Вольфганг Гигерих. Ужасность ужаса

416 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Мы настолько отдалены от изначального на-стояния (Inständigkeit) в открытой дали дикости и так крепко укоренены в новом бытийном состоянии окруженного мира, что не в состоянии без труда постигнуть изначальный ужас Бытия. Недостаточно лишь просто дополнить наше привычное представление о мире идеей ужаса как еще одним дополнительным ингредиентом Бытия и дескриптивно его зафиксировать; пожалуй, в первую очередь мы сами должны стать «иными» – а именно стать способными к ужасу в нашем бытии для того, чтобы вообще воспринимать или хотя бы смочь предчувствовать ужас – в том смысле, что мы, по крайней мере, хотя бы обратим внимание на выворачивание наизнанку и вместе с ним на двойственность «положения человека в Бытии». Собственно, до тех пор, пока мы считаем эту перспективу (вышедшую из выворачивания наизнанку) единственно возможной, ужас Бытия в своей изначальной сущности уже уничтожен и дан только лишь в ассимилированной этой перспективой форме как некий атомарный потенциал уничтожения. Та изначальная ужасность ужаса, к которой мы хотим здесь приблизиться, не есть наличный, всегда имеющийся перед глазами факт, а, будучи подчиненной историческим превращениям, есть аспект мира, познаваемый из одного совершенно определенного исторического положения в бытии и только в этом положении доступный.

 

Арена и Театр

Для того чтобы нам отчетливее, чем это было возможно с помощью прежних наметок, осознать выворачивание наизнанку, т. е. принципиальную инаковость того же самого, и не упустить из виду при разработке феноменологии ужаса необходимость обращения нашего мышления тогда, когда оно мыслит ужас, я бы хотел воспользоваться идеей Арены (амфитеатра) и вспомогательным представлением Театра. Они обладают близким родством, но тем не менее в своей сущности противоположны. При этом под Ареной здесь будет пониматься позднеантичный институт близкий идее «panem et circenses»* или современная арена (например, футбольный стадион), так что может оставаться открытым, могла ли Арена в своем изначальном смысле иметь другую, более близкую Театру, сущность. В римском амфитеатре зрители сидят вокруг объекта зрелища. Он − центр образованного зрителями круга и центр их интереса. Центр круга − это не случайная точка. Это альфа и омега, начало и конец круга. Поэтому, строго говоря, середина диаметра круга не может нам дать центр, а только радиус, исходящий из центра круга во все стороны и образующий периферию. В амфитеатре, где глазеющая масса со всех сторон пристально смотрит спектакль в центре, стрелы всех взоров, нацеленные изо всех точек периферии на середину, очевидно противоположны «радиусу». Здесь середина − это крайний предел. Здесь взор зрителя останавливается − это  его абсолютный конец. Правда, на практике зрители могут и на арене смотреть поверх спектакля на зрителей напротив, но если они так делают, то тем они уже «покидают» свое бытие зрителя. До тех пор, пока некто действительно является зрителем, т. е. растворяется в своем зрительстве, для него остается невозможным преодолеть середину своим взором. Так, как будто середина, как «черная дыра», втягивает и поглощает все взоры.

Мы можем представить себе такое положение вещей еще и другим способом. Зрители сидят вокруг. Каждый «занимает» своим взором, так сказать, путь от своего места до спектакля в центре, так что взор с противоположной стороны, направленный туда и желающий преодолеть центр, должен столкнуться с первым взором, повелевающим ему незамедлительно остановиться. Пространство по ту сторону середины всегда уже заполнено «стрелами» противоположной стороны, так что собственная стрела принципиально не может проникнуть дальше.

Все это еще обостряется тем, что в конечном счете «зритель» сидит сам напротив себя. Люди на другой стороне сами являются зрителями. Точнее, мы должны сказать, что все они представители зрителя. Хотя вокруг арены сидит множество зрителей, тем не менее есть только один зритель. И поскольку люди, которые онтически наблюдают за зрелищем, онтологически не идентичны с этим зрителем – они здесь еще и многое другое: например, частные лица, которые состоят в некоторых отношениях со своими соседями, − у них есть та свобода, в которой как раз отказано «этому зрителю», а именно в том, чтобы смотреть дальше середины. До тех пор пока я есть человек или гражданин, напротив меня на другой стороне трибуны сидит другой; до тех пор пока я зритель, «я» сижу сам напротив себя. Взор «другого» − это собственное взирание, поскольку зритель как зритель есть сама по себе некая периферия, и он с помощью многочисленных глаз вокруг направляет один и тот же единственный взор в центр, взор, который хочет окружить и схватить спектакль. Зритель есть не что иное, как окружение самого зрелищного объекта. И, будучи окружением середины, он не может смотреть из одной точки периферии в другую.

Арена собирает из множества посетителей единого зрителя, как вид «сознания вообще», и создает из множества единичных – «массу» (коллектив) и из отдельного человека – массового человека. Можно было бы подумать, что множество людей − это предпосылка массового человека. Но даже один единственный, например Руссо, в том, как он в одиночестве рассматривает альпийское ущелье, может уже составлять массового человека, поскольку онтологически пребывает на «Арене». Масса − это не количественный факт, а способ бытия.

В то время как спектакль стоит в середине, и в нем взгляд зрителя наталкивается на «Стоп!», взор, в свою очередь, получает прочное основание. Взор глазеющего со всех сторон множества берет объект в клещи. Поскольку теперь взор обрушивается одновременно со всех сторон, объект не может улизнуть. Он задержан, «определен», причем окружающая, огораживающая его масса людей в качестве «со-знания-вообще» сама есть изначальное «определение» зрелищного объекта. Каждое отчетливое и специфическое определение в смысле логики или научной терминологии только отчасти наследует это онтологическое «определение». Что будет теперь делать видимое, окруженное со всех сторон? Оно, как хищник в клетке зверинца, заперто в себе самом, лишающем его сущность свободы и открытости. Оно слишком прочно прибито. Оно подкреплено солидной вещностью и грубой материальностью позитивистского факта, благодаря чему оно впервые может предложить взору зрителя прочное основание, как и наоборот, только берущий в клещи взгляд априори задерживает видимую вещь.

Театр − это подлинная противоположность Арене (или вернее: она противоположна Театру; потому что Театр не против чего-то − это не вторичное реактивное образование). В театре зрители сидят напротив сцены. Зрелище никем не окружено. Зрители видят всегда только переднюю сторону им предлагаемого. Поэтому маски, в которых выступают артисты в греческой трагедии и в другом месте, по существу принадлежат театру. Маска − это ключ к пониманию театра как места сущего, как исходного положения человека в бытии.

Что есть маска и на что она влияет? Внешний образ существа маски − это та маска, которую видно на эгиде (доспехах или щите) Зевса и Афины: ужасная голова Медузы Горгоны. Взгляд этой головы приводил человека в оцепенение, превращал в камень. Это проясняет нам глубочайшую сущность маски и вместе с ней и театра. Маска − это не объект зрелища, не то, на что смотрят, а актер, приводящий в оцепенение. И человек в театре − это не зритель, а тот, на кого смотрят actor* и его маска. Маски взирают внутрь Dasein человека. «Смотреть» в театре означает подставлять себя взору маски, быть затронутым ее взором.

Маска показывает, что игра, собственно, выносит на сцену не человеческие индивидуальности с их личными нуждами и чувствами, а мифические фигуры, за которыми в конечном счете стоят боги. Этим еще и обостряется то положение вещей, которое установил Гадамер: «Субъект игры − это не игроки, а исключительно игра выходит с помощью играющих к представлению»[1]. Можно было бы подумать, что актер, когда он надевает божественную или мифическую маску, лишь пробуждает впечатление, будто представляемый бог и есть бог настоящий. В действительности все совсем иначе. Сами боги имеют в качестве своей изначальной формы бытия сущность маски, так что маска актера не столько репрезентирует бога, сколько, наоборот, бог в маске актера получает свое реальное исполнение и свое определенное Dasein. Потому что боги, как показал Хайдеггер для греков, это «взирающие-в» (Hereinblickenden). Хайдеггер этимологически приводит греческое слово бог, theós, к theáo, взирать. Этимология слова theós является для филологов «не очень ясной»[2]. Те выводы, которые делают филологи, поднимают только новые фонетические проблемы, вместо того чтобы проливать свет на вещи, но прежде всего понимание ими смысла банально и неудовлетворительно. Этимология должна не только формально-фонетически «соответствовать», но и быть соизмеримой с «метафизикой» архаического человечества. Толкование Хайдеггера убедительно, поскольку оно открывает смысл (и к тому же проясняет звучание). Хайдеггер говорит: «theoí − это theáontes kaì daímones. Сущность богов, которые являлись грекам, есть это явление в смысле взирающего-в привычное, и как раз то, что взирает-в привычное и есть непривычное…»[3].

Если существо богов состоит в том, чтобы быть взирающими-в, тогда это принуждает нас иметь в виду фундаментально другое, отличное от повседневного, понятие богов. Здесь боги в первую очередь не наличные всемогущие существа, которые в дополнение к их бытию по случаю или постоянно еще и «взирают-в». Наоборот, их бытие состоит во взирании-в, они ничто иное как взор, который сваливается на нас из действительных вещей и событий. В то время как мы невольно понимаем под богом стоящего над природой Создателя и Абсолюта, высшее сущее, здесь боги по существу природные phainómena, видимость и сияние самой действительности.

Фундаментальное изменение понятия бога или богов мы также можем выразить грамматико-логическими категориями: «бог» означает не субъекта (высшую сущность), как это нам привычно сегодня, а предикат. Кереньи пишет о греческом понятии бога: «theósэто понятие предиката». «Кажется, что изначально высказывались не о theós, а theós высказывался о чем-то». «Елена взывает в одноименной трагедии Еврипида [стих 560]: ‘Мой бог!.. Ведь бог – узнание друзей!’*. Событие узнавания друзей − это theós. Другой пример…: Deus est mortali iuvare mortalem – ‘Это бог человека, если помогает другому’». В «древнегреческой грамматике (имеется) звательный падеж, а звательного падежа для theós нет». «Божественное событие приветствуется с помощью именительного падежа – Esse deus! Theós!, но не с помощью звательного». «В свою очередь строгий лингвист, который установил, что изначальное содержание имени [Зевса] должно бы, в соответствии с его языковым сложением, обозначать сияние и только потом сияющего». Можно добавить: сияние не только неба или дня, но счастливое сияние вообще»[4].

Маска есть воплощение этого сияющего взирания; и театр как здание, и институт есть место, где происходит выраженное подвергание-рассматриванию (Angeschautwerden) взирающими-в, т. е. богами. Но человек, который имеет свое состояние бытия в топосе Театра, повсюду подвергается взиранию взирающими-в. Вещи и события имеют лицо, при этом имеется в виду «лицо» не как видимое, а как то, что на нас смотрит, лик, который светит нам на встречу. Поскольку боги не только между прочим, но и по своему существу есть взирающие-в, то имеет место и обратное, все взирающее-в, даже если это «самое природное в мире», просто уже как взирающее нуминозно – имеет божественную сущность.

Подвергнутость-над-зору (Angeblicktwerden) может быть некой невинной созерцаемостью. Сегодня, на самом деле, на Арене, взор, который может бросить на нас другой, в сущности не опасен. Мы говорим: «Если бы взоры могли убивать…» и тем показываем, что с нашей позиции взоры, в отличие от реального оружия, не могут убивать. Но взор, который падает на нас в Театре, − это по существу «злой взор», причем «злой» мы не должны понимать морально или только с ограниченной точки зрения пользы как вредный или желающий навредить. В формуле «злой взор» в первую очередь находит свое выражение онтологическая ужасность затрагивания этим взором, та ужасность, которая определенно понимается под обвитой змеями головой Медузы Горгоны. От Театра происходит представление о взоре как о нападении с использованием материального оружия, субстанционального, как укус змеи или как «пламень огненный» (Откр. 1, 14 и далее). Слово Гомера dérkomai (взирать) обозначает излучение глаза, а не «функцию» зрения. Так говорится о жутко взирающей Горгоне, о свирепом и «огонь извергающем» вепре, и о змее, имя которого − огнедышащий дракон (drakón: «взирающий» или «взирающая»).

Изначально немецкое слово «взор» (Blick) означало на деле также и «молнию» (Blitz), в чем находил выражение его опасно-субстанциональный, ударяющий и разящий характер. Только позднее это слово получает привычное значение. Естественно, что оно должно было означать «молнию», поскольку голый «взор» в смысле направленного от смотрящего взирания мог получиться лишь после обращения бытийного состояния человека из подвергнутость-над-зору в сам-вижу. Еще Гете пишет: «Сосед увидел взор пороха и услышал раздавшийся выстрел», мы говорим о взоре солнца, т. е. о его лучах, подобных стрелам, а на языке горнорабочих блестящие металлы имеют «блик». Даже «миг» (Augenblick) изначально есть вдруг освещающий луч, исходящий из глаза, причем луч, в свою очередь, первоначально обозначал «молнию». И греческое слово для обозначения чуда, дива − thauma, родственное théa, имеет в виду не ‘(не вещь, для) рассматривания’, как это объясняется, а ‘(вещь, которая на нас) взирает’. Соответственно, платоновское thaumázein есть собственно подвергнутость-над-зору, подвергнутость удару молнии и испугу, а не невинное ‘у-дивить-ся’.

Если взор имеет характер молнии и стрелы, то становится понятно, что извергание молний и стрел богами, как взирающими-в, должно иметь место в качестве ясного мотива. Зевс и все прочие боги-громовержцы не являются ни в коем случае выдуманным донаучным объяснением буквальных молний, связанных с непогодой, напротив − в буквальных молниях нарочно и подчеркнутым образом проглядывает взирающее и разящее молнией существо феномена. И Артемида вооружена луком и стрелами не только потому, что среди прочего она является богиней охоты, а в большей степени потому, что среди богов должно быть божество, которое с луком и стрелами ответственно исключительно за охоту, поскольку быть разящим лучом принадлежит к существу божественного. При этом опыт богов, как взирающих-в и поражающих молнией, ограничивается не только греческим миром. Так например, Яхве говорит: «…соберу на них бедствия и истощу на них стрелы Мои» (Второзаконие 32, 23), и Иов взывает: «Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой;…» (Иов 6, 4), похоже в Псалмах: «…ибо стрелы Твои вонзились в меня…» (Псалм. 37, 3), и пророк знает о боге: «…и как молния вылетит стрела Его…» (Зах. 9, 14).

Не все боги должны иметь в качестве своих атрибутов молнии и стрелы или быть представленными глазом и ликом как взирающие-в. Но то, что делает богов богами, то, что есть божественное в богах, это, во всяком случае, взирающее и разящее, то, чем они могут поразить человека. В этом случае собственное человеческое зрение на самом деле было бы подвергнутость-над-зору. Это подтверждается в картине слепого зрячего, на которой отчетливо задумана и выразительно представлена сущность зрения. Он не слеп не потому, что смотрит внутрь или смотрит с помощью внутреннего или духовного глаза, так, как мы сегодня склонны считать, а потому, что его сущность в том, чтобы быть под-над-зором ликов и вообще не быть самим-взирающим. Таким образом и феноменология показывается в другом свете. Собственно феноменологией было бы в этом случае не усмотрение сущности в смысле нашего зрения, а только поранение молнией феномена и пораженность его притязанием − кусающаяся феноменология.

Театр − это место не только масок и взоров, но и имен и слов. Или, вероятно, мы можем сказать еще и так: маски, лики бытия, говорят. Их молнии достигают не только глаз, но и ушей − слово как слышимая молния. Как зритель собственно есть под-над-зорный, так слушатель собственно есть тот, к кому обращаются (Angesprochene), кто затронут неким требованием. Что говорят вещи и события мира? В строгом смысле они говорят только свои имена. Хотя мы привычно думаем, что человек дает имена вещам. В этом нас укрепляет и иудейско-христианская традиция. В Книге Бытия 2, 19 сказано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Но эти слова, если я могу так выразиться, произнесены с «арены», от лица давно окруженного Бытия, как и сама идея Сотворения из Ничто и внешний миру Создатель, возможно, есть предельная формула осады мира.

Глядя из позиции топоса «Театр», «актеры» – животные, вещи и события мира сами по себе выступают вперед и говорят свои имена, говорят нам о том, как мы их должны называть. Если в гимнах превозносятся многочисленные имена и названия какого либо бога, то создается впечатление, что человек говорит и взывает к богу. На самом же деле, этим бог называет себя сам, а человек − это тот, к кому это имя обращено и кто им затронут. Христианская теология еще знает, будучи в остальном весьма удаленной от первоопыта, что в своей молитве не человек обращается к богу, а сам бог говорит. Во всех взываниях к богам, во всех поэтических обращениях всегда уже заложено изначальное бытие-в-обращенности (Angesprochensein) к имени бога. Бог зовет нас, а не мы его. Наше взывание к богам есть только соответствие его зову. В тот момент, когда бы человек сам был взывающим, взываемые этим боги были бы тотчас уничтожены, поскольку боги есть не наличные силы (субъекты), а есть лишь как взирание-в (Hereinblicken) ликов мира и как вызывание (Hereinrufen) имен феноменов в нашем Dasein. Имена это не этикетки, которые из прагматических оснований произвольно прикрепляются к вещам с целью однозначной коммуникации. Они (и вместе сними слово и язык вообще) есть встречное (Widerfahrnis), и также как взоры в высшей степени ужасны, жутки. Поэтому они и были обставлены строгими табу. Они были в решающем смысле этого слова собственностью богов и вещей. Иначе как бы они могли быть использованы для магии?

Поэтому Хайдеггер справедливо говорит: (не человек говорит, а) «язык говорит»[5]. Возможно, в этом случае мы могли бы сказать лучше, чтобы предотвратить гипостазирование языка, что есть смотрящие-в и смотрящее-в, которые говорят, или наоборот, истолковать богов, маски, феномены как говорящих-в. При этом мы могли бы опереться на прекрасную формулировку В. Ф. Отто о «божественном первоначале пения и сказания» в заглавии его книги о Музах[6]. Внутри греческой мифологии это звучание Бытия специально задумано в самих Музах. Как молния извергается из действительного мира, так и имя прорывается из того, что есть. В своей основе миф − это только «экзегеза имени», «музыкальное» исполнение звучащей в нем темы. Язык как звучание и речь самого мира есть таким образом в своем изначальном существе место наивысшей опасности, открытая даль дикого пространства, что звучит так чуждо и невероятно, поскольку и язык давно окружен и стал для нас безвредным инструментом нашего понимания. Вместе с этим потерялся и его «приключенческий» характер. В музыке, которая, как и прежде, должна делаться, исполняться, распеваться людьми, встречный характер языка Бытия подчеркнуто выражен и сегодня нам еще скорее всего доступен: Музыка − это существенным образом нас настраивающее и над нами господствующее. В древнем Китае и не совсем не похожим образом у Платона музыка настолько опасна, что распад государства можно свести к вырождению музыки.

Отсюда мы также получаем некое определение «смысла» («смысла» в том понимании, как мы сегодня говорим об «обессмысливании» мира): Смысл есть не что иное, как само событие подвергнутости-над-зору (Angeblicktwerdens) и обращенности (Angesprochenwerdens) к нам, того что есть. Ужас и смысл это одно и то же.

 

Ужас: агрессивность феноменов

Идеи Театра и Арены облегчают нам понимание сущности ужаса. Отнюдь не в первую очередь террор Бытия обозначает буквальный ужас в смысле беды. Да и все те муки, что были причинены Иову, есть в значительной степени лишь рационализация и визуализация тех стрел Господа, которые имеют совершенно иную сущность. В буквальном смысле жестокое и брутальное принадлежит Арене. Она место огороженного Бытия. Зрительская масса пребывает там в своем гуманном человеческом бытии в абсолютной безопасности, каждый отдельный укрыт в ней. Но именно поэтому оцепленное таким образом внутреннее пространство может быть местом чудовищного спектакля: местом фактических мученических сожжений, боев гладиаторов, травли животных. Окруженный со всех сторон ужас Бытия уплотняется и интенсивируется до степени зверства. Арена − это место сенсаций, рекордов, гигантско-титанического. Наблюдаемое должно онтически будоражить чувство, поскольку непосредственно (онтологически) оно больше не трогает, больше не настраивает со всех сторон нашу сущность. Поэтому Арена − это совершенно немузыкальное место. Бытие и его ужас больше не звучат и не прослушиваются, теперь ужасное должно являть себя подобным молоту образом. Поэтому сегодня, к примеру, есть потребность в фильмах ужасов и романах-катастрофах, в атомных бомбах, в голодоморе, в терроризме и геноциде – а также в газетах и иллюстрированных журналах, которые живут этими сенсационными ужасами. Возбуждающие средства должны проламывать «изгородь», которая существенно ограничивает ужас, однако благодаря такому проламыванию, изгородь утверждается еще больше: наркотик питается субстанцией вместо того, чтобы ее пополнять. Немузыкальность Арены становится заметной в том, что прежде «настраивающая» человеческое существование музыка Бытия отделяется от оглушающего или возбуждающего грохота дискотек.

Изначальный ужас, так, как мы можем его понять из топоса Театра, менее резок и пронзителен. Содержательно страшное в первую очередь должно быть дистанцировано от понятия ужаса. Оно служит ему иллюстрацией и рационализацией лишь вторично. Напротив, ужасное − это просто сама подвергнутость-над-зору, его встречный характер. Поэтому в аристотелевском определении трагедии, чье место в théatron, доме взоров и молний (так, как я бы хотел его перевести, в противоположность «зрительному залу», «сцене»), ужас (phóbos) не имел бы права отсутствовать. То, что вещи не лежат спокойно и надежно перед нами; то, что наш взор не останавливается на них; то, что как раз наоборот, в них возбуждается нечто автономное, и это нечто может на нас из них напасть – эта наша способность быть застигнутыми взором Бытия и есть собственно онтологический ужас. Мы никогда не можем быть уверены, что нас откуда-нибудь вдруг не настигнет взор. Вещи непредсказуемы, «ненадежны», их сущность не фиксирована, а может свободно возбуждаться. Мы постоянно живем в диком пространстве, где со всех сторон на нас может «надвинуться опасности».

Угрозы дикого пространства: «нападать», внезапно возбуждаться – эти представления находят свое отчетливое исполнение в звере. Отсюда и образы животных − это чистейшие формы богов как взирающих-в, при этом до такой степени, что даже в кажущихся мирными, но тем не менее взирающих на нас божественных небесных телах и созвездиях можно распознать медведей, тельца, льва, волка и овна. Для нас животное − это в значительной степени нечто встречное (Widerfahrnis). Оно не только в качестве хищника в буквальном смысле угрожает нам нападением, оно может неожиданно выскочить из ближайших зарослей, даже если это безобидный заяц или косуля. В обоих случаях нас окатывает взглядом Бытия и пронизывает наши члены страхом. В звере мы встречаем отдельную жизнь, действительного визави. Мы замечаем, что есть еще нечто кроме нас, некая действительная спонтанность. Зверь имеет для нас облик и взирает на нас.

Естественно, этот зверь не биологическое животное, не «живой организм», не «экземпляр» «вида», образовавшегося в процессе «эволюции». Мы должны сознательно держаться в стороне от всех этих представлений, которые невольно сами напрашиваются. Зверь как взор и маска − это образное существо, а образы и феномены, наоборот, в соответствии со своей сущностью, всегда daimónia и animalia.

Теперь мы можем точнее понять, что означает надежность человеческого существования, возникшее благодаря воздействию осады Бытия. Онтически ужасное встречное (Widerfahrnis) (природные катастрофы, такие как землетрясения, смерчи, наводнения; война и убийство, болезнь и смерть и т. д.) со времен Руссо никоим образом не исчезли. Если представить себе только автомобильные катастрофы, то можно подумать, что ненадежность, возможно, даже усилилась. Но тот ужас, который со времен Руссо все больше и больше переносили из открытой местности в огороженное внутреннее пространство, − это было не онтически ужасное, а (онтологическая) ужас-ность, «напасть» (Angriffigkeit) Бытия, самостоятельный взор вещей, с которым они к нам подступали вместо того, чтобы безжизненно ждать того момента, когда мы к ним придем и используем их для наших познавательных или практических целей. Со времен Руссо фундаментальная надежность состоит в том, что само взирание-в (молние- и стрелообразный характер вещей) огорожено и человек один является взирающим. Приводящий в оцепенение ужас, который прежде взирал на человеческое бытие из лика мира и находил свое особое представление в образе Медузы Горгоны, благодаря выворачиванию Бытия наизнанку перешел к людям, которые, в свою очередь, как приводящие в оцепенение, фиксируют мир с помощью фотоаппарата на снимке или, как ученые, замораживают его до состояния мертвого объекта, заспиртовывают или превращают в лабораторный препарат. Всевозможное ужасное все еще может случиться, но оно больше не может нас испугать, поскольку у него раз и навсегда отнята ужас-ность ужаса.

Путешествующие в Италию в 17 столетии познавали ужас гор при пересечении Альп, поскольку на них взирали пропасти. На них как на пораженных смотрел оттуда «чудовищный» лик. Руссо же сам заглядывает в ущелье, в то время как оно глухо и безвольно лежит перед ним. Так и в целом вещи с тех пор стали объектом рассмотрения и суждения, они стали достопримечательностями для нашего взирания. У них больше нет своего лица, с помощью которого они могли бы взирать на мир человека. В осмотре достопримечательностей массового туризма и во вскрывающем и просвечивающем проникновении науки в природу современное человечество снова и снова утверждает и упрочняет свое состояние бытия на Арене, и как само взирающее со своим фотографированием, чей навязчивый характер делает очевидным «религиозную» природу этого действия, снова и снова доказывает себе, что сущность вещей теперь состоит только в том, чтобы (будучи, в свою очередь, без-«ликими») быть обозреваемыми. Чем больше наука проникает в обозреваемое, тем больше это обозреваемое как давно онтологически безликое растворяется в онтическом отсутствии наглядности: в атомах, ядерных частицах, формулах, отношениях, битах данных.

Глядя из этой позиции, мы имеем право рассматривать относящуюся к Новому времени идею «иррационального» (в смысле иллюзии, суеверия) как направленную против фобий (kontraphobisch)защиту от подвергнутости-над-зору с помощью рассматривания того, что есть. При помощи этого понятия как своего оружия современное человечество смогло закрыться, укрепить самого себя: сделать себя самого единственным взирающим. Вся другая половина действительности могла быть таким образом вынесена за скобки, благодаря чему эта хорошо знакомая сегодня половина может нам впервые открыться в своей фундаментальности.

Психологи считали, что атомная бомба имеет право пониматься с точки зрения «наших вытесненных агрессий». Но при этом феномен атомной бомбы не осознается и, в смысле Арены, воспринимается персоналистски и недооценивается гуманистически. Очевидно, что было бы прекрасно, если бы в разговоре об атомной бомбе речь шла бы только о военных действиях. Но такая бесчеловечная и выходящая за все пределы агрессивность, при которой феноменологически атомная бомба со всей своей всеобъемлюще безмерной деструктивной силой может являться ее легитимным выражением, непредставима в качестве нашего свойства. Вся наша агрессивность, даже будучи интенсивирована благодаря вытеснению, нашла бы свою полную разрядку в дубине и ноже или, по крайней мере, в пушках и гранатах. Гораздо более устрашающим является то, что в атомной бомбе выходит на поверхность лежащий в бытии мира деструктивный и агрессивный потенциал. В строительном материале действительности, в ядре (элементарных частицах) Бытия, испокон века лежит потенциал уничтожения. Человеку не нужно слишком много агрессии, чтобы нажать кнопку, приводящую в действие бомбу, само по себе нажатие кнопки относительно невинно. Но то ужасное, что случилось бы после нажатия кнопки, имеет мало отношения к человеку, напротив, − это объективные, физические процессы.

Собственно жажда разрушения, которая в определенной степени только и ждет того, чтобы вырваться наружу, принадлежит самой природе. Она автономна. Бомба могла быть создана только потому, что объективное бытие мира скрывает в себе чудовищную разрушительную силу, такую разрушительную силу, которая во времена, когда она была выпущена в открытую даль дикого пространства, как напасть Бытия в образе богов, духов, гномов, фей онтологически-имажинально пугала человека, но которая сегодня, будучи окруженной по способу Арены, где ужасы Бытия – у которых отняты рассеяные по всему миру облики вещей и событий – свернута и помещена в специфический сосуд, эта разрушительная сила становится онтическо-физической пороховой бочкой. История атомной бомбы начинается не с человека и его патриархального хюбриса, ее начало в самом Бытии. Да и это было бы слишком большим безумием − приписывать себе и отягощать себя такой чудовищностью как атомная бомба, не говоря уже о том, что атомная бомба, в том, что касается наших человеческих влечений, как раз и возникает из наших стремлений к миру и спасению, а не из агрессивности. Во всяком случае, мы должны пренебречь самодовольной, автоэротической идеей о том, что бомба − это симптом нашей деструктивности и греха. Этим бы не осознавалась серьезность положения, и агрессивность Бытия еще раз была бы убрана с Арены. Будучи сконцентрированной в Я, она бы никогда больше не появилась как нападающий на нас ужас, а по существу исходила бы от нас самих. Даже если бы она нам еще онтически угрожала, она бы была априори умиротворена; даже если онтически она бесчеловечна, онтологически она была бы как раз гуманизирована. Но в этом и есть наше общее озарение − в том, что онтологическая гуманизация Бытия принуждает ужас Бытия к онтической наличности.

Изменяющие сознание наркотики применяются сегодня, они также играли роль и у архаических народов. И тем не менее наркотики у первобытных людей не были стимулирующими и возбуждающими средствами и, по-видимому, не вели к наркотической зависимости. Стать возбуждающим средством они смогли впервые только для нас, не стоящих более в открытой дали дикого пространства и не противостоящих более animalia. Возбуждающее средство имеет своей целью пробуждать в нас к жизни окончательно огороженные имена и взоры − зверя, заключенного в значительной степени в нас самих, что само по себе есть противоречие, поскольку к звериному зверя и к молниеподобной природе взора относится то, что они являются безусловной нам противоположенностью, тем, что является на нас наскакивающим. Сегодня наркотики должны принуждать к невозможному: внутри огороженного мира восстанавливать «вкус свободы и приключения» и, в давно усвоенных, ставших объектом рассмотрения и развлечения образах делать возможным исполнение в нашей жизни опыта подвергнутости-над-зору со стороны взирающих-в. Но, в соответствии со своей природой, они могут этот опыт только симулировать. Трагика всех возбуждающих средств состоит в том, что хотя онтически они и вызывают образы, эмоции и даже кошмарные видения, тем не менее онтологически они никогда не смогут переместить нас из безопасности к ужасу Бытия, а такое перемещение было бы предпосылкой к тому, чтобы вызванные ими образы могли бы восприниматься как наполняющие и питающие. Потому что питающее − это то, что по существу само по себе к нам приходит: Питающее − это ужасность Бытия. У естественных племен галлюциногенные наркотики не вели к зависимости, поскольку существо их располагалась в месте самих по себе приходящих имен и взоров, так что наркотики вместе с вызываемыми ими образами фактически насыщали собственную потребность, а именно  потребность надзирания и исполнения со стороны ликов. Здесь онтические предвидения подтверждают явленность Бытия, поскольку ведут к ситуации поднадзорного человека, онтологически уже давно конституированного. Современный же человек, напротив, снова подтверждает себя с помощью наркотиков, так что даже образы берутся в клещи и технически могут быть нами принуждены. Никогда больше не сможет он встретить в них свою подлинную противоположенность.

Напасть или агрессивность Бытия издавна есть лишь ad-gredi, само по себе наступление на нас лика Бытия из разнообразных событий жизни и вещей мира. Бытие имеет характер «приключения»: приключение, авантюра, пришествие, явление (Abenteuer, adventure, Advent, Ankunft). Если Плотин говорит о богах или daímones, что они должны бы приходить к нему, а не он к ним[7], потому что посреди существенно иначе организованного мира он учитывает изначальную сущность богов как взирающих-в. Для нас же все перевернуто. Мы живем с идеей: «…ищите, и обрящете; стучите, и отворят вам»*. С точки зрения христианства, бог больше не взирающий-в и не сам по себе пришествующий, а призывающий людей к себе, т. е. точная противоположность изначальной божественности богов. «Придите ко Мне все…»*. Бог приготовил великую трапезу и разгневан, поскольку приглашенные не желают идти. Христианское Пришествие − это вообще выхолащивание подобной идеи в той степени, в какой Пришествие есть пришествие бога, чья сущность теперь принципиально не в том, чтобы быть пришествующим и этим своим явлением застигающим, а в том, чтобы быть к себе призывающим. Одновременно с этим христианское Пришествие означает явление существа человека, который призван обратиться к богу[8]. Человеческое бытие стало теперь субъектом, актором (actor), а бог − предметом созерцания и веры человека, тогда как прежде существо человечества было в страст-ности (претерпевании, страдании, подвергнутости воздействию).

Вот оборотная сторона перемены божественности от внезапно пришествующего к приглашающему к трапезе: во времена, когда боги были сами по себе пришествующие, человеку надлежало самому пройти путь инициации и выработать в себе реальное отношение к миру богов или духов. Христианский человек спасен не только от инициации, в принципе, он даже не имеет права сам по себе желать свершить что-либо для того, чтобы прийти к богу, поскольку все должно происходить из благодати.

В кантовской «Критике чистого разума» подвергнутость воздействию (Affiziertwerden), восприимчивость чувственности, играет большую роль наряду со спонтанностью рассудка, и это отличает Канта и от его последователей в философии и от множества поздних его интерпретаторов тем, что он ни коим образом не умаляет значения восприимчивости в сплетении чувственности и рассудка. И тем не менее мы должны спросить, могли ли Кант или современность в целом вообще схватить в одном достаточном понятии восприимчивость и аффицирование (Affektion)*. Даже в крайнем сенсуализме, признающем, по всей видимости, исключительно аффицирование и объявляющем при этом дух человека чистой восковой табличкой, который должен получать все свое содержание лишь из чувственного восприятия, разве и в этом случае спонтанность принципиально не возвышается над восприимчивостью, так что восприимчивость − это только разновидность спонтанности? Потому что здесь чувственное восприятие познается органами чувств и таким образом человеком как субъектом. Если теория и утверждает, что чувственный раздражитель достигает глаза и в нем от-печатывается, то в основании этой теории с давних пор лежит фундаментальная предпосылка, что глаз есть видящее. Внятная теория аффицирования, в свою очередь, снимается нетематизированной основной установкой субъекта, самого по себе – активно – взирающего в мир. Полному же понятию аффицирования предпосылалась бы другая основная установка, которая признавала бы феномен активности и спонтанности испускающего взгляды-молнии «субъекта» и осознавала бы не только отдельные психические акты понимаемого в качестве актора (actor) человека, но и бытие человека как восприимчивость.

Соответственным же образом спрашивается и то, была или могла ли быть в современности почва, на которой могла бы развиться адекватная эстетика. Для современной эстетики так или иначе исходным пунктом является зритель, наблюдатель. Но не должно ли произведение искусства пониматься из молнии как безусловно «по-разительное» и уничтожающее (хоть и не наблюдателя, но возможно) идею и перспективу, как нечто подобное наблюдателю? Последнее различие важно. Потому что препятствием для готовности, по крайней мере в теории, исполнить обращение Арены в Театр и осознать человека как поднадзорного  является глубокий страх того, что в этом случае – будучи психологически обращенным – Я-сознание было бы полностью переполнено бессознательным и таким образом уничтожено. Но это может произойти лишь тогда, когда имеется Я, которое упорно придерживаясь Арены как основной установки, сделало все свое бытие зависимым от самого-взирания (Selber-Blicken), так что если само-взирание обрушится благодаря вторгающемуся в него опыту или само-взирание теоретически будет преодолено, то и от Я не сможет ничего остаться.

Разумеется, молния поражает все само-взирание в Я, и там, где Я окончательно идентифицируется с самим-взиранием и полностью раскрывается в самом-взирании, одновременно с этим оно ей и поражается. Но это не является собственным смыслом молнии. Там, где существо человека априори состоит в том, чтобы принимать гостя, подвергаться удару молнии, быть пораненным стрелой, там и «пораженность» взирающими-в не уничтожает, а проясняет сознание. Поэтому можно было бы сказать, что чем чудовищнее напирающие из имажинального (бессознательного) образы, тем определенней и глубже требуется от Я, освоиться в основной установке поражаемого молнией, с тем чтобы не быть ею уничтоженным, чтобы вопреки могущественному явлению верить в необходимость утверждать себя как само-взирающее и само-глаголящее. Каждое рождение молнии за рамками специфического содержания опыта есть в различной степени также и требование инициации в основную установку порожденности Бытия и уязвимость человека.

Это, исходя из основной установки актор-бытия, Альбрехт фон Галлер говорит: «Во внутреннее природы не проникает сотворенный дух», против чего уже протестовал Гете*. Здесь неверно все. Эта мысль проистекает из безнадежной путаницы. Потому что, с одной стороны, это как раз только и есть Внутреннее природы, куда фактически может проникнуть сотворенный дух (конечный человек), и при этом, как показывает физика элементарных частиц и генная биология, чудовищно далеко. Именно оно есть распахнутая возможность для исследовательского натиска. С другой стороны, для того, чтобы найти то, что собственно искали естествоиспытатели Нового времени вместе с фон Галлером, не нужно желать проникнуть во Внутреннее природы, поскольку поиск и проникновение есть защита рождения, предупреждение зачатия. Собственно «искомое», будучи познаваемым с позиции Театра, уже всегда здесь и желает являться само по себе. Мы давно им окружены, оно отовсюду взирает на нашу и в нашу жизнь. Боги, смысл Dasein вовсе не должны быть искомы, поскольку они априори даны в ужасе и агрессивности или как ужас и агрессивность бытия познаваемой действительности. Потребовалась высшая концентрация и многовековые устремления великих умов и целой армии рядовых науки, чтобы с помощью рафинированных методов постепенно вынуть Dasein из окруженности взорами мира. То, что хочет фон Галлер, равнозначно тому, чтобы оставаться на Арене и тем не менее получать тот опыт, который допускает лишь Театр.

Естественно, в тот момент, когда человек в существенной степени становится ищущим и призываемым богом, вещи остаются немыми. Они больше не могут быть разящими масками и поражающими нас своими требованиями (An-spruch) daimónia и animalia. (Но только лишь как нас поражающее они могут быть осчастливливающим и исполняющим. То благо, которое Гегель отличал от пользы, есть только в состоянии пораженности.) Мир разбожествлен и мертв. Ничто более в мире не может действительно к нам обратиться. Человеческое бытие человечества обречено на депрессию, которая при определенных обстоятельствах скрыта маниакальной суетливостью. Но и сами боги приговорены к смерти, поскольку утратили свою божественную сущность, утратив сущность маски и облик зверя. У греков это еще не полностью решено. Образ их богов имеет исключительно характер антропоморфизма и принципиально мог бы иметь человеческий образ, если бы человеческий лик с молниями из глаз мог бы принять демонически-анималистическую форму. Образам греческих богов все еще присуща в значительной степени жестокая спонтанность взирающих-в. Звероподобность же богов не имеет отношения к буквальному (понимаемому биологически) зверю.

Тем не менее постепенная гибель греческих богов могла быть связана с тем, что при переходе от звериного к человеческому образу они как боги лишились собственной метафизической субстанциональности. Человеческий облик слишком приближает богов к людям. Нападающее и внезапное − то, от чего зависит бытие богов, не проистекает более в явном виде из человеческого образа. Если даже это пока вовсе не касается греческих богов, тем не менее благодаря человеческому образу в принципе уже открыта дверь для того, чтобы боги рассматривались лишь как вид сверхъестественных, всесильных ближних, чего-то наподобие буберовскому Ты, в результате чего они как наши соседи естественным образом могут стать объектом критики, симпатии или страха.

Судьба бога была решена, разумеется, лишь в тот момент, когда через антропоморфный образ произошло его Воплощение, т. е. его онтологическая гуманизация. Бог чистой любви по определению лишен своей ужасности и вместе с ней своей сущности бога. Хотя он все еще бог, но это бог небожественного (человеческого), бог, чье существование представляет метафизически-теологическую гарантию основательного переворачивания Бытия и чья исконная сущность состоит в том, чтобы систематически ограждать человечество от внезапных взоров природного мира, от взирающих-в богов и демонов.

Но не только боги, но и сам зверь давно потерял сою исконную сущность. Он стал организмом. Организм − это замкнутая саморегулируемая система. С открытием Вильямом Гарвеем в 1628 году кровообращения, процесс окружения зверя был онтологически завершен[9]. Изначально зверь по-существу был взирающей-в нас маской, выпрыгивающим на нас видением, разящей стрелой, внезапной встречей. В напасти Бытия, которая познавалась благодаря зверю, покоилась жизненность зверя, его спонтанность и динамичность. Теперь жизненность зверя заперта в границах его тела, она больше не может вырваться наружу. То, что прежде было направленным на нас стремительным движением зверя, стало замкнутым на себя движением. Даже онтически еще опасный зверь теперь уже онтологически безвреден, в себе обездвижен. Никогда больше он не сможет на нас взирать и нападать. Он теперь − исключительно объект нашего исследования. Вместе с этим фундаментально изменилась и сущность жизненности. Идея жизненности стала «биологической». Теперь жизнь − это признак или способность давно наличного организма. Теперь в нем место жизненности, тогда как изначально жизненность вовсе не наличествовала в звере, а случалась как событие его к нам обращения и его с его взиранием внезапного на нас выпрыгивания, отчего анималистическая жизненность изначальна была имажинальной сущностью – подарком анимы.

Перевернутая жизненность как свойство организма проявляется также как рост или развитие организма или вида. Только по существу мертвый (опредмеченный) зверь, только по существу мертвый человек может «развиваться». Теория эволюции − это теория живого во времена мертвого: жизнь как бесконечное дальнейшее развитие в себе немых, в себе замкнутых организмов. Насколько мертво биологически живое проясняется из ближайшего родственного окружения эволюции, а именно − из индустриального производства. Прежде вещи тоже были говорящими, требовательными, излучающими и в этом смысле живыми. Они тоже могли излучать молнии и взирать. Эта их жизненность из них вытравлена. Но в мертвые теперь вещи жизненность снова возвращается в другом обличии: как серийное массовое производство, добавочное приумножение немых в себе вещей и как постоянное ускорение производственного процесса как постоянные инновации и экономический рост. Жизненность больше не означает «просвечивающую сквозь вещь сущность», она означает динамически-беспрестанное движение индустриального производства вещей и технического прогресса.

Жизненность самого по себе мертвого организма или вещи указывает на взаимосвязь жизненности и смерти. Это значит, что обе принадлежат друг другу и не являются исключающими друг друга противоположностями. Поэтому мы находим это отношение также и до выворачивания Бытия наизнанку, но только в обратном направлении. Биологический зверь и овеществленная вещь демонстрируют жизненность, которая в себе мертва (механическое индустриальное производство, эволюционная сменяемость видов и т. д.), или, будучи выраженным наоборот, мертвое, которое тем не менее неким образом должно быть живым. Маска − это выраженное представление другого отношения между жизнью и смертью. К сущности маски принадлежит быть чужой – отчуждающей и пугающей. Предельной отчужденности она достигает в качестве личины − духе смерти. Возможно, в своей изначальной сущности маска − это именно лик духа смерти, предков, а боги и были прежде предками. Жизнь, которую маска вбрасывает в наше Dasein, приходит из мира мертвых. Собственная жизненность кажется предпосланной жизни смерти и мертвых.

У архаических народов и вплоть до Нового времени традиция играла исключительную роль. Сегодня мы обычно связываем традицию с ориентированностью на прошлое, с консервативным, политически «правым» мышлением или вовсе с реакционностью. Но из рассматриваемого здесь открывается совсем другая перспектива. Традиция есть выражение того, что область про-исхождения, прибытия, того, что само по себе на нас выходит, принципиально держится открытой и человеческое бытие помещает себя в эту открытость. Если речь идет о предках и мертвых, то имеется в виду не антиквариат и его консервация или реставрация. Такая консервация была бы бесплодной попыткой из позиции Арены имитировать Театральное происхождение. Наоборот, в смысле Театра речь идет об опыте того, что как подлинно другое, чуждое, оно «всегда уже» о-существленное (ge-wesen), но как таковое оно в значительной степени есть актуальный источник жизни и будущего, причем само по себе оно заглядывает в нашу жизнь как личина духа смерти или богов. В соответствии с этим мы также имеем право не воспринимать ориентацию современности на будущее с позиции линейно простирающегося времени. Антиципация еще-нет, принцип надежды, конкретная утопия, прогрессивное мышление − это все лишь выражение основной установки, которая раз и навсегда (принцип надежды!) отделила себя от нечто подобного автономному рождению и полностью положилась на свое своенравие. Напасть (Angriffigkeit) Бытия (эта «сама по себе направленность на нас») явно выражает себя в картинах «прошлого» (лучше сказать: осуществленности), само-взирании (Selber-Blicken) людей в таковые картины будущего («эскиз» утопии), так что «прошлое» и будущее возможно в меньшей степени обозначают определенные временные отрезки, чем возможные основные установки людей: установку воспринятого, с одной стороны, и установку схваченного (напасть Бытия – схваченность людей), с другой.

 

Дикость: необузданность феноменов

Окруженному Бытию мы противопоставили на-стояние (Inständigkeit) в открытой дали дикого пространства. Узнать окруженность на Арене не представляет труда. Иначе обстоит дело с Театром и бытием-в-окруженности в отношении дикого пространства. Ибо сцена не охватывает зрителя со всех сторон. Она находится на вполне определенном месте перед ним; каждый раз маски смотрят и обращаются к нему из одной точки. Тогда по какому праву мы можем говорить о бытии-в-окруженности? Это также проясняется благодаря взиранию масок в наше Dasein. Бытие-в-окруженности не соотносится с геометрически-экстенсивным пространством. Оно соотносится с пространством, схваченным иначе, с пространством интенсивности. Когда мы поднадзорны, мы затронуты и охвачены. Бытие-в-окруженности основано на том, что мы выставлены на обозрение именам и взорам, что они подчиняют и нечто с нами совершают, все более и более над нами властвуют. Оно основано на своем собственном бытии как субъекта и нашем бытии как объекта. Напасть (Angriffigkeit) Бытия и соответствующая ей наша ранимость (Getroffenwerden) к его ослепительным взорам (Blitzen) означают незащищенность, и эта незащищенность или оставленность есть лишь в той степени, в какой то, перед чем есть эта незащищенность, охватывает со всех сторон не оставляя никакого выхода.

Когда нечто взирает в нашу жизнь и она, будучи еще геометрически-пространственно ограничена, уже прекращает быть лишь отдельным явлением и открывается как место, на котором или в котором мы пребываем. Она расширяется до целого мира. В этом смысле открытый простор дикости не есть измеренная километрами безмерная протяженность. Например, она может быть одним единственным маленьким ущельем в укрощенных в остальном горах, если это ущелье само по себе ослепляет нас своим взором и этим раскрывается миру. Если мы находимся в Театре, то надвигающееся на нас свободно в том, чтобы напасть на нас своим взором и «захватить» своим существом. Благодаря этому, все взирающее (Gesichthafte), даже если оно самое малое, становится местом нашего пребывания. Невидимая расщелина в земле может стать входом в преисподнюю и явить все наше Dasein в потустороннем свете. Мельчайшее зернышко, как только оно начинает говорить и бросать на нас свой взор, может открыть целый мир матери плодородия, богини Земли, Деметры. Оно может лежать в нашей руке, и тем не менее мы вместе с нашей рукой пребываем в нем: мы в нем и одновременно с этим кажется, что оно в нашей руке. Один единственный зверь, например лев, может увести в бесконечную даль дневного мира, мира солнечных богов и их сложных отношений. Отдельный зверь, узнаваемый из позиции Театра, − это не есть экземпляр вида в мире в смысле Линнея, а сам мир, топос, и топос Театра – это, в свою очередь, топос топичности (Toposhaftigkeit) всех вещей, показывающихся в нем.

На Арене, напротив, нет никакой дали, никакого топоса. Она есть топос не-топического. Вещи и события, которые на ней видны, и таким образом в существенной степени есть объекты нашего зрения, не есть места, местечки, миры, в которых пребывает человеческое бытие, они находятся в определенном месте пространства, в локальности, поскольку на Арене человечество в качестве окружающего все происходящее становится местом всего бытийствующего. Человеческое бытие теперь само есть единственный[10] топос, тогда как прежде в дали дикого пространства оно, наоборот, пребывало в топосе топического. Как и взирание, также к нему перешла и топичности (Toposhaftigkeit). Пространство радикально поменяло свою сущность. Оно стало совокупностью локальностей. Локальность в отличие от соразмерной миру дали топоса ясно ограничена, рассматривая строго – лишь точка. Поэтому то, что находится в локальности, само есть лишь локальность. Лев, как некий «живой организм», теперь есть локальное пространство, которое он замещает своим телом вместе с присущими ему определенными и, для знатоков предсказуемыми, способами поведения. Он заперт в границах тела и его «свойствах» и больше не может вылезти из кожи.

Природный лев совсем иной. Он необуздан и встречается как раз там, где его не бывает как биологического организма: на ночном небе в качестве созвездия, как пылающее солнце и солнечный бог на дневном небосводе и как львиное сердце и астрологический знак у людей. Природный лев легко может покинуть свою оболочку, он не прочно помещен в свою красную шкуру, а может всплыть, к примеру, в алхимии в качестве зеленого льва. И как четвероногий он не безвозвратно привязан к земле, а может в качестве крылатого льва взмыть в воздух. Далеко не в первую очередь дикость льва состоит в повадках хищника, что могут исследовать этологи, дикость есть не что иное как свобода, свобода автономно и витально оставаться необузданным во всей мифической дали и глубине своего сущностного образа. Ужас-ное в дикости зверей, да и вообще в вещах, состоит в том, что пока они еще не оцеплены и не заключены в своих дефинициях, они не надежно и покорно остаются в границах своих тел и этологических свойств, а двигаются сами собой и могут ускользать в непредсказуемые области и образы. Дикость состоит в том, что природные звери в своем существе как ртуть не схватываемы и не фиксируемы.

Дикость необузданности можно было бы неправильно понять как голый произвол. Но лев и все другие феномены, которым дано свободное пространство игры, при всей своей необузданности послушны закону, закону своего существа. Как отпущенный камень подчиняется закону тяготения, так и феномены подчиняются стремлению в даль и глубь своего внутреннего существа. Необузданность показывает такие типические образы, вследствие чего К. Г. Юнг и может говорить об архетипах. Лев, который покидает свою оболочку и простирается (schweifen) до самого неба, остается все же верен себе. Он не покидает границы своего существа, а лишь изничтожает их. И именно за пределами своей оболочки − на небе или еще где – он впервые находит себя, свое собственное четко очерченное существо (péras)*.

Нам чудовищно сложно действительно мыслить таким образом. У нас естественным образом тотчас же напрашивается представление, что если речь идет о зеленом или крылатом льве, то с нами играет фантазия. Мы приписываем эти образы нашей необузданной фантазии, а не необузданности самого льва. Мы говорим: Зверь, который «собственно» есть лишь определенный биологический организм, нами «поэтически приукрашен», ему «придается» некое «символическое» или «аллегорическое» значение, мы «переносим природного» льва на другое «психическое» содержание, чтобы «образно представить» это содержание, мы жертвуем нашими «галлюцинациями» и проецируем внутренние образы, к примеру, на небесные тела.

Но все попытки объяснения таких примечательных образов, как образ зеленого льва, феноменологически несостоятельны. Они пытаются объяснить из позиции Арены то, что познано из позиции Театра. Идея проекции есть попытка, хоть и с учетом нашего опыта возникновения спонтанных (sua sponte) образов, придерживаться принципа, что лишь человек есть взирающий: лев не взирает в нас, мы исторгаем его образ из себя на небо и переносим метафорически на солнце. Идея проекции объясняет людей как взоров-и-молний-извергателей: человек − это, как Зевс и Создатель Яхве. Но вся феноменология мифов различных народов свидетельствует об ином опыте, который мы как раз и выявили: что изначально именно человек застигнут молниями. Лики вещей и события сами по себе нисходят на нас. И также как они сами по себе нисходят на нас, точно также сами по себе они повсюду ускользают в свое существо, поскольку им позволено свободное пространство игры.

Изначальное существо вещей − это свобода, дикость, неприрученность, с которыми они, будучи предоставлены сами себе, стремятся к своему собственному существу и насмехаются над любыми оковами, налагаемыми на них последующей окруженностью, желающей прежде времени приговорить их к заключению. Зверь в качестве биологического организма − это вторичное творение, образовавшееся благодаря редукции изначального зверя. Но, как обычно, переворачивая все, мы полагаем в качестве подлинности то, что является результатом ущемления и приручения, и объясняем блуждание дикими тропами более поздним декорированием с помощью нашей фантазии. Именно природный лев, лев, который еще не огражден прутьями клетки или туристическими тропами заповедника, который еще не заперт в тесноте и обнаженности биологической дефиниции, который еще не редуцирован до своей подручности и локальности, который не сойдя с места еще не замкнулся в себя благодаря безвозвратному подчинению идее кровообращения и саморегулируемой системы, этот лев, который еще не ограничен в блуждании по всей дали своей дикости, есть то, что само по себе в своем имажинальном существе простирается до мира солнечного бога.

Тысячелетиями зверь не имел системы кровообращения. Тысячелетиями он жил не в «окружающей среде», в том воплощении оцепленности вообще, которое выпадает сегодня на долю всем и каждому. Окружающая среда − это имя для совокупности того, что внешне-локально есть повсюду вокруг нас (как и вокруг всех других живых существ) и нас (и их) охватывает. Тысячелетиями зверь был истинным против-ником человека, разумеется как цель для охоты, но именно как таковая, дико блуждающим и опасно-неприрученным, и будучи смертельно раненым, настигающим человека своим взором и в смерти впервые по-настоящему достигая глубины своего имажинального существа.

Противопоставление природы и культуры (духа, культа, мифа, искусства) как двух различных регионов не удается постоянно удерживать. Оно не изначально. «Чистая» природа, нечто подобное голому биологическому организму, − это поздний продукт абстракции, с помощью которого заключенные в зоопарке или лаборатории животные в смысле обратной проекции стилизируются до подлинного и изначального зверя. Так же как обитатель зоопарка есть вырванный с дикой тропы и заключенный в клетку зверь, так и то, что мы сегодня понимаем в качестве природы (ну, например, «естественная окружающая среда», «тело», «материальный субстрат», то, что психическое имеет над собой в качестве «культурной надстройки»), есть продукт систематического соскабливания ее изначального дикого существа до тех пор, пока оно не упрется в чистый минимум ее позитивности.

Мы вынуждены продвигаться к более глубокому понятию природы. Природа и миф идентичны. Миф не тянется в хвосте, как донаучное объяснение («теория о …») или поэтическое украшение, или еще что-то. Миф или имажинальное есть собственная дикость самой природы. В мифе действительная природа имеет свою собственную жизненность. Сперва не было не только дерева или зверя в нашем биологическом смысле, но и демона деревьев или божества животных в нашем теологическом смысле. Наоборот, следует предположить, как сказал однажды К. Г. Юнг, «что изначально дерево и демон были одним и тем же, и что поэтому их разделение представляет собой … вторичный феномен. Их изначальное явление божественно природное, совершенно впечатляющее…»[11]. Демон − это есть само действительное дерево, и оно есть божественной сущности. И пока мифические образы имеют свои собственные места в реальной природе, до тех пор предъявлен действительный миф, и пока действительный мир с рождения есть мифическо-божественный (имажинальный), до тех пор может идти речь о собственно неприрученной природе.

Но как нам постигнуть, что то, что мы считаем природным, например, «продукты Деметры»* и «биопродукты» и альтернативный образ жизни, есть самое искусственное из искусственного? Ведь эти продукты не только лишь искусственны, как аппараты или машины, но их искусственность возведена в степень, поскольку они представляют подчиненность технизированию даже понятия природы. Здесь понятие природы, если мне дозволено так выразиться, лишь ажитируется, но не вспоминается. Имеется в виду следующее. При агированном способе мышления для того, чтобы вернуться к природе, исходят из того, что следовало бы выбирать только из мира внешних по отношению к нам определенных подручных вещей, которым позволен предикат «природный», а других, «технически-искусственных», избегать или их устранять. Мы сами при этом остаемся незатронутыми. В противоположность этому воспоминание природы содержало бы к нам требование преобразовать наше понятие природы, выстрадать его раздвоение на знакомое, главенствующее и полностью новое, но такое, которое является изначальным (при этом здесь слово «изначальный», как и вообще во всей книге, не должно пониматься литературно-исторически).

Кант говорит о современном естествознании: «Естествоиспытатели поняли, что разум… должен… заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу… Разум должен подходить к природе… чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что ему угодно, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[12]. Это не произвольное мнение кого-то одного, а адекватное описание положения Арены, которое лежит в основе всего просвещенного естествоиспытания вне зависимости от того, знает оно о том или нет. Брёкер указал на то, что Гете воспринимал это принуждение природы как крайне неприятный допрос[13]. «При свете дня покрыта тайна мглой, / Природа свой покров не снимет перед нами,/ Увы, чего не мог постигнуть ты душой / Не объяснить тебе винтом и рычагами!»*. Даже если направление мысли Гете здесь и напоминает об уже разобранной ошибочной фразе фон Галлера «Во внутреннее природы не проникает сотворенный дух»*, тем не менее образ исследовательской лаборатории как камеры пыток, в которой у закованной природы выпытываются признания, действует проясняюще. Но и задолго до Гете и Канта Фрэнсис Бэкон назвал новый метод «putting nature to the tourture»* в те времена, когда пытки занимали прочное место в судебном допросе, если требовалось установить факты[14].

Естественно нет никакого смысла в моральной интерпретации подобного положения вещей. То, что природа «арестована» и прикована к пыточному столу, и то, что человек – судья, который выдал санкцию на арест, и одновременно палач, пытающий ее, − это не его рук дело. Напротив, следовало бы спросить, почему сама природа взяла человека на службу для того, чтобы он ее пытал. В чем глубокий смысл происходящего? Но здесь мы не займемся выяснением этого вопроса. Нам достаточно увидеть, что с момента ареста и сковывания природы с дикой природой покончено. Природа в первоначальном ее смысле уже давно была мертва, задолго до того, как окружающая среда начала фактически умирать.

Высказывание Канта показывает нам, что Просвещение, которое понимается как выход из несовершеннолетия (человек на помочах природы) к совершеннолетию (человек как судья и палач природы), есть пересаживание Бытия из Театра на Арену. Поскольку то, что Просвещение, оценивая совершенно однозначно из положения Арены, схватывает как несовершеннолетие, есть ничто иное как то самое состояние бытия человека, в котором он поднадзорен (Angeblickte) и (Angesprochene) и затронут, тогда как так называемый совершеннолетний человек в действительности не так уж и совершеннолетен, а всего лишь сам взывает и сам взирает. Высказывание Канта равным образом разъясняет, что речь идет, собственно, не о совершеннолетии и несовершеннолетии, а скорее о готовности к зачатию или о вымогательстве, о слушании того, что само по себе приходит, или допросе, о на-стоянии (Inständigkeit) в агрессивности Бытия или о применении насилия. Заблуждение Канта состоит единственно в том, что он просто приравнивает дух осады или пыток к «разуму» и не видит, что мог бы быть совсем другой, не менее «разумный» дух. Кант попадается на удочку своей собственной установки. Дуализм Арены и Театра остался для него скрыт.

В первую очередь высказывание Канта дает понять, что просвещенная наука имеет дело не с первоначальными феноменами, а всегда только исследует артефакты («препараты» − уже пре-парированное), чем я ее не только не дискредитирую, но и не выражаю сомнения в правильности и важности ее результатов, а желаю лишь выявить ее онтологическую сущность. То, что исследует наука, уже всегда искусственно приготовлено и лишено своей изначальной дикости и свободы, той неприрученности, которые обнаруживает собственная жизнь действительных феноменов. Наука принципиально может изучать лишь кастрированную действительность, запертого в клетке зверя или заключенного в тюрьму человека. При этом не имеет значения, заключены ли они очевидным образом в тесные рамки лабораторного объекта, чье бегство в глубину их существа недопустимо, как в случае экспериментов Скиннера над крысами, или, как в случае полевых исследований в поведенческой биологии, когда кажется, что животные наблюдаются в диких условиях. И полевые исследования − это способ онтологического лишения свободы, но только лишь бесконечно сублимированный и потому тем более радикальный. Лишение свободы при этом состоит не в буквальных оковах и прутьях, а в способе взирания и онтологическом месте, где происходит взирание и видно видимое.

Онтологическое лишение свободы нужно отличать от онтического. Все те многочисленные особые локальности, которые придумала современность для интернирования феноменов, одновременно с ним имеют также и фундаментальное значение в качестве онтической иллюстрации (онтологического) места сущности. Зоопарк не только лишает свободы движения в диком пространстве зверей, фактически помещенных в клетку, но и удерживает упомянутую зверинность зверя, да и вообще дикую природность. Даже если лишь небольшая доля животных заперта в зоопарке и подавляющее большинство зверья еще на свободе: тот голый факт, что вообще существуют зоопарки, означает чудовищно утешительное, что психолого-онтологически дикий зверь вообще гарантированно существует. Музей замораживает не только антиквариат, но и историчность истории. Сумасшедший дом психологически имеет для нашего человеческого бытия задачу быть местом огораживания не только сумасшедших, но и самому быть для сумасшествия. В дома престарелых интернированы старость и старение, в тюрьмы − преступное и злое, в больницы − болезнь и умирание, на бойни − умерщвление, в трущобы − бедность, в «предметы» − знание, в церкви − божественность богов, в детское − иррациональное (сказки, игры, фантазии, феи, ведьмы, бог), в концентрационные лагеря − враждебность оппозиционности.

При этом позитивно-фактическое отстранение общества от опасностей старения, смерти, безумия и преступления не слишком достигает практического успеха (пользы). Вполне достаточно, если они ограждены в принципе, т. е. на онтологическом или психологическом уровне («благо»), в результате чего их сущность прочно заперта в себе. Уже одно это достигается с помощью резервирования определенной локальности для определенной опасности. Благодаря этому сущность соответствующего феномена априори «размещена» и таким образом обезоружена. Для Второго субъекта современного человека необычайно успокаивающе иметь тюрьмы и больницы, хотя, как и прежде, преступники бегают на свободе, а болезни могут поразить нас в любую минуту. Ужасность ужаса, которая может на нас обрушиться, сосредоточена таким образом не столько в грозящем нам эмпирическом причинении вреда, а в гораздо большей степени в необузданной свободе ее имажинальной сущности, которая соответствует нашей онтологической уязвимости. Тот факт, что мы точно также, как и люди прежде до нас, онтически должны умереть, не может нас напугать до тех пор, пока у смерти отнята ее онтологическая сила, дикость мифологического, и она может восприниматься как некое медико-биологическое или персоналистско-психологическое, но в любом случае как эмпирическое событие. Тут мы обладаем иммунитетом, хотя онтически и остаемся ее жертвами. Онтические преимущества и недостатки в значительно меньшей степени являются решающими для наших фактических переживаний и действий, чем мы обычно считаем. Напротив, для онтологического охранения бытия против его вырывающейся в мифическое  сущности мы готовы не жалеть никаких усилий и средств. Это онтологическое охранение есть часть современной символической жизни и от того оно дает глубинной персональности в нас мифическое удовлетворение.

Но онтологическое лишение свободы идет еще глубже. Оно исчерпывается лишь тогда, когда умиротворены не только феномены, но и сама для себя огорожена дикость диких феноменов. Необузданность зверя, взятая сама для себя и тотально окруженная, есть психологическая идея «инстинктивных желаний», «принципа удовольствия», «вожделения». Правда, многими психоаналитиками и социальными критиками подчеркивается субверсивно-анархическое качество инстинктивных желаний Оно и противопоставляется «репрессивным» тенденциям общества. Говорят, будто бы общественное репрессирование вытесняет и канализирует возможности удовлетворения желания. Полиморфно-перверсивный характер фантазий, в которых выражают себя угнетенные инстинктивные желания, как утверждают некоторые, должен был бы взорвать общественный кодекс и после их исполнения вытеснил бы эти угнетенные желания. Поэтому психоанализ может пониматься в качестве находящегося на службе эмансипирующего интереса или даже революционного стремления. Возвращение свободы «приручено-усталым животным, которые еще позволяют содержать себя в своем (аналитика) зоопарке – в трех клетках: оральной, анальной и фаллическо-генитальной»[15], благодаря разрушению общественных преград, канализирующих и ограничивающих инстинктивные желания, подчас мерещится как цель.

Хотя такие теории и ведут себя так дико и необузданно, они тем не менее не могут скрыть, что здесь вся собственная дикость уже утрачена, и ее существенное обуздание как раз тем более ускоряется благодаря эмансипирующей направленности. Схваченное здесь противостояние субверсивного и репрессивного есть лишь конфликт, разыгрывающийся в пределах, не ставящейся ими под вопрос, ограды зоопарка. Фантазия о борьбе подпольного движения против угнетения и угнетателя против подпольного движения не дотягивается из послушного мира до неизведанного, а есть, если мне будет позволено так выразиться, модная сегодня общественная игра привыкшего к благополучию общества. Что же обнаружится, если будет перейдена граница цивилизации и дикость, имеемая в виду такими авторами, сменит сторону? Опять то же самое, как и в послушном, приспособленном мире: желания! Для Я (Персональности №1) желания − это онтологически поглощенные прежние животные в их автономной дикости. Даже если мы сотни раз обозначим всю совокупность инстинктивных желаний как область Оно, противостоящую Я и Сверх Я, желания и есть собственно Я, поскольку они всегда видны со стороны Я, по определению уже есть во мне. С идеей инстинктивных желаний «приспособляемость» давно контрабандой внедрена в мнимо субверсивно противостоящее приспособленности. Разумеется, бессознательные инстинктивные желания могут быть несовместимы с другими моими желаниями, но до тех пор, пока речь идет о желаниях, это остается лишь внутри-Я конфликтом; перспектива Я как само-взирающего (и само–желающего) остается незатронутой, даже если я открою в себе новые, нелюбимые или со стороны Сверх-Я подавленные желания; действительная целина, действительно чужое Оно, которое могло бы на нас напасть как зверь и таким образом стать «извне» взирающим Не-Я, принципиально остается за пределами поля зрения, и любой психоанализ, который видит в инстинктивных желаниях предельное и глубинное, есть послушный психоанализ.

Идея желаний и принципа удовольствия подтверждает основную установку «от меня к миру» и не может онтологически выразить существенность явленности (Ankünftigkeit) и напасти (Angriffigkeit) Бытия. Не смотря на то, насколько необузданными могут быть фантазии желаний, их необузданность в своей основе не покидает ограды субъективного и персонального в зависимости от моего желания. Опасная дикость, благодаря которой феномены прорываются к своему мифическому существу, давно обезврежена и поглощена в пользу Я, в пользу само-мнения (Eigensinn). «Дикому психоанализу» не обойтись без идеи архетипов и автономной психики. Дикий психоанализ должен быть «психологией с богами»[16]. В них есть явленность, которая определенно предполагает непредсказуемость взирания зверей и их непредсказуемое забегание (Vorlaufen)в свою имажинальную сущность. Разумеется, идея архетипов − это вызов, либо-либо: или негативно, как возмутительно отклоняющаяся идея, или позитивно, как вызов нам, попытка поссорить нас с нашей автоэротической установкой и онтологически внести в рассмотрение второй центр, действительно внешнее по отношению к нам, из которого мы можем быть о-прокинуты (be-stürtzt). Идея архетипов должна представлять собой неизбежный вызов. Как иначе она могла бы достичь того, чего она должна достичь: выразить непоглощенную, не желающую приспособиться инаковость иного как саму по себе к нам приходящую, если бы эта идея уже сама не обладала характером вызова и действительно не бросала нам вызов? Защита идеи архетипов имеет направленный против фобий (kontraphobisch) характер и укрепляет обращенность-спиной к смыслу происходящего.

«Сущность человеческой свободы» (Шеллинг) есть в конечном счете необузданность вещей и феноменов. В их «звериной» свободе прорываться к своей мифической сущности основана наша человеческая свобода, а именно − бытие в открытой дали. Сущность человеческой свободы «пассивна», не активна. Она имеет характер встречности (Widerfahrnischarakter). Она есть лишь как наша опрокидываемость (Be-stürtzt-Werden), как то явление (Ankunft), в качестве которого дан ужас Бытия. Поэтому разумеется, что вместе с онтологическим лишением свободы феноменов благодаря осаде (Umzingelung) Бытия должен возникнуть болезненный поиск свободы, что срывает сам поиск искомого. Современный поиск свободы уже заранее уничтожил свободу и остается лишь как ее продолжающееся уничтожение: в то время как свобода есть для нас искомое и завоевываемое, «от нас исходящее» (Von uns aus) все радикальнее вытесняет «само по себе к нам приходящее» (Von sich selbst her auf uns zu). В любом случае речь идет о нашей человеческой свободе в обществе, о нашей эмансипации. Так чем больше человек борется с политико-общественным угнетением, причем все равно − успешно или нет, тем больше он онтологически лишает саму свободу ее дикой сущности, все более ее гуманизируя и присваивая ее себе и экспроприируя ее у Бытия.

Борьба против онтических (политико-общественных) репрессий есть продолжение онтологического лишения свободы. Пока сущность свободы политизируется, гуманизируется и обобществляется, она приручается. Угнетатель и борец за свободу,  как бандит и полицейский, играют в одну и ту же игру, только с разделением ролей. Хотя в рамках игры они смертельные враги, тем не менее, как игроки этой одной игры они одновременно служители одного и того же процесса репрессий: беспрерывно усиливающейся политизации/гуманизации/локализации свободы с целью все более окончательного и полного (онтологически) пресечения прорыва (Ausschweifung) феноменов из онтического в мифо-онтологическое. Идея свободы должна бы стать господствующей проблемой современного человечества, поскольку свобода не есть больше само собой разумеющаяся онтологическая действительность. Уничтожение онтологической свободы располагает как политическим принудительным господством и принудительностью вещей, так и поисками свободы.

Дикая свобода есть свобода самого Бытия, в которой мы можем пребывать. Но благодаря политизации свобода для нас уже заранее определена как частная собственность людей. При этом нет никакого различия, являются ли владельцами этой частной собственности «капиталистически»-индивидуалистическим способом отдельные индивиды («персональность») или по-«коммунистически» – общество: обе сущности одинаково гуманистичны. Если наглядно пояснить на конкретном примере частной собственности, то марксизм тоже не достигает понимания в том, что «капитал» − это окруженный человеческим, сам на себя направленный (für sich gesetzte) и ставший буквально-онтическим прежний золотой ослепительный взор (Blitz) феномена. Обобществление означает лишь то, что коррелятом частной собственности является больше не онтический человек как персона, а человек-вообще, человечество. В его бытии-в-частном-владении-человека ничего не изменилось.

«Приспособленный» или субверсивный – в обоих случаях остается внутри ограды. Вся борьба за свободу есть борьба в игре между заключенными одной и той же тюрьмы, которая не только остается неприкосновенной, но как раз благодаря борьбе за перераспределение внутритюремного господства учреждается и далее. Пока свобода делается проблемой в обществе или общественной проблемой, безусловное господство этого общества цементируется. Но «общество» тем же самым образом, что и «персона» или «индивидуум», есть не что иное, как господствующая несвобода, причем единственное различие состоит в том, что персональная интериоризация (Verinnerlichung) свободы лишила свободы одно лишь бытие свободным, а политико-экономическое обобществление свободы интернировало гораздо более основательно неприрученную свободу самой свободы, т. е. ее онтологическую сущность: не господствующий класс или группа в обществе, а сама идея общества, идея «общественного определения человека», общественно-политическая перспектива есть тюрьма, которая раз и навсегда безжалостно окружила дикость свободы человеческим – слишком человеческим.

Сущность свободы как явленность и необузданность Бытия состоит в том, чтобы быть безусловно господствующей, насильственной, нападающей. Поскольку господство относится к ее сущности, а не есть лишь ее состояние, в котором она пребывает, это бытие-в-господстве (Herrschaftlichsein) не означает, что она буквально и неизбежно господствует. Скорее она, в качестве насильственной и нападающей очень нежна и хрупка и не может противопоставить цинический интеллект грубо схватывающим конкретике (Konkretismus) и активизму. Безусловно господствующее есть лишь тогда, когда оно не должно утверждать себя, преодолевая сопротивление. То, что может утвердить себя только лишь с помощью брутального насилия, господствует не бесспорно и к тому же не подлинно. Господство господского есть господство тихого, незаметного сорта. Оно господствует благодаря тому, что ему навстречу – осознанно или неосознанно – сама по себе стремится вся любовь. Очевидно, что господство господского становится господством лишь тогда, когда оно, по общему признанию, осторожно и нежно берется под защиту: оно поручается свободному рвению therapeia, старательному прислуживанию и культовому почитанию людьми. Господство и любовь в существенной степени принадлежат друг другу. Едва наступает разделение между любовью и господством, а именно, как только (онтологическому) господскому больше не выпадает (онтологическая) любовь, так сразу естественным образом онтически возникают бессердечные господа и угнетенный, бунтующий против господства народ.

Поэтому «желать-эмансипироваться от любого господства вообще» есть способ, которым организует себя несвобода, и поэтому эмансипация должна везде, где она появляется, непосредственно производить онтическое господство и репрессии, поскольку она сама в соответствии со своим определением всегда заранее предпосылается репрессиям. Именно сама эмансипация порождает репрессии! В ней действует образец мышления, архетипическая схема, которая конфигурирует любую общественную действительность в качестве репрессивной и в этом отношении является открытием чего-то такого как репрессии. Ей нужны и она ищет репрессий, и пока она с ними борется, она и далее продолжает онтологически создавать своего противника. Она сама поучает нас тому, что является не просто лишь реакцией на данное угнетение, а наоборот − угнетение онтологически представляет собой вторичную реакцию на эмансипацию: ведь враг, с которым она борется, есть из ее собственной перспективы «реакционер». Реакционные и контрреволюционные силы не выделяются как некто другой из эмансипационного, они им охвачены, им порождены. Фашистское принадлежит истории и духу эмансипации, разумеется как враждующие близнецы, в то время как эмансипационная идеология, естественно, верит, что она находится извне. В первую очередь репрессии есть структура сознания или еще точнее: архетипический образец, возвышающаяся над только человеческим принципиальная схема, и только после этого они становятся внутрипсихическим, например направленными против влечений или политически как угнетение фактического исполнения.

Понятно, что травматический опыт политического 20-го столетия создал комплекс, на котором сознание фиксировано до тех пор, пока ранения не пожелают или не смогут при-помнить (er-innern)*, т. е. выстрадать (durchleiden). Но фиксация сознания на комплексе, который манифестирует себя под именем эмансипирующего мышления, через вовлечение, как и любая фиксация, втягивает все дальше в неразрешимый конфликт, здесь конфликт насилия и свободы, и с необходимостью все снова и снова реализует (выплескивает) этот конфликт в политической действительности. Любое мышление, которое не мыслит ужас Бытия, берет слишком близко и поэтому основательно промахивается мимо «категорий», с помощью которых возможно было бы надеяться соответствовать этой серьезной теме насилия и свободы, угнетения и фашистского террора, революции и терроризма.

Господство насилия свободы как дикости Бытия находится по ту сторону или лучше − по эту сторону противопоставления эмансипации и репрессий. Ее сущность не репрессивна, она не может пониматься как репрессивная. Скорее, она имеет характер непринужденности (Ausgelassenheit) в обращённости-наружу (Auswendigkeit), тема, к которой мы вернемся в дальнейшем.

 

Бездонность: не-постоянство (Vor-läufigkeit) феноменов

Мы поговорили об ужасе Бытия, об именах и взорах, о богах, как «взирающих-в» (Hereinblickenden), и поскольку мы уже заранее пребывали в той определенной упорядоченности (Ausgerichtetheit) мышления, которую я назвал Арена, это могло создать невольное впечатление, как будто этим устанавливается нечто за пределами чувственного мира. Но впечатление создаётся упорядоченностью (Ausgerichtetheit), а не самим рассматриваемым. Оно создаётся не от рассматриваемого. Для того, чтобы это прояснить, мы возвратимся к простейшему феномену маски и позволим показать на его примере, как мы должны понимать сущность маски.

Мыслимая из позиции Арены, маска скрывает и маскирует именно кого-то или что-то, что за ней есть, так что маска воспринимается как постоянный призыв к демаскировке. Следует отгадать, кто за ней скрывается. Чем дольше находиться в позиции Арены, тем больше все в мире превращается в маску, вплоть до того, что за всем видимым, как за несобственным, предполагается скрытая собственная истина. Тайны понимаются как то, что подлежит расшифровке, маски людей должны быть сорваны с лица, идеалы и иллюзии должны быть разоблачены. Ясно, что маска − это не только вещь, она также и структура сознания, психическая установка – топос. Там, где царит эта установка, человек в существенной степени конституируется как сыщик, как детектив, а мир как подозрительный. Рикёр как раз и говорит о настоящей форме герменевтики как «герменевтики подозрения». Всё есть лишь видимость. Никому нельзя доверять (это то, что у Декарта поднято до философского принципа: de omnibus dubitandum*), поскольку каждый, как бы тот не выглядел безобидно, может быть виновен. Распространённость (Heraufkunft) и популярность детективных романов есть свидетельство повседневности о власти этого образа мышления над современным человеком, о его чрезвычайно сильной потребности каждый раз принимать основную установку детектива, давать себя втягивать в нее и ею себя страховать. С помощью детективных романов и фильмов человеку удается непроизвольно заучивать эту позицию, так что она все больше и больше становится его второй натурой. Чтение детективов имеет ритуальный, инициирующий характер. Но и всё естествознание есть постоянное практика по разоблачению природы и, естественно, во всяком субверсивном мышлении, например во многих аспектах философствования Ницше и психоанализе Фрейда, скрывается стремление по срыванию масок.

Но такое понимание маски и сущности маски возникло именно в месте, противоположном маске. Если смотреть из собственного места сущности (Wesensort) маски, из позиции Театра, то, в противоположность сказанному выше, отличие маски состоит в том, чтобы быть плоской и ничего не скрывать за собой. Носитель маски − это только подсобное средство, крюк, обслуживающий маску, но не скрытая истина маски. Тот факт, что маска нуждается в крюке или «подставке» в качестве носителя, чтобы вообще не упасть, как раз и показывает, что она сама по себе ничего за собой не прячет и в известной степени является несубстанциональной, «иллюзорной тенью». Она чистая видимость, только обращённое-наружу (auswendiges) лицо, только взор-в (Hereinblick). Так как она не имеет никакого внутреннего содержания и ничего не прячет за собой, откуда бы она могла прийти, и в чём её внешне видимое выражение; потому что она берёт начало в Ничто или мире мертвых как пустая поверхность: её сущность единственно состоит в том, чтобы излучать наружу. Маска всегда в «будущем», она становится тем, чем она есть в сиянии видимости, которое от нее исходит. Она приобретает свою субстанцию лишь из «финальности» своих взоров, в которых она, будучи от природы голой и пустой, «впервые» ис-полняется (er-füllen). Она есть лишь не-постоянное (Vor-läufige).

Таким образом, истина маски находится не за ней, в её носителе, а перед ней, в её явлении (Ankunft). Театр предоставлен зрителям[17], и именно таким образом, что сущности его нет не только в артистах на сцене но и в зрителях, а она в той дуге, которая напряжена между сценой и аудиторией. Его сущность не есть готовое наличное (Vorhandenes), а она может возникать лишь в этом пространстве и как это пространство между ними. Также и боги, как взирающие-в (Hereinblickende) и разящие, суть лишь в своём явлении (Ankunft) лишь как острие летящей стрелы, а не как стрелок, стоящий позади и выпускающий стрелы. Это кажется противоречащим мифическим сведениям, согласно которым многие боги (Эрос, Аполлон, Артемида и т. д.) однозначно характеризуются как стрелки из лука и именно как «вдаль» попадающие.

Здесь все зависит от того, удаётся ли нам не попасться на удочку видимости (Schein), возникающей благодаря этим сведениям. Очевидно, что это относится к сущности видимости (Schein) и не-постоянства (Vor-läufigkei), которая может толковаться так или так из позиции Театра или Арены. Кажущаяся (schein-bare)и не-постоянная (vor-läufige) сущность видимости (Schein) может быть направлена против неё самой, когда видимость проявляется в качестве того, что следовало бы преодолеть и за нею взойти к «истинному Бытию». Наряду с этим может существовать представление о том, что сны, поскольку они в действительности есть пена, и миф, поскольку он в действительности есть фикция (поэзия), следовало бы заменить «собственной истиной». Но при этом понятно, что с преодолением кажимости (Scheinhaftigkeit) именно феномен видимости и предается. Если оставаться ему верным и желать его сохранить, то следует поступать наоборот − следует держаться кажимости самой видимости, негативности негативного.

Бог, выпускающий стрелу, в смысле непостоянства (Vorläfigkeit) и взирания-в ни в коем случае не есть причина молний и взоров, не «высшая сущность», от которой исходит и берет своё начало луч. Скорее, он лишь то, что является в видимости. Он телос взора, он идеал, в котором образуется и исполняется взирание-в. Там, за ней, вообще ничего нет. Взирание-в не имеет причинного начала в том смысле, что идея начала и причины идет вразрез с взиранием-в. И сами боги есть чистая видимость, голый образ. Лишь поражённому взором показывается вдаль-разящее (Fernhin-Treffende); только для поражённого, только для него и лишь тогда, когда молния действительно явлена и её явленность им выдержана, только тогда для него вообще есть бог, испускающий стрелы, т. е. строго говоря: таким образом бог подает себя, так впервые сам себя производит. Боги − это в существенной степени «про-изводное» (Er-gebnis) взора, который не имеет создателя, они дары ужаса, который так преподносит себя, когда взирает в нас; цветок, в котором он раскрывается там, где взираемый (Angeblickte) в этом взирании обретает (Angeblicktwerden) свое место.

Взирание-в имеет структуру, беря (или получая впервые) своё начало (arché) в финальном конце, так что первое по-существу есть как последующее второе. Взирание-в перво-источно (ur-sprünglich): вдруг источая (hervorspringend) и про-изводя (er-gebend) самого себя как родник. И хотя бог-стрелец определённо есть источник стрелы, однако же этот источник пред-является только при попадании, только лишь как телос его пред-явления и его непостоянства (Vorläfigkeit).

Я уже сказал, что маска − это «чистая поверхность». Но, по сути дела, это противоречит само себе. Поскольку она плоска и «одномерна» (геометрически следовало бы сказать: двумерна), маска никогда не есть поверхность и что-то ещё, так как она не имеет ничего под собой, за собой или в себе, чистой поверхностью чего она могла бы быть. Так как её сущность состоит в её непостоянном («vorläfigen»), в нас проникающем взоре, она про-изводит свою интенсивную проницательность (Eindringlichkeit) и архетипическую глубину из своей «одномерности» и плоскостности. Архетипическая глубина маски не может пониматься как ссылка на таинственный, возможно даже сверхъестественный задний план, а может пониматься лишь как глубина, на которую в нас проникает взор исключительно «эмпирического», современного чувственного мира, или как интенсивность, с которой нас поражает этот взор. Таким образом, маска имеет свою собственную истину и глубину, не обращённую-вовнутрь (inwendig) в себя, а в существенной степени обращённую-наружу (auswendig) перед собой как «результат» и телос своих взоров.

Поверхность возникает впервые тогда, когда мы, покидая позицию Театра, конструируем мир как «голые» кулисы, а «не как видимость». Тогда мы, само собой, должны пожелать заглянуть «за кулисы» (при этом, конечно, мы имеем право вспомнить слова Оскара Уайльда: «Только поверхностные люди настаивают на том, чтобы заглянуть за поверхность»*). Это даже можно распространить на театр в буквальном смысле. В особенности Бертольд Брехт развил теорию и практику театра, которые стремятся расчленить и подорвать в театральном действии сущность театра – быть взором взирающим-в. Если он вводит в свои постановки отчуждение, тем самым это означает, что он изымает изначально присущий маскам и самой картине спектакля (Schau-Bild) характер существенной (wesenhaft) чуждости (Fremdheit) полномочиям (Verfügungsgewalt) человеческого Я и пресекает отчуждающее взирание-в. Автор теперь сам является хозяином над чуждостью, и так как перспектива автора сообщается зрителю, то и зритель должен суверенно о-прашивать (только теперь как им самим сконструированное «видимое») происходящее на сцене. Зритель как судья. Собственно театральное действо более не приходит к зрителю со сцены, а состоит в деятельности зрителей – демаскирующей, за кулисы заглядывающей, ошибки и неправильные установки выслеживающей. Зрители авансируются как собственно актёры (actores), а актёры есть лишь повод и удобный случай, по существу − статисты.

Странным образом эта про-светительская, раз-облачающая деятельность редуктивного мышления понимается как «критическая», хотя это мышление представляет собой очевидную мистификацию. Лишь теперь за обратной стороной того, что прежде было невинно-простодушными кажущими-наружу (hervor-scheinend) плоскостью, кулисами, маской, и не выдававшими себя за что-то другое и более глубокое, чем то, что кажется в действительности, постулируется истина, которую необходимо вывести на свет. Лишь теперь плоскость становится поверхностью, которая скрывает нечто собственное. Это мышление руководствуется идеей таинственного фона за феноменальным образом вещей.

Мистификация, принадлежащая этой установке, которую Хайдеггер назвал «западноевропейской метафизикой», исходит из осады Бытия. В позиции Арены человек становится само-взирающим (Selber-Blikenden). Но само-взирающий больше не может себе позволить глубину Бытия в качестве результата его атаки (Überfallenwerden) из «плоской» феноменальной видимости, а с необходимостью должен искать все истины и глубины перед собой, а значит − за феноменом. Объект нашего рассматривания окружён со всех сторон и не может вырваться. Поскольку он прочно заперт и потерял открытую даль дикого пространства, своё собственное он может нести лишь в себе обращённым-вовнутрь (inwendig). В окружённом мире больше нет другого возможного места. Таким образом, Арена − это изобретение обращенного-вовнутрь (Inwendigen) или внутреннего (Innerlichkeit). И всё само-взирающее имеет характер интроспекции.

Очевидно, мы привыкли к тому, чтобы различать интроспекцию как способ психологического подхода, направленного на «внутренний мир», на «субъект(ивное)», от экстравертивного способа рассмотрения естествоиспытателей, направленного на «внешний мир», на «внешний объект». Но это различие между внутренним и внешним миром, микро- и макрокосмосом, а также методически различие между интроспекцией и экстраверсией, покоится на непроницаемой видимости. На самом деле, с этой точки зрения нет никакого различия между физикой и психологией. Обе имеют одинаковое направление взгляда: из позиции Арены, в которой объект заранее уже окружён со всех сторон и подвергнут рассмотрению (in es hinein blickt). Нет никакой разницы, заглядывает ли Руссо в ущелье, химик − в реторту, анатом − во внутренности тела, астроном − во внутренне пространство вселенной или Я − в своё собственное Внутреннее: всякий раз это интроспекция, а изменяется лишь отдельный объект интроспекции. Даже так называемый макрокосмос уже давно окружён нами и является внутренним пространством вселенной (Weltinnenraum) (Рильке). Мы больше не стоим в нем, как в открытой дали дикого пространства, окружённые им со всех сторон, освещаемые и атакованные лучами солнца, светом звёзд и вызывающей безумие луны, а рассматриваем его уже заранее снаружи, из позиции «сознания вообще», и заглядываем в него, в результате чего луна больше не обладает властью вызывать безумие. Для всего само-взирающего нет ничего иного кроме внутреннего мира. Нечто внешнее решительно несовместимо с Ареной, с её основной установкой. Даже так называемый внешний мир поглощён (verinnerlichen), и физика − это превосходный способ поглощения (Verinnerlichung).

И наоборот − благодаря психологической интроспекции опытный мир точно так же отчуждён (veräußern), как и физический «внешний мир», поскольку интроспекция неизбежно рассматривает психическое Внутреннее «снаружи», иначе она не была бы интроспекцией. Персональное переживание как раз и есть предпочтительный способ со стороны Я по взиманию и окружению того, что из позиции Театра «обращённое-наружу» могло бы взирать-в в нашу жизнь. Таким образом, мы должны распознать и избавиться от двух заблуждений, что, во-первых, физический мир есть не что иное, как так называемое Внутреннее в человеке, внутренний мир, и наоборот − всё интроспективно видимое извне по-существу внешне, в не зависимости от того, находится ли оно в нас или в окружающем мире; и, во-вторых, интроспекция и отчуждение (Veräußerlichung) (или поглощение и «внешняя действительность») не являются альтернативами, а есть одно и то же.

Физика и гуманистическая психология не есть противопоставление или противоположность друг другу. Они находятся на одной стороне собственной противоположности. Истинную противоположность, «другую половина мира», следует искать по ту сторону или точнее − по эту сторону обоих. Она есть мир изнутри, познанный из на-стояния (Inständigkeit) Второго субъекта в открытой дали и в его бытии-в-выставленности (Ausgesetztsein) ужасу. Даже мистика, как и физика, остаётся в топосе повсюду-окружаемого (rings-umstellt) внутреннего пространства. То, насколько мистика, вопреки и посреди поглощения, допускает опыт, который содержательно представляет собой подвергнутость-взиранию взирающими-в, настолько она в существенной степени удерживает онтологическое направление взора само-взирающих или по крайней мере истолковывает такой опыт из позиции окружённого Бытия. Только так можно схватить такие понятия как Сам, Бог внутри тебя и используемый мистиками метод «созерцания» (Kontemplation). Устойчиво располагаясь в основной установке Арены и её интроспекции, мистика пытается познать и спасти открытость, но онтологически ей, видимо, никогда не попасть в открытость обращённости-наружу.

Также и позднеантично-средневековое представление о микрокосмосе не спасает в действительности имажинальное как обращённое-наружу взирающее-в. Разделение одного мира на микро- и макрокосмос подготавливает лишь позднейший окончательный разворот человека вовнутрь и окончательное поглощение мира, благодаря которому человек, больше ничего не имея за своей спиной, имеет всё только перед собой в огороженной пропасти внутреннего. Потому что два мира организованы концентрически, макрокосмос охватывает микрокосмос – первое начало основной установки из позиции Арены. Между тем, макрокосмос, в свою очередь, естественным образом стал микрокосмосом: «большой» мир, очерченный спутниками и наблюдаемый интроспективно, обтянутый сетями железных, автомобильных, воздушных дорог, электрическими и телефонными сетями, стал маленьким, тесным и закрытым. Сегодня мы мастерим мировые модели и формы. Очевидно, онтологически макрокосмос уже давно есть Диснейленд (хотя онтический и огромный), мир в модели, мир в миниатюре. Одно только изобретение идеи «маленького» мира есть начало поглощения мира в целом, начало онтологической «малости».

Видимость, которая склоняет к тому, чтобы противопоставлять как фундаментальные противоположности физическое и психологическое в качестве внешнего и внутреннего, покоится на том, что полностью иная фактически существующая противоположность смешивается с ней внутри и снаружи, с субъектом и объектом. Это противоположность свободного времени (Frei-zeit) и фатальной серьёзности, антикварности и истины времени, приватно-произвольного (Privat-Beliebige) и публично-обязательного (Öffentlich-Verbindliche). Эта противоположность будет темой II части следующего тома этой книги.

Большая проблема нового времени: субъект-объектная проблематика обычно понимается как противостояние. Возможно, Рильке выразил её наиболее удачно: «Не
в
этом
ли
судьба:
стоять
напротив… / Других
уделов
нет. Всегда
напротив»*. Но это описание не схватывает обсуждаемый здесь феномен. Субъект никогда не противостоит объекту. Он скорее окружает и присваивает себе объект. По-существу, субъект как вообще-сознание стоит вокруг объекта. Если он не может пребывать в установке Арены, тогда это бытие-напротив* (Gegenübersein). Оно господствует только в Театре лишь там, где есть ужас, явление и нападение. Здесь, в Театре, тоже имеется непонятая видимость. Если само-взирающему Я не удастся принять эмоциональное участие в видимом и подарить ему свой «интерес» (наше бытие при нём!), так чтобы это Я, возбуждённое привлекательностью видимого «пережило» нечто в себе, то видимое остаётся плоским. Тогда, в лучшем случае, можно воскликнуть вместе с Фаустом: «О, этот вид! Но только вид – увы! / Мне не обнять природы необъятной!»*. Но, как уже было сказано, это только в лучшем случае. Обычно видимое оставляет нас холодными. В основе этого лежит то обстоятельство, что у само-взирающих между зрителем и окружённым объектом расположена изгородь Руссо, которая изолирует их друг от друга. Изоляция или иммунизация покоится на том, что согласно природе, нечто, подобное противнику (Gegenüber), то, что само по себе могло бы на нас взирать, привлекать (anmuten), поражать и настраивать, априори исключено из само-взирающих, иначе это было бы не само-взирающее.

Видение, которое имеет направление от-нас к объекту, может находить своё исполнение только в конечном пункте взора. Но то, куда падает взор, никогда не является концом, а всегда только непостоянной (vorläufig) видимостью, через которую взор принципиально мог бы продолжиться дальше, и поэтому должен продолжиться. Само-видение с необходимостью конструирует видимое как ядро и оболочку, внутреннею и наружную поверхности. Но отношение между ядром и оболочкой ввергнуто в бесконечное развитие. Поиски ядра тщетны, поскольку всё едва найденное, просто потому, что оно найдено, и есть видимый объект, снова должно подчиняться схеме ядра и оболочки, и так далее до бесконечности.

Следовательно разоблачение не имеет характер критики, krísis. Скорее это такой принцип вмешательства человека в рассматриваемое, что, до тех пор пока он господствует, он должен бесконечно продолжаться и иметь сущность реального отрицания (анализа, дискретизации, разложения, размельчения). В качестве дискретизации оно должно вести ко всё более крошечным частичкам, для чего естествознание поставляет последовательность живых наглядных примеров – молекула – атом – ядро – элементарные частицы. Само-взирание и само-речение (Selber-Reden) также показывают себя как чисто негативные: постоянное принижение всего того, что само по себе выходит к нам со своим требованием (An-spruch). Установка Арены по-существу (wesenhaft) вторична: поглощение, потребление, обработка, разрушение того, что произвела не она сама, всегда обнаруживается заранее. Из-за своей поглощающей сущности установка Арены − это живая ссылка на субстанциональную действительность взоров и имён, которую она, вне зависимости от своей поглощающей сущности, должна отрицать. Само-взирание возможно лишь как бытийствующее противоречие.

Конечная точка, а именно искомое «истинное ядро», может быть только выманено, а не найдено. Конец здесь всегда только Фата-моргана. Его не существует; или он есть только как результат абстракции: как та фиктивная нулевая точка в центре Арены, где встречаются взоры всех зрителей и в которую они всасываются, как в «чёрную дыру». Фактически «black holes» могли быть открыты на небе, поскольку они уже давно содержались в менталитете исследователей, и все подобные поиски и исследования заранее были поиском чёрной дыры как точки исчезновения (Flucht-Punkt) всего искомого. Поскольку само-взирание есть систематическое отрицание всего самого по себе видимого, нельзя определить, где взирание завершается; поскольку конец по своему существу не есть начало (arché), конец не может никогда начаться; поскольку само-взирание конституировано как чистое начало, оно всегда должно откладывать конец. Здесь вообще не может наличествовать нечто действительное, здесь наличествует ничто, если господствующий принцип − это отрицание всего самого себя кажущего и дарующего.

В театре наличествует нечто субстанциальное, поскольку Театр означает готовность позволить попадающему (hereinfallend) взору маски дать нечто. Субстанциальность субстанции имеет в Театре форму явленного (Ankünftige) и себя подающего (sich Gebende), которые одновременно не имеют за собой ничего, никакого Нечто. Не может быть никакого позитивного Нечто, поскольку оно как разящее (Treffende) и нападающее (Überfallende) всегда есть неогороженная даль дикого пространства, вторгающаяся в наше Dasein из Чудовищного, из Ничто. Здесь господствует отсутствие (Abwesenheit) (открытая даль, ничто, видимость, кулисы, маска), и субстанциальная полнота мира − это его заслуга. Отсутствие есть дающее, дающее само себя.

Само-взирание означает защиту от отсутствия, отрицание самой по себе взирающей видимости и поиск позитивно-фактического, который может выполняться только как отрицание отрицательного (отрицание отсутствия, которое присуще существу маски). Условие возможности априори позитивного есть опережающее полагание (Setzung) («позиция») со стороны само-речивого человека, в результате чего впервые создаётся фиксированная точка, после соответствующего занятия которой каким-либо конкретным содержанием осуществляется поиск. Благодаря этому «позитивистскому» полаганию поиск в себе самом есть опережающее изобретение «Нечто», некой позитивно бытийствующей субстанции. Субстанция (как по-существу искомое) имеет здесь форму присутствия (Anwesenheit), но есть лишь как фикция или мистификация позитивного, как то отрицание отсутствия (Abwesenheit) или та чёрная дыра. Искание нуждается в фикции позитивного Нечто, которое может быть найдено, для того, чтобы заманить в поиск, но и в равной степени искание нуждается в фиктивности этого Нечто, для того, чтобы искание могло быть принципом бытия-в-мире. Ведь если бы искание на самом деле признало бы нечто субстанциальное вне себя, что можно было бы застать как данное, оно как принцип было бы уничтожено; оно могло бы оставаться лишь как акцидентальное, как искание по случаю. Но поиск желает быть чем-то большим. Он желает в соответствии с изречением «Ищите, да обрящите» быть arché находимого и признавать лишь то, что он сам произвёл. Такое само-производство, очевидно, против самопонимания, но в соответствии со своей сущностью может быть только негативным: разоблачение или деструкция всего, само себя подающего, без возможности фактически произвести нечто.

Находимое существует только для такой позиции, которую поэт сформулировал так: «и нечего искать, так было моё чувство». В окружении этой позиции не требуется никакого доказательства, никакого свидетельства и никакого удостоверения. Тот, кто таким образом настроен, не желает «разузнать, как было в действительности». Потому что, с одной стороны, само себя дарующее, как и все данное, само приносит с собой непреложную достоверность и авторитет, а, с другой стороны, здесь не преобладает метафизически-ищущий и криминалистически-недоверчивый образ мышления, который ориентирован на удостоверивания (Validierung), поскольку в соответствии с ним человек сам должен продуцировать и осуществлять* (верификация) свои познания.

Бесконечный поиск может стать невыносимым. Для того, чтобы из него выйти, есть два окольных пути. Один расположен слепо напротив сущности искомой цели, а именно сущности, состоящей в том, чтобы не быть и быть Ничто (нулевой точкой), и придерживаться только своей формы, в соответствии с которой она есть позитивность как таковая. Он полагает конечную точку поиска сразу метафизически – как «бесконечное» (гипостазирование бесконечного прогресса), как «абсолютное», как «высшее сущее», «бог» – и закрывает с помощью веры пропасть между собой и ненайденностью (небытием). Другой окольный путь гораздо более субтилен. По нему попробовал пойти Гёте. «Нет у природы ни ядра, ни скорлупы; она – всё вместе». Здесь требование поиска останавливается тем, что противоположности ядра и скорлупы, маски и истины просто замкнуты накоротко или абсолютно опосредованы, и вместо того, чтобы отрефлексировать положение человека в Бытии, основную установку само-взирающего, молча отказаться от них. Гёте не удалось вырваться к свободе. По-существу он остаётся внутри перевернутого мира. Мы уже цитировали: «При свете дня покрыта тайна мглой, / Природа свой покров не снимет перед нами»*. В принципе, это то же самое титаническое стремление, исходящее от Я, что и Фауста («Мне не обнять природы необъятной!»), который ещё из этого слова говорит, только очевидно в модусе отказа: «Что жизнь на отблеск радужный походит»*. Не может быть так, что осознающая своё бессилие, но смело преподносимая интуиция (Einsicht) желала бы узреть собственное ядро мира, но на поверхности мира его ядро было бы слегка узнаваемо.

Взирание-в имеет в себе такую структуру, что его Первое есть последующее Второе, и начало его есть как финальный конец. Итак, внутренняя форма взирания-в есть круг Уробороса. В противоположность этому отношение маски и человека, на которого она смотрит, есть само линейное напротив. В позиции Арены всё перевёрнуто. В то время как зрители замыкают в круг «объект» (возникающий впервые таким образом), некоторые взоры линейно разрываются сами в себе. Теперь субъект и объект распадаются на моменты, которые никогда не могут достичь друг друга, и акт смотрения, расщепившийся в себе таким образом, должен обнаружить расщепление и в видимом, а именно в форме метафизически-мистифицирующего противопоставления переднего и заднего плана. Мистификация происходит, прежде всего, посредством двух различий, во-первых, между поверхностью и истинной субстанцией в глубине, и, во-вторых, между причиной и действием. «Позитивистское», прочно схватывающее мышление (dingfest machende), растворяет феномен в бесконечной причиной цепи. Действительность теряет свою полноту и свою достаточность (Genügen). Феномен больше не покоится в себе, поскольку всегда имеет что-то за собой, что является его причиной. При этом каузальное мышление есть онтологическая форма морализма, который есть один из способов осады: всегда речь идёт о том, чтобы разыскать и установить ту «вещь», которая виновна в…

Но каузальное мышление кажется принадлежностью продвинутых областей науки прошлого. Современная физика больше не может адекватно описать процессы, которые она пытается понять, с помощью категории причинности. Повсеместно переходят к системному подходу. При этом субъект-объектное различие тоже начинает шататься. Очевидно, следует спросить, действительно ли благодаря этим новациям уже преодолевается «метафизическое» мышление (с субъект-объектной дихотомией и каузальностью) и подготавливается прорыв в открытость обращённости-наружу (Auswendigkeit) или оно только лишь чрезмерно усовершенствуется и пересматривается так, что его прежняя грубая форма может быть замещена гораздо более всеохватывающей и фундированной формой того же самого. Между тем, возможно, что благодаря системному подходу мышление подталкивается к ещё более радикальной осаде, при которой не только субъект повсюду окружает объект, но и через осаду субъектом объекта вместе с этим окружаются и все субъект-объектные отношения, так что ничто более не остаётся необузданным и осада становится абсолютной.

 

Примечания

Текст представляет собой перевод части Третьей главы книги В. Гигериха «Атомная бомба как действительность нашей души», Первого тома «Психоанализа атомной бомбы». Перевод с немецкого Александра Рейхберга выполнен по изданию: Wolfgang Giegerich. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Erster Band der «Psychoanalyse der Atombombe». Zürich: Schweizer Spiegel Verlag, 1988. Примечания переводчика даны ссылками со звездочками.

* Panem et circenses (лат.) – хлеба и зрелищ.

* Actor (лат.) – 1) действующий, приводящий в движение; 2) исполнитель, виновник; 3) заведующий делами, агент; 4) жалобщик, истец; 5) поверенный, стряпчий; 6) обвинитель; 7) оратор; 8) исполнитель, декламатор, актер.

[1] Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode, Tübingen (J. C. B. Mohr), 1975, S. 98.

[2] H. Frisk. Griechisches etymologisches Wörterbuch, Bd. I, Heidelberg (Carl Winter), 1973, S. 662. См. также A. Walde und J. B. Hofmann. Lateinisches etymologisches Wörterbuch, Bd. I, Heidelberg (Carl Winter), 1965, словарные статьи «bestia» и «fanum».

[3] Martin Heidegger. Heraklit. GA. Bd. 55, Frankfurt a. M. (Klostermann), 1979, S. 8. См. также его Parmenides. GA. Bd. 54, 1982, S. 152.

* Перевод Иннокентия Анненского.

[4] Karl Kerényi. Theós: «Gott» auf Griechisch. In: Ders., Antike Religion, München (Albert Langen), 1971. S. 207–217, здесь: S. 210–214.

[5] Martin Heidegger. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen (Neske), 1975.

[6] W. F. Otto. Die Musen und die göttliche Ursprung des Singens und Sagens. Darmstadt (Wiss. Buchges.), 1971.

[7] Порфирий. Жизнь Плотина.

* Мф. 7, 7.

* Мф. 11, 28.

[8] Ср. W. Giegerich. Hospitality Toward the Gods in an Ungodly Age – Philemon, Faust, Jung. В: Spring 1984, P. 61–75.

* Affektion (нем. – возбуждение, склонность, расположение, производное от affizieren – воздействовать, поражать, возбуждать). В «Критике чистого разума» в переводе Н. Лосского дается как «аффицирование».

* Исправление автора.

[9] О Гарвее и значении открытия кровообращения см. J. Hillman. The Thought of the Heart, Eranos 48–1979, P. 133–182; Ivan Illich. H2O and the Waters of Forgetfulness, Reflections on the Historicity of Stuff, Dallas (The Dallas Institute of Humanities and Culture), 1985; W. Giegerich. Die Erlösung aus der Strom des Geschehens. Okeanos und der Blutkreislauf, GORGO 9 (1985). S. 35–55.

[10] Поскольку, во-первых, бог один (монотеизм) и, во-вторых, бог стал человеком (инкарнация).

* πέρας (др.-греч.) – конечное, ограниченность.

[11] C. G. Jung. GW 13, § 247.

* Деметра – греческая богиня плодородия и земледелия, а также название объединения производителей биопродуктов в Западной Европе.

[12] И. Кант. Критика чистого разума. B XIII.

[13] Walter Bröcker. Materialien zur Geschichte der Philosophie, Frankfurt (Klostermann) 1972, C. 35.

* И. Гете. Фауст. Первая часть. Ночь. Пер. Н. Холодковского.

* Исправление автора.

* Положить природу на пыточный стол (англ.).

[14] David Holt, Riddley Walker and Greenham Common. Further Thoughts on Alchemy, Christianity and the Work against Nature. В: Harvest, 1983, С. 29–54, здесь С. 49f. См. также R. G. Collingwood. An Essay on Metaphysics, Oxford (Clarendon Press), 1940, C. 238f.

[15] Manfred Pohlen und Lothar Wittmann. «Die Unterwelt bewegen»: Versuch über Wahrnehmung und Phantasie in der Psychoanalyse. Frankfurt a. M. (Syndikat), 1980.

[16] Ср. с требованием J. Hillman «re-vision of psychology in terms of the Gods». The Myth of Analysis. Evanston (Northwestern Univ. Pr.), 1972. P. 298.

* Игра слов: erinnern – вспоминать, припоминать, er-innern – можно перевести как интериоризировать.

* De omnibus dubitandum (лат.) – подвергать все сомнению.

[17] См. H.-G. Gadamer. Warheit und Methode. Tübingen (J. C. B. Mohr), 1975. C. 104f.

* В оригинале: «Only superficial people insist on looking beneath the surface».

* Р. М. Рильке. Дуинские элегии (Элегия восьмая). Пер. В. Б. Микушевича. В оригинале: «Dies heißt Schicksal: gegenüber sein / und nichts als das und immer gegenüber».

* Отсылка к первой строчке отрывка из Рильке (gegenüber sein – Gegenübersein).

* И. Гёте. Фауст. Первая часть. Ночь. Пер. Н. Холодковского. В тексте: «Welch Schauspiel! Aber ach! Ein Schauspiel nur! / Wo fass‘ ich dich, unendliche Natur?».

* В тексте wahr machen – дословно: делать истинным.

* И. Гете. Фауст. Первая часть. Ночь. Пер. Н. Холодковского.

* И. Гете. Фауст. Вторая часть. Императорский дворец. Пер. Н. Холодковского.

 

© Вольфганг Гигерих, 1988
© А. Рейхберг, 2018