относим к природе, а число – не к природе, но к ипостасям и природным энергиям (τοῦ μὲν ἑνὸς ἐπὶ τῆς φύσεως εἰλημμένου, τοῦ δὲ ἀριθμοῦ οὐκ ἐπὶ τῆς φύσεως, ἀλλ’ ἐπὶ τῶν ὑποστάσεων καὶ τῶν φυσικῶν ἐνεργειῶν), упраздняется кажущееся разногласие и мы оказываемся согласными и сами с собой, и с истиной. А раз все сие нетварно, как продемонстрировала речь, то между нетварным и нетварным, согласно богословам, и нет никакого различия (διαφορά).

11. Опять же, существует единое нетварное – единый Бог, Который обладает всем этим природно и превыше природы, нам же по человеколюбию раскрыл сие в речениях Духа. Но не дает тебе покоя многое из того, что высказывается о Боге с подобающей Богу инаковостью (ἑτερότητος) – и вот уже ты помышляешь о рассечении, разделении (διαίρεσιν) и пространственных промежутках. Почему же ты неустанно возглашаешь, что Отец – это одно, Сын – другое, а Утешитель – третье, и что Каждое из этих Лиц – совершенный Бог? Ведь и здесь – в случае ипостасей – имеет место очевидная инаковость (ἑτερότης), поскольку никакой общности между Ними не усматривается <40>. Но ты благоговейно молчишь перед благовествующим и, не суемудрствуя, веруешь преподаваемому учению. Так почему же ты не пребываешь во всем согласным с самим собой, веруя, что и относительно природных энергий справедливо сказанное: Все, что имеет Отец, есть Мое… и Я прославился в них, считая их многочисленными и нетварными? Либо насчет природных энергий не пребывай в сомнении, раз уж не сомневаешься насчет ипостасей, либо не веруй и в ипостаси, коль скоро не желаешь пребывать в здравом мнении относительно энергий.

12. Но ты признаешься, что пребываешь в неведении, как же это так. Прекрасно! и все пребывают. Врачевание же неведения – не неверие, но стремление к научению. Ибо Господь говорит: Ищите, и обрящете <41>. А обрящешь ты искомое в учении Духа. Послушай-ка богословов: «Число вводит различие (διαφορὰν), а не разделение (διαίρεσιν)» <42>. Очевидно, что в данном изречении лишь мысленным образом (τῇ ἐπινοίᾳ) делится (χωρίζοντος) нераздельное (τὰ ἀχώριστα) <43>. Ведь сущность не будет существовать без ипостаси в силу того, что сущность – это одно, а ипостась – другое. Равным образом, и Божественная энергия не отделена от сущности Божией из-за того, что сущность и энергия не тождественны (οὐ ταὐτὸν) друг другу; но различение (διάκρισιν) между ними мысленное (ἐπινοίᾳ), а единство – реальное (πραγμᾰτική) и нераздельное. «Ибо энергия, – говорит, – пребывает окрест всего, а сущность неотделима от нее» <44>.

13. Помысли и о том, что огню присуща как световая сила, так и тепловая, и что огонь устремляется ввысь, и плавит, и сушит; есть и многое другое окрест него, отличное как от сущности огня, так и друг от друга. Ведь огонь согревает многое, а просвещает лишь тех, кому дано зрение, – и тех, кого он просвещает, просвещает мгновенно <45>, а тому, что согревает, уделяет свою силу лишь с течением времени. Если же тепловая сила огня была бы тождественна световой, причаствующее теплу становилось бы причастным и свету; однако рука, например, воспринимает тепло, но отнюдь не свет. Так что же? Или ввиду того, что эти силы отличны друг от друга, световая сила огня существует отдельно от тепловой, или, быть может, ты когда-либо видел тепло, обособленное от этой световой силы – по той же причине? Ни в коем случае!

14. А если и среди телесных встречается то, что отделимо (χωριζόμενα) друг от друга лишь в умозрении (τῷ λόγῳ), хотя в действительности не разделяется (μὴ διαιρούμενα δὲ τῷ πράγματι), что уж говорить о вещах Божественных, в которых различные [виды] единства преобладают над различиями и предшествуют им (αἱ ἑνώσεις τῶν διακρίσεων ἐπικρατοῦσι καὶ προκατάρχουσι) <46>, да и вообще отнюдь не подобает мыслить какие-либо разделения (διαιρέσεις) и рассечения?

Сказано сие под водительством веры, через которую Истина открывается достойным.

Пер. с греч. Д. И. Макарова, примечания Д. И. Макарова и Д. С. Бирюкова (помечены Д. Б.)

1 Цитата не отождествлена М. Кандалем. Вероятно, указание на текст из школьной традиции, общеизвестной для Нила Кавасилы и его адресатов.
2 Переводим вслед за М. Кандалем: «…necesse est me disserentem…» [Candal 1957, 241].
3 В дополнение к толкуемой фразе св. Григория Нисского см., например: Jo. D. Expositio fidei I.8, PG 94, 808BC.
4 М. Кандаль отмечает, что дословно такое выражение у отцов не встречается, однако привлекает внимание к следующему месту из Дамаскина: Jo. D. Expositio fidei I.8, PG 94, 817B.
5 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIX.49, PG 32, 156D.
6 Ср.: Cyr. Al. Ep. 45 (ad Succensum, I), PG 77, 252D. О смысле этой формулы см.: Anast. Sin. Hodegos 10, PG 89, 189D–192A.
7 Athan. Al. De Trin. (spurium) II.23, PG 28, 1193B.
8 Greg. Naz. Or. XXXV (In laudem Heronis) 16, PG 35, 1221A.
9 Возможно, намек на ангелов, которые, однако, в «О небесной иерархии» чаще всего называются сущностями и умами, а не природами. В рукописи добавлено другой рукой: «Обрати внимание на свидетельство божественного Дионисия, который сущностью называет Самого Бога. Ибо говорит: “Если мы назовем сверхсущностную потаенность жизнью, сущностью, Богом или словом…”». Ср.: Ps.-Dion. Ar. De div. nom. II.7, PG 3, 645A.
10 Greg. Naz. Carmina theol. IV.83, PG 37, 422A.
11 Greg. Naz. Carmina hist. XLI.55–56, PG 37, 1343A.
12 Cм.: Arist. Cat. 2a11ff. Однако упоминание Петра и Павла, т. е. апостолов, в качестве иллюстрации концепта первой сущности, отсылает к христианской рецепции усиологии Аристотеля; ср.: Bas. Magn. С. Eun. II.4, PG 29b, 577С–580Β. – Д. Б.
13 Greg. Nyss. C. Eun. XII.2, PG 45, 981B. [В тексте Нила Кавасилы: ἄκτιστον δὲ πλὴν τῆς θείας φύσεώς οὐδέν; у Григория Нисского: ἄκτιστον δὲ πλὴν τῆς θείας φύσεώς ἐστιν οὐδέν. По более современному изданию сочинений Григория, выполненному под руководством Вернера Йегера, это место ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960]. Данное место из Григория Нисского (в не совсем точной цитации) обсуждалось также в ходе записанного протостратором Факрасисом диспута между Григорием Паламой и Никифором Григорой (Phakrasis. Disp. 26; русский перевод трактата: Георгий Факрасис 2009), в отношении некоторых тем из которого преемствует настоящее сочинение Нила. Фактически публикуемый трактат Нила Кавасилы в определенной мере представляет собой развитие аргументации Григория Паламы из его диспута с Никифором Григорой; ср. с аргументами Нила ниже (гл. 4 настоящего трактата) слова Паламы: «И кто не знает, что один Бог нетварен? Действительно, именно об этом сказал глаголющий: “Нет ничего нетварного кроме Божественной природы”. Если же мы это будем мыслить не так, то в конце концов и Божественные ипостаси не назовем нетварными, ибо ипостась – не природа» (Phakrasis. Disp. 26, пер. Д. А. Поспелова, цит. по изд.: Георгий Факрасис 2009, 59). Далее, в отношении раскрытия тематики свойств, природно присущих Божественной природе и понимаемых как Божественные энергии, Нил Кавасила следует аргументации в ходе указанного диспута и конкретно позиции Григория Паламы (ср. гл. 7 «Правила богословия» Нила и глл. 4–6, 17 «Диспута»).
Отметим также, что издатель «Диспута», записанного Георгием Факрасисом, М. Кандаль, издавший и «Правило богословия» Нила Кавасилы, в своем издании текста Факрасиса [Candal 1950, 357] неверно отождествил обсуждаемую цитату из Григория Нисского (он отсылает к месту: Gr. Nyss. C. Eun. V, PG 45, 981D; ему следует в этом и издатель сочинений Григория Паламы Панайотис Христу), однако в его издании «Правила богословия» Нила эта ошибка исправлена. – Д. Б.].
14 Πρὸς переводит как contra и М. Кандаль [Candal 1957, 243].
15 Антипаламиты.
16 Проговаривается концептуальная схема противопоставляющихся понятий «эллинизм»–«иудейство», в рамках которой понятие «эллинизм» отсылает к акценту на различии в Божестве, что находит отражение в христианстве в учении о различии ипостасей Троицы, в то время как понятие «иудейство» отсылает к акценту на единстве в Божестве, что находит свое отражение в христианстве в учении о единстве Божественной природы. Эта тема соотнесения, с одной стороны, отрицания единства в Боге и акцента на различениях – с «эллинизмом» и, с другой стороны, отрицания различий в Боге и акцента на единстве – с «иудейством» восходит по крайней мере к Каппадокийским отцам; см. у Григория Нисского: «…Среди двух предположений проходит истина, низлагающая каждую из ересей, и из каждой заимствующая для себя полезное. Ибо догмат иудея низлагается исповеданием Слова и верою в Духа, а многобожное заблуждение эллинствующих уничтожается единством по естеству, отвергающим мысль о множестве. Но опять по надлежащем исправлении нечестивого предположения в том и другом пусть останутся из иудейского понятия единство естества, а из эллинства – одно различие по ипостасям. Ибо как бы неким исправлением погрешающих о едином есть число Троицы, а вдающихся в множество – учение о единстве» (Greg. Nyss. Or. catech. m. III, пер. по ТСО). Ср.: Greg. Naz. Or. ΧΧΧVIII.15. – Д. Б.
17 Имеется в виду – иной, чем у Отца. – Д. Б.
18 Символ Веры Первого Вселенского cобора (Mansi ΙΙ, 668AB).
19 Bas. Magn. Ep. 125, PG 32, 548A.
20 Bas. Magn. De Spiritu Sancto XIX.49, PG 32, 156D.
21 На полях рукописи отмечено «Златоуст»; цитата не отождествлена М. Кандалем.
22 Cр.: Bas. Magn. C. Eun. I.14, PG 29, 544B.
23 На полях рукописи отмечено «Дамаскин»; цитата не отождествлена М. Кандалем.
24 Топос обвинения в мессалианстве был стандартным во время исихастских и паламитских споров; к нему прибегала каждая из спорящих сторон. Подробнее об этом см.: Hinterberger 2004, 215–217; Дунаев 2009, 202; Бирюков 2009, 451–452.
25 Bas. Magn. C. Eun. I.14, PG 29, 544B.
26 См.: «Каковы же энергии? Невыразимы по величию, неисчислимы же по множеству (Αἱ δὲ ἐνέργειαι τίνες; Ἄρρητοι μὲν διὰ τὸ μέγεθος, ἀνεξαρίθμητοι δὲ διὰ τὸ πλῆθος.)» (Bas. Magn. De spiritu sancto 19.49.1–2 [Pruche]). Цитата не отождествлена издателем. – Д. Б.
27 Или неопределенное. – Д. Б.
28 Цитата не отождествлена.
29 Интересный вопрос для литургистов: из какой византийской службы могла быть взята эта формула? М. Кандаль не смог обнаружить ее источника. Однако ср. тропарь на «Славу» первой песни канона Рождества Богородицы св. Андрея Критского: «Троих безначальных славословлю, Троих святых воспеваю, Троих совечных в единой существенности возвещаю, един бо в Отце, Сыне и Святем Духе славословится Бог» (см. греческую Минею за 8 сентября ст. ст.).
30 Нил Кавасила излагает взгляды Оригена по: Iustinianus. Liber adv. Origenem, Mansi ΙΧ, 489D. Cр.: Orig. De princ. I (II.10), PG 11, 138C–140A.
31 Cр.: Mansi IX, 647BC, 652D. Данная цитата не встречается, по М. Кандалю, в материалах восьми сессий Пятого Вселенского Собора (ср.: Mansi IX, 173–396). Нет ее и в анафематизмах против Оригена, принятых Собором (Mansi IX, 395–400). Мы знаем об осуждении Оригена, кроме анафематизмов, также из Первой сессии Седьмого Вселенского Собора (Mansi XII, 1038E–1039B).
32 Orig. De princ. II (IX.1), PG 11, 225C. Ср.: Iustinianus. Liber adv. Origenem, Mansi ΙΧ, 489CD.
33 Mansi IX, 533CD.
34 Ср. первое послание императорам св. папы Агафона, текст которого сохранился в протоколе четвертой сессии Шестого Вселенского собора: Mansi ΙΧ, 272CD. Ср.: Mansi ΙΧ, 240BC, 244E–245AB.
35 Ср.: Greg. Naz. Or. XXIX.2, PG 36, 76AB; Greg. Nyss. Or. catech. m. III–IV, PG 45, 17A–20C и др.
36 Другой допустимый вариант перевода: «…подтверждение [истинности] нашей речи…», однако думается, что в данном случае слово «логос» обозначает Слово Божие.
37 Втор. 6:4. В Синодальном переводе – «наш».
38 Мф. 28:19.
39 Ин. 16:15, 17:10.
40 Имеется в виду – в ипостасных свойствах.
41 Мф. 7:7; Лк. 11:9.
42 Cр.: Max. Conf. Ep. 12, ad Ioannem Cubicularium, PG 91, 477A. Но ср. у Дамаскина: Jo. D. Expositio fidei III.5, PG 94, 1000D–1001A.
43 Ср.: Greg. Naz. Or. XXIII.11, PG 35, 164.9–10. – Д. Б.
44 На полях рукописи отмечено: «Анастасий» (очевидно – Синаит), однако издатель не смог отождествить цитату.
45 Букв.: безвременно (ἀχρόνως).
46 Нил Кавасила использует формулу Пс.-Дионисия Ареопагита, согласно которому в Боге «единства господствуют и преобладают над Божественными разделениями (ἐπὶ τῶν θείων αἱ ἑνώσεις τῶν διακρίσεων ἐπικρατοῦσι καὶ προκατάρχουσι)» (Ps.-Dion. Ar. De div. nom. II.11: 137.5–6 [Suchla]). – Д. Б.

© Макаров Д.М (перевод, примечания), Бирюков Д.С. (примечания), 2012

Поделиться ссылкой на эту статью в социальных сетях:

Последнее обновление этой страницы (last update of the web-page) - 26.07.2015