Философские и теологические исследования современности.

Немецкий идеализм: истоки и влияния. Античная традиция и патристика.

Схоластическая традиция и ренессансный гуманизм. Рецензии. Аннотации.

Методологические штудии. Thesaurus. Карта сайта einai.ru

273. О свободе от необходимости в выборе*
[лето 1680–1684]

ЛEЙБНИЦ Г.В.

текст в PDF, 199 KB.

Кажется, что можно сказать: достоверно и безошибочно, что мышление (Mens) определяет себя к благу, кажущемуся ему наибольшим. Ведь нельзя привести никакого противоположного этому примера, в котором <1> греху не предшествовало бы заблуждение, или, по крайней мере, необдуманность, что явно и на примере греха первого человека, который думал, что, употребив плод, будет подобен Богу.

При этом все же нужно сказать, что хотя сказанное выше [т. е. самоопределение мышления к благу] и достоверно, однако оно не является необходимым, но [происходит] свободно, поскольку мышление определяется не извне, а из самого себя.

Потому и Св. Фома <2> наилучшим образом полагает свободу в способности самоопределения или воздействия на себя самого. Отсюда также ясно, каким образом Бог заранее знает будущие контингентные свободные [события], ведь Он заранее знает, что именно будет казаться мышлению наибольшим благом.

Итак, из разных возможных свободных тварей Бог избирает ту, которая определяла бы себя через благие основания, поскольку это было бы сообразно первичному свободному решению Бога об избрании наиболее совершенных [вещей].

Должно знать, что природа ума такова, что он действовал бы, даже если бы исчезли все Сущие кроме Бога, потому что даже тогда он созерцал бы Бога, себя самого и идеи возможных вещей. Этого нельзя сказать о теле, ведь оно приводится в движение чем-то отличным от себя. А именно в способности определять самого себя к действию и состоит природа свободы.

Почему же Бог не изменил связь вещей, ведь Он предвидел, что Адам согрешит, если встретится с искушением плода? На это я отвечаю: поскольку Бог знал, что эта связь вещей будет совершеннее другой, поэтому Он ее и не изменил. Но ты скажешь: значит, Бог желал, чтобы Адам согрешил. В ответ я отрицаю такое следование. Тогда ты скажешь: однако Он пожелал того, из чего, как Он знал, следует, что Адам согрешит. Это я отрицаю, ибо [из этого] не следовало, что Адам согрешит, потому что Адам согрешил свободно. Однако истинно, что Он пожелал то, при предположении чего было достоверным, что Адам согрешит. Это нельзя отрицать. Следует ли из этого, что Бог пожелал, чтобы Адам согрешил? Нет, не следует. Ибо Бог лишь допустил это. Никто из тех, кто признает Бога всеведущим, не может отрицать, что Бог достоверно знал, что Адам согрешит, если будет Им сотворен, или что падет перед искушением плода. Бог не желает греха, то есть Он желает предотвратить грех, настолько, насколько это позволяет гармония вещей. Та бездна, о которой говорит [ап.] Павел <3>, — это Гармония вещей, которая превосходит способности человеческого духа, хотя он и знает о ее существовании.

Лучше всего сказать, что в духах (in Mentibus) есть свобода не только от принуждения, но и от необходимости. И хотя достоверно и неизбежно то, что Бог всегда выбирает наиболее совершенное, или поистине наилучшее, то есть наиболее соответствующее Его славе, а люди всегда выбирают то, что кажется наилучшим, однако из-за этого оно [вовсе] не является необходимым, иначе из этого следовало бы, что возможно только то, что действительно сотворено. Тогда как возможные [вещи] бесконечны: ведь [все] те [вещи], которые не были выбраны Богом, [также] не заключают в себе противоречия. Отсюда ясно, что Бог свободно выбирает наиболее совершенное. Первое из свободных решений (decretorum) Бога — всегда действовать ради своей собственной славы, а значит, наиболее совершенным способом; из этого же следуют все остальные его решения. Значит, поскольку Бог свободен от необходимости в выборе истинного блага, человек также будет свободен от необходимости в выборе кажущегося блага, ведь он сотворен по образу Божьему, пусть он и всегда твердо (certo) выбирает то, что кажется наилучшим. Тем не менее, это ничуть не препятствует достоверности [знания о выборе].

Поэтому следует возразить суждению Гоббса <4> и Уиклифа <5>, утверждающих, что возможно только то, что создано актуально, то есть, что все [сущие] являются необходимыми. Если бы они сказали, что все [вещи] достоверны и безошибочны, то оказались бы правы. Ибо бесконечны те возможные вещи, которые не становятся [актуальными].

Корень человеческой свободы —  в образе Бога. Ведь хотя Бог и всегда выбирает наилучшее (и если бы был измыслен другой всеведущий [Творец], то он мог бы предсказать, что выберет Бог), однако Бог все равно выбирает свободно, поскольку то, что он не выбирает, остается по своей природе возможным, а, следовательно, противоположное ему не необходимо. Таким же образом свободен и человек, так как хотя он и выбирает всегда то из двух, что кажется наилучшим, он все же не выбирает это по необходимости. Ибо одно — то, что всегда может быть выявлено основание, по которому совершается выбор, и совсем другое — то, что выбор совершается по необходимости. Основания склоняют, а не принуждают с необходимостью, пусть [из них] и достоверно следует то, к чему они склоняют. И так как у зверей нет рефлексии или воздействия на самих себя, то тем более у них нет свободного решения относительно своих действий. Можно сказать, что все вещи обладают некоей гипотетической необходимостью, но не сущности, а существования, или второго акта. Иными словами, необходимость вещей проистекает не из их сущности, а из воли Бога, ибо все вещи становятся необходимыми в результате принятого Богом решения.

Для Бога все вещи возможны, кроме тех, что заключают в себе несовершенство.

Несовершенство заключается в греховном действии, например, в осуждении невиновного.

Хотя осуждение невиновного само по себе возможно, т. е. не заключает противоречия, но оно невозможно для Бога. Точнее, представляется, что вечное осуждение (aeterna damnatio) невиновного — из числа тех вещей, у которых не сущность (ведь они вполне могут быть помыслены), но существование содержит в себе противоречие. И вовсе не нужно изучать всю гармонию вещей, чтобы узнать, способен ли Бог навечно осудить невиновного.

Так как Бог выбирает из многих совершенных вещей, то менее совершенное не подразумевает несовершенства в Боге, а также не противоречит Его мощи (potentiae), но противоречит Его воле, или ее первому решению. Также не содержит в себе противоречия и то [предположение], что Бог мог бы постановить иначе.

При творении Бог постановил позаботиться о своей Славе, а чтобы его мудрость могла быть узнана также и другими, Он постановил сотворить твари по своему образу и устроить все [сущее] таким образом, чтобы все было наиболее совершенным в отношении разумных тварей, или, другими словами, чтобы им [т. е. разумным тварям] нравилось все в такой степени, в какой они проникнут в самое сокровенное вещей. Это и есть первое из решений Бога, при полагании которого все прочие вещи следуют как необходимые. Это решение Бога о творении вещей не есть такое положение (propositio), противоположное которому содержит в себе противоречие. Другими словами, иные вещи помимо Бога существуют не необходимо, но свободно.

Не может быть выявлено никакого другого основания, почему Бог выбирает наиболее совершенное, нежели то, что Он волит, или что первое божественное воление (prima voluntas divina) и состоит в том, чтобы выбрать наиболее совершенное. То есть это [Его выбор] следует не из самих вещей, но лишь из того, что Бог волит. А волит Он непременно свободно, потому что вне Его воли нельзя найти никакого основания, почему Он волит. Как свободное же я определяю то, для чего не может быть дано никакое иное основание, кроме воли, и, следовательно, нет ничего без основания; однако это основание является внутренним для воли. В этом и состоит истинная природа произвольного (spontanei): принцип есть оно само, а не нечто внешнее. Поэтому в каждом духе есть некая свобода, и Бог [содействует] мышлению, но не в установлении первого акта мышления, иначе действовал бы не Дух (Mens), а лишь Он один.

Наше мышление обладает безразличием (indifferentiam) по отношению к основаниям. Иначе говоря, в этой жизни нет столь веского основания, которое могло бы в достаточной мере проникнуть в мышление, чтобы нельзя было легко отвлечь его от рассмотрения этого основания, ведь, когда такое отвлечение имеет место, мышление всегда может сомневаться, так как оно не помнит совершенным образом доказательства [такого основания]. Но если достигнуто блаженное созерцание, мышление не может от него отвратиться, либо усомниться в том, что созерцает.

Можно ли доказать из природы Бога то положение, что Он выбирает наиболее совершенное? Я утверждаю, что его можно доказать, если познана Его воля. Но можно ли доказать, что Его воля именно такова? А это уже нельзя доказать a priori, ведь это является первым или тождественным положением.

Тот, кто правильно размышляет, согласится со мной, что принцип противоречия есть исток (origo) всего, что может быть известно о сущностях. Но тогда должен быть некий первый принцип в отношении существований (circa existentias), если предположено, что не все возможные вещи существуют.

Первый принцип в отношении Существований — следующий: Бог желает выбрать наиболее совершенное. Это положение нельзя доказать, оно есть первое из всех положений факта (propositionum facti), или исток всякого контингентного существования. Поэтому утверждать, что Бог свободен, и что это положение — недоказуемый принцип, означает утверждать полностью тождественное. Ибо если можно выявить основание этого первого божественного решения, это будет значить, что Бог решил не свободно. Следовательно, я утверждаю, что это положение можно сопоставить с тождественными [пропозициями]. Ведь точно так же, как невозможно доказать положение А есть А, или «вещь равна самой себе», так же [нельзя доказать] и следующее: Бог волит наиболее совершенное. Это положение есть начало (origo) перехода от возможности к существованию тварей. Но ты спросишь: заключает ли в себе противоречие противоположное, а именно то, что Бог выбирает не наиболее совершенное? Я отвечу, что это не заключает в себе противоречия, если еще не предположена воля Бога. Ибо Бог желает желать выбрать наиболее совершенное, и желает волить такое воление. И так до бесконечности, так как эти бесконечные обращения (reflexiones) относятся к Богу, но не относятся к твари. Следовательно, вся тайна (arcanum) состоит в том, что Бог не только решил создать наиболее совершенное, но и решил это решить. Поэтому нельзя измыслить ни одного знака [природы] <6>, прежде которого по природе не было бы иного знака, уже содержащего в себе Его решение.  Ибо нужно установить общим образом, что нет такого решения, которое Бог уже не принял бы другим [своим] решением, которое было бы по природе прежде. [Это следует] из природы Его совершенной свободы, помимо которой нет [другого] основания [Его воли]. И это прекрасный ответ всем преуменьшающим божественную свободу. А вместо васкесианского круга (ибо Васкес считал <7>, что Бог волит вещь, потому что она будет [существовать], и что вещь будет [существовать], потому что Бог [ее] волит), тут имеется уход в бесконечность. Ведь если кто-то меня спросит: почему Бог решил сотворить Адама, то я отвечу — потому что Он решил создать наиболее совершенное. Если же ты опять спросишь меня: почему Бог решил создать наиболее совершенное, или почему Он волит наиболее совершенное (ведь что же иное означает «волить», если не «решить создать»), я отвечу, что Он пожелал это свободно, или потому что пожелал. Следовательно, Он пожелал, потому что пожелал желать, и так до бесконечности. Отсюда ясно, что воля Бога исключает нечто предшествующее себе, а доказать, что божественная воля в решении относительно [создания] наиболее совершенного является именно таковой, можно, только предположив иную [Его] волю. И поскольку [тварные существа] не могут сразу осуществлять бесконечные акты, то их свобода состоит в способности обращать дух (mentem) к иным мыслям. Но почему они обращаются от одного к другому? Из-за некоторого неудовольствия при мышлении одного, и удовольствия при мышлении иного. Значит, мышление определяется удовольствием и неудовольствием? Конечно, нет. Даже если оно всегда склоняется к тому, что кажется ему в настоящий момент большим благом, однако оно склоняется свободно, так что могло бы выбрать и [нечто иное], так как действует произвольно.

*Пер. с лат. О. М. Башкиной под ред. В. Л. Иванова, примечания издателей 4 тома VI серии Академического издания Собрания сочинений и писем Лейбница и В. Л. Иванова (помечено: В. И.).

1 Примечание Лейбница: «смотри об этом Беллармина, стр. 598». Cм.: Roberto Bellarmino, SJ, Opera nunc postremo ab ipso authore recognita, et in septem tomos distributa, Coloniae, 1617–1620. Disputationum Roberti Bellarmini S.R.E. Cardinalis, De controversiis christianae fidei, adversus hujus temporis Haereticos. Tomus IV. Controversia generalis III, controv. princip. I, lib. III, cap. IX, arg. 8, ad conf. 1. Coloniae, 1619. P. 598: «Отвечаю, что, говоря абсолютно, меньшее благо вполне может быть избрано, даже устраняя [из рассмотрения] любую ошибку, если в особенности из-за каких-то обстоятельств разум указывает на то, что в данный момент именно это является наилучшим. Таким образом, когда Бог творит нечто, то творит это не потому, что не знает, как Он может создать нечто лучшее, но потому, что [тем самым Он] указывает, что в таком случае нечто находится в наибольшем порядке».
2 Thomas Aquinas, OP, Summa theologiae. P. I, q. 83, art. 1–3; II 1, 13; De veritate, q. 24; Commentarius in quatuor libros sententiarum. Lib. II, dist. 24, q. 1.
3 Рим. 11:33
4 Thomas Hobbes, Elementorum philosophiae sectio prima de corpore. Londini, 1655. P. II, c. 10, art. 4–5.
5 Ioannes Wiclef. Dialogorum libri quattuor. Basileae 1525. Lib. III, c. 8.
6 Под знаком или моментом природы (или разума) — signum naturae или instans naturae/rationis — понимается введенное Дунсом Скотом и общераспространенное в схоластической теологии Запада понятие, позволяющее установить некоторый вне-временной порядок (прежде-позже) между различными атрибутами или реальностями в Боге, например, порядок актов божественного интеллекта и воли в мышлении, решении о сотворении и исполнении творения конечного сущего. При этом, главным предметом для споров и дискуссий оставался вопрос о том, различаются ли эти «моменты» или «знаки» некоторым образом в самом Боге (например, формальным различием из природы вещи), либо лишь выделяются нашим интеллектом (хотя и с основанием в самой вещи) с целью теологического понимания божественного. — В. И.
7 Gabriel Vazquez, SJ. Commentariorum, ac disputationum in primam partem S. Thomae tomus primus. Complectens viginti sex quaestiones priores. Compluti 1598. Q. XIV, art. 13, disp. 65, c. II, n. 11s.; q. XIX, art. 3, disp. 80, c. II, n. 12s.

© БАШКИНА О.М. - перевод, примечания, 2013-2014
© ИВАНОВ В.Л. - примечания, 2013-2014

Поделиться ссылкой на эту статью в социальных сетях:

Последнее обновление этой страницы (last update of the web-page) - 26.07.2015