Карл Ранер. Основы вероучения. Введение в понятие христианства. Введение

203 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

  1. Предварительные замечания научно-теоретического характера

 

Требования второго Ватиканского собора к вводному богословскому курсу

Внешним поводом к вопросу о сущности смысла курса «Введение в понятие христианства» в качестве фундамента богословского образования послужил декрет второго Ватиканского собора о подготовке священнослужителей. В нем говорится:

«При обновлении программы богословского образования следует прежде всего обращать внимание на согласование философских и богословских дисциплин. В союзе друг с другом эти дисциплины должны стремиться к возможно более глубокому истолкованию Таинства Боговоплощения, которое пронизывает всю историю человечества, постоянно сообщают себя Церкви и особенным образом действенно в священническом служении.

Чтобы семинаристы могли усвоить этот взгляд с самого начала своего обучения, богословским занятиям должен быть предпослан достаточно большой вводный курс. Таинство нашего спасения должно быть изложено в этом курсе таким образом, чтобы студенты поняли смысл богословских занятий, их внутреннюю взаимосвязь и их значение в деле пастырского служения, чтобы помочь им проникнуться верой и сделать ее основой всей их жизни, чтобы укрепить в них радостную внутреннюю решимость всецело отдать себя своему служению» (Optatum totius 14).

Итак, декрет настаивает на внутреннем единстве философии и богословия. Общей тематической задачей такого богословия будет всецелое сосредоточение внимания на таинстве Боговоплощения. Общее представление о таком богословии должно быть сообщено студенту посредством достаточно объемного вводного курса, причем в последнем таинство Боговоплощения должно быть изъяснено таким образом, чтобы студентам уже с самого начала обучения стал ясен смысл богословских занятий, их внутренняя взаимосвязь и их непосредственная направленность на дело пастырского служения. Курс должен помочь ему проникнуть и обосновать верой всю свою деятельность как человека и как священника. Тем самым определяется значение вводного курса для его христианской жизни, а также его пастырской и богословской деятельности.

Теперь встает вопрос, существует ли научно-теоретическое обоснование для такого вводного курса как отдельной, самостоятельной и ответственной богословской дисциплины, а не просто благочестивого предисловия к богословию в целом. Если такое обоснование есть, то оно должно определить и конкретную форму и собственные темы курса, и, наконец, его значение, которое не будет сводиться только к определенной роли в подготовке священнослужителей.

 

«Богословская энциклопедия» 19-го столетия

Энциклопедия, как она первоначально была задумана в XIX в., все еще представляет интерес. По замыслу она должна была стать не сводом всего накопленного на то время богословского знания, но реконструкцией этого знания в его историческом развитии и в его единстве. Здесь можно привести слова богослова Франца Антона Штауденмайера из Тюбингена. В своей «Энциклопедии» 1834 г. он определяет энциклопедию как «систематический очерк богословия в его целом», как «сжатое изложение конкретной идеи богословия во всех ее существенных определениях». Он пишет: «Поскольку человеческий дух представляет собой органическую систему живых сил, то и в науке хочет он видеть организм и систему, и не успокаивается до тех пор, пока его организующая деятельность не приведет существенные разделы, составляющие содержание науки, в систематическую связь. Эта систематическая связь между различными частями науки, выраженная в ее основах и существенных понятиях, и излагается в энциклопедии». Итак, по мнению этого богослова, энциклопедия издает необходимую органическую связь между различными разделами богословия и тем самым представляет богословие как подлинную науку, понимая его как единство и полноту всех его отдельных дисциплин. Богословие он понимает как подлинный организм, несущий в самом себе принцип своей жизнедеятельности.

Составители энциклопедий хотели также понять отдельные богословские дисциплины, исходя из первоначального единства богословия, и объяснить специфику богословия и философии в их различии, исходя из мысли об их изначальном взаимопроникновении. При этом была бы охарактеризована область собственно богословия и тем самым дано надлежащее в него введение.

Очень похожие мысли можно найти у Иоганна Себастьяна Дрея и даже еще в «Лекциях о методе академического преподавания» Шеллинга.

Однако на практике составители этих энциклопедических введений в богословие изменили своим же величественным замыслам. Их энциклопедии, в той мере, в какой в них происходило опредмечивание богословской мысли и, тем самым, содержание откровения становилось предметом изучения научных дисциплин, а богословское основание их сводилось лишь к формальным методам и способам организации материала, при введении его в научную форму и субъективного истолкования, сами пришли к абсурду, полностью потеряв реальную связь со своим собственным содержанием. Они были, по сути дела, обзором фактического состояния богословской науки, введением для начинающих. Но такая энциклопедия, в сущности, никому не нужна, так как одним она дает лишь общие и ни к чему не обязывающие рассуждения, а для других не дает ничего, что им не пришлось бы потом узнать из введений к отдельным дисциплинам.

Итак, при обосновании необходимости вводного богословского курса мы с полным правом можем сослаться на первоначальные замыслы составителей энциклопедий XIX столетия. Однако мы не можем одобрить то, как был осуществлен этот замысел. И вопрос о научно-теоретическом обосновании вводного курса будет нами снова поставлен с учетом той ситуации, в которой находится современное богословие, и тех людей, к которым оно сегодня обращается.

 

К кому обращается современное богословие

Большинство тех, кто сейчас обращается к богословию — а среди них не только будущие священники — не воспитаны однородной и общей для всех общественной средой, в которой вера была бы чем-то само собой разумеющимся. Вера молодого богослова в наши дни далеко не самоочевидна, ему приходится защищать ее, завоевывать ее снова и снова, заново строить ее. И этого вовсе не нужно стыдиться. Он может вполне отдавать себе отчет в том, в какую ситуацию он поставлен, ведь он живет, или даже родился в такой духовной атмосфере, где христианство больше не кажется бесспорным и само собой разумеющимся.

Еще 30–40 лет назад, когда я сам изучал богословие, богослов был человеком, для которого христианство, вера, его жизнь в религии, молитва, твердое намерение посвятить себя нормальному священническому служению — все это разумелось само собой. Конечно, в ходе занятий ему приходилось решать определенные богословские вопросы, возможно, что он основательно, тщательно и глубоко продумывал отдельные богословские проблемы, однако все это делалось на основе само собой разумеющихся христианских убеждений, полученных посредством такого же само собой разумеющегося религиозного воспитания в само собой разумеющейся христианской общественной среде. Наша вера была существенно обусловлена определенной общественной ситуацией, которая на сегодняшний день изменилась.

В наши дни для занятий богословием очень важно, чтобы в академическом преподавании учитывалась эта сегодняшняя ситуация. Никуда не годится, если профессора-богословы стремятся с самого начала продемонстрировать студентам научность своих дисциплин и их специальную проблематику. Поскольку богослов сегодняшнего дня живет в ситуации, критической для его веры, то начало его богословских занятий должно, насколько это возможно, помочь ему честно преодолеть этот кризис. Если мы задумываемся над двумя названными аспектами личной ситуации, в которой оказывается молодой богослов в наши дни, если мы убеждены, что само богословие должно с самого начала реагировать на эту ситуацию, то надо сразу сказать, что конкретные дисциплины в том виде, в котором они преподаются сегодня, сами по себе на это не способны. В них слишком много науки ради науки, они слишком разобщены и расчленены, чтобы дать действенный и удовлетворительный ответ на встающие перед молодыми студентами-богословами вопросы.

Здесь было приведено обоснование необходимости курса «Основ вероучения» в свете внешней ситуации. Но предстоит еще принципиально обосновать необходимость разработки всех тем этого курса на первой ступени рефлексии. Эта первая ступень рефлексии (что это такое, мы уточним позднее) является необходимой ввиду плюрализма богословских наук, которые уже не могут быть адекватно представлены в единстве. Но здесь возникает противоречие. Ведь задача рефлексии на первой ступени состоит в том, чтобы, применив своего рода обходной маневр, впрочем, вполне законный, прийти к оправданному перед разумом утверждению христианской веры, избежав тем не менее невыполнимого на практике изучения научной проблематики всех богословских дисциплин. Но это не значит, что первая ступень рефлексии потребует от студента меньших усилий мысли, чем любая из отдельных богословских дисциплин. Итак, довольно трудно примирить научно-технические притязания вводного курса, с одной стороны, и его практическое выполнение, обусловленное тем, что он предназначен для начинающих. Название «вводный курс» дает многим основание полагать, что речь идет о введении, которой избавляет начинающих богословов от необходимости мыслить самим. Но, с другой стороны, такое название свидетельствует о старании помочь начинающему войти в богословие как целое. И то и другое трудно выполнить одновременно. Во всяком случае, при обосновании вводного курса решающим явились не педагогические или дидактические, а научно-теоретические соображения.

 

Плюрализм в современном богословии и философии

Богословие сейчас фактически распалось на множество отдельных дисциплин, причем каждая из этих дисциплин располагает огромным научным материалом, имеет свою очень сложную и дифференцированную методологию и поддерживает лишь незначительные контакты с соседними или родственными дисциплинами. Это положение следует оценить трезво и не питать пустых надежд, что с ним справятся сами богословские дисциплины. Правда, в богословии делаются сейчас попытки, например, сближения экзегетики и догматики. За последние 20 лет получило более глубокое богословское обоснование церковное право. Но эти отдельные начинания, как они ни полезны сами по себе, все же не могут преодолеть плюрализм современного богословия.

Нельзя преодолеть его и хваленым методом коллективной научной работы. Конечно же, коллективная научная работа необходима и оправданна, и ей еще уделяют слишком мало внимания. Однако в гуманитарных науках такая работа имеет смысл лишь в четко определенных границах. Действительно, ведь в науках естественных точно доказанные результаты, полученные в одной области одним исследователем, могут быть переданы ученым, работающим в другой области науки, могут быть ими поняты и использованы, и при этом не возникает необходимости заново оценивать методику получения этих результатов и их достоверность. В гуманитарных же науках подлинное понимание чужого утверждения и оценка его истинности достижимо лишь при условии самостоятельного прихода к этому утверждению. А в богословии для представителя одной дисциплины подобное самостоятельное исследование в других дисциплинах больше не возможно.

При оценке общей духовной ситуации следует также учесть, что такой же плюрализм присущ и современной философии. Неосхоластическая философия, которой нас, богословов старшего поколения, обучали 40 лет назад, больше не существует. Современная философия распалась на множество философий. Непреодолимый плюрализм современной философии — это факт, который нельзя обойти. Ведь каждое богословие всегда имеет дело с определенной нецерковной антропологией, с тем, как люди понимают самих себя, а эти антропологии, эти способы понимания отчасти (хотя в целом — никогда) эксплицитно выражены в различных философских учениях. А это, в свою очередь, с необходимостью порождает неслыханное многообразие учений богословских.

Далее следует уяснить себе, что в наши дни философия или философии не являются теперь, как это было раньше, той единственной, само собой разумеющейся для всех областью, в которой богословие вступало в контакт со светскими науками, с человеческим самосознанием. Богословие может быть подлинно возвещено людям лишь в том случае, если ему удается найти контакт с нецерковным общественным самосознанием данной жизни, вступить в диалог со своим современником, непрерывно вести этот диалог. И это будет плодотворным не только для языка богословия, но и обогатит его содержательно. Но мало того, что сейчас происходит неуправляемый распад богословия, мало того, что множество философских систем уже не может быть усвоено одним человеком, дело осложняется тем, что понимание человеком своего бытия не дается теперь богословию только в философских системах, что теперь богословию приходится вступать в неопосредованный философией диалог с многочисленными историческими, социологическими и естественными науками. Эти науки отклоняют теперь претензии философии на их опосредование и объяснение, считая это принципиально невозможным.

Все это и определяет трудности научного богословия. Оно распалось на необходимое множество частных наук. Чтобы быть в непосредственном смысле слова научным, оно должно находить общий язык с множеством философских систем. Оно должно, наконец, иметь дело с науками, не допускающими больше философской интерпретации. Следует напомнить также о всем многообразии ненаучных форм жизни духа — в искусстве, поэзии, обществе. Это многообразие настолько велико, что отдельные формы не опосредуются ни философией, ни науками, и все же в этих формах живет дух, живет человеческое самосознание, с которым богословию необходимо иметь дело.

 

Оправдание веры на «первой ступени рефлексии»

В разделе догматики, представленном догматическим трактатом «De fide» (о вере как таковой), дается так называемый analysis fidei. Здесь говорится о внутренней связи, существующей между доказательствами достоверности вероучения, даваемыми основным богословием, и о значении, которое эти доказательства имеют для веры и для жизни в вере. Согласно католическому учению о вере эти доказательства, или аргументы, в пользу достоверности вероучения не входят во внутреннюю структуру, определяющую своеобразие веры «твердого и безусловного согласия с авторитетом открывающего себя Бога» (assensus super omnia firmus propter autcoritatem ipsius Dei revelantis), но, тем не менее, принадлежат к вере, причем относятся к вере в ее целом. Но в связи с этим признается, что для несведущих в богословии, для простецов, основное богословие, даже в самой краткой своей редакции, не является необходимой предпосылкой веры, что для них возможен другой путь к вере. Традиционное богословие веры всегда сознавало, что для простых людей осмысление веры путем адекватного продумывания ее разумной достоверности не нужно и невозможно.

Здесь я хотел бы высказать предположение, что в нынешней ситуации все мы, несмотря на все наши богословские штудии, являемся и остаемся такими простецами, в чем и должен смиренно и без смущения перед всеми сознаться.

Этим утверждением я вовсе не хочу оправдать леность, интеллектуальную косность и равнодушие, отдав им предпочтение перед осмыслением веры и ее богословским обоснованием, перед тем отчетом в нашем уповании и вере, который любой человек в любой конкретной ситуации может и обязан дать. Однако по отношению ко многим богословским проблемам я имею полное право сказать, что я не могу их исследовать, а поэтому и не нуждаюсь в этом. И, несмотря на это, я все же могу оставаться христианином, дающим то разумное оправдание своей веры, которое требуется от каждого. Из этого утверждения следует возможность такого научно-теоретического обоснования веры, которое лежало бы в основе задач и методов научных исследований как в богословии, так и в светских науках. Это обоснование веры содержит в единстве основное богословие и догматику, оно осуществляется на первой ступени рефлексии осмысляющей себя веры, которую следует отличать от второй ступени рефлексии, на которой отдельные богословские науки, каждая в своей области и своими методами, разрабатывают отдельные проблемы с такой глубиной, которая в отношении вероучения в целом недостижима ни для кого, а в особенности для начинающего богослова.

Оправдание веры перед разумом на первой ступени рефлексии составляет, по сути дела, отдельную науку. Современные отдельные богословские дисциплины в силу богатства материала, широкого диапазона и глубины проблематики, дифференцированности и сложности методики их изучения не могут больше дать отдельному человеку возможность глубоко осознать и обосновать свою веру. А такого обоснования и осознания мыслящий человек требует, хотя получить его от этих наук уже не может. Поэтому должна существовать возможность такого научно-теоретического обоснования веры, которое могло бы предшествовать изучению отдельных наук с их частной проблематикой и методикой.

Это обоснование веры, несмотря на то, что оно не берется за все задачи, стоящие перед другими богословскими дисциплинами, не рассматривает всех метафизических предпосылок веры, не углубляется во вводные дисциплины, экзегетику, богословие Нового Завета, все же не может считаться ненаучной. Ненаучность этой своеобразной дисциплины лежит в самом предмете ее, а вовсе не в методике исследовательского подхода. Я признаю, что не могу изучить все современное богословие, распавшееся, ввиду множественности философских и научных воззрений, на отдельные науки. Но как христианин я знаю, что для интеллектуального оправдания веры в современной ситуации мне это изучение и не нужно. И я со всей тщательностью — с научной тщательностью — продумываю такой путь обоснования веры и такой способ изложения содержания вероучения, которые позволили бы мне хотя бы на первом этапе учебы (а в отношении большей части богословской проблематики — навсегда) избежать необходимости оправдывать свою веру перед каждой из богословских и светских наук в отдельности.

Человек обладает практической способностью достоверного умозаключения и суждения («illative sense», пользуясь выражением кардинала Ньюмена). Эта способность проявляется прежде всего при принятии важных и окончательных решений. Подтверждаемая с разных сторон вероятность дает уверенность, позволяющую с полной ответственностью принять решение, являющееся синтезом познания и свободного действия. В ответах на серьезные жизненные вопросы допустима — как ни парадоксально это звучит — научно обоснованная ненаучность. Существует первая ступень рефлексии, которая должна отличаться от научной ступени рефлексии — наше существование, наша жизнь этого требует. Для осмысления вероучения на первой ступени рефлексии и следует начинать обучение богословию с нашего вводного курса.

 

К содержанию вводного курса

В том размышлении о христианской жизни человека и ее оправдании, которое предлагается в настоящем вводном курсе, философия и богословие даны еще в единстве, ибо речь будет идти о конкретном целом человеческого становления христианина. Это, собственно, уже и есть философия. Будет идти речь и о христианской жизни, об интеллектуальном оправдании становления человека в христианской вере, а это, по сути своей, уже и есть богословие. Здесь философствование внутри богословия и теоретически, и практически, и дидактические оправдано, а философия не стесняется вступать во владения богословия.

Это изначальное единство дано конкретно в самой жизни христианина. Ведь он верующий христианин и одновременно — человек, который, как этого требует сама его вера, задумывается над целью своего бытия. Здесь даны предметы как философии, так и богословия. Здесь обе действительности с самого начала, по крайней мере, в самом существенном, находятся в единстве. В этом единстве к человеку и обращается в определенный момент богословие, сообщая ему то, что светская философия, взятая сама по себе, ни при каких обстоятельствах сообщить ему не может.

Единство философии и богословия в этом курсе можно сформулировать и по-другому. Во-первых, человек здесь осмысляется как заданный самому себе универсальный вопрос, а это есть философствование в самом тесном смысле слова. Этот вопрос — который не просто задается человеком, а есть сам человек — должен рассматриваться как условие слышания христианского ответа. Во-вторых, трансцендентальные и исторические условия возможности откровения должны продумываться в границах первой ступени рефлексии, обеспечивая тем самым видимое соприкосновение вопроса и ответа, философии и богословия. Наконец, в-третьих, основное содержание христианского откровения должно мыслиться как ответ на тот вопрос, который представляет собой человек, и тем самым вступает в свои права богословие. Эти три момента взаимно обусловливают друг друга и составляют поэтому — разумеется, дифференцированное в себе — единство. Вопрос создает условие для подлинного слышания, и только ответ приводит к рефлексивному самосознанию. В нашем курсе важно будет не разрывать этот круг, а мыслить его как целое.

По самой своей сути вводный курс должен представлять собой своеобразное единство основного богословия и догматики. Обычное основное богословие (а оно еще не поняло себя в своем самосознании) обладает одной особенностью, которой оно в этом курсе может лишиться. Эта особенность традиционно присуща основному богословию с XIX в. и до наших дней. Состоят она в том, что фактическое содержание Божественного откровения в нем обдумывается и, по крайней мере, в определенном смысле, демонстрируется чисто формально. Так, как основное богословие фактически себя понимает, в ее задачи не входит, во всяком случае, до тех пор, пока она не превратилась в догматическую экклезиологию — продумывание отдельных богословских фактов и отдельных догм. Но тогда, используемое в нашем курсе, оно встает, учитывая замысел этого курса, перед необычной трудностью. Ведь в нашем богословском введении речь идет как раз о том, чтобы именно из содержания самой христианской догмы дать человеку уверенность, что его вера оправдана перед разумом. Ведь практически основное богословие, несмотря на свою формальную ясность, точность и убедительность, очень часто оказывается неплодотворным для жизни в вере, так как у конкретного человека складывается — и не без определенных теоретико-познавательных оснований — впечатление, что формальное изложение откровения не может быть столь достоверным и однозначным.

Другими словами, чтобы данный курс отвечал своему назначению, в нем следует добиваться такого тесного единства основного богословия и догматики, фундаментального обоснования веры и осмысления содержания веры, какое еще не достигнуто в современных богословских дисциплинах.

На это нельзя возразить, что центральные истины веры являются в строгом смысле тайнами. Это, разумеется, так, но ведь тайна — это вовсе не бессмысленное утверждение, из которого мы не можем сделать никаких для нас выводов. И если горизонт человеческой экзистенции, обосновывающий и объемлющий все человеческое познание, с самого начала есть тайна (а это так), то в человеке непременно есть некоторое положительное — хотя бы и данное лишь благодатью — сродство с теми христианскими тайнами, которые и составляют основное содержание веры. И тайны эти, с другой стороны, не состоят из множества отдельных и, к сожалению, непонятных утверждений. Тайна действительно абсолютная — это таинство, в котором Бог сообщает себя человеку в глубине его экзистенции (как благодать) и в истории (как Иисус Христос), и в котором дана уже тайна творящей наше спасение и живущей в нас Троицы. И всякий человек может приобщиться к этому таинству, если он осознает себя обращенным к тайне, которую мы называем Богом.

Остается, собственно, лишь один вопрос: пожелал ли Бог находиться в вечном отдалении от человека, или сообщает ему самого себя в даре свободной благодати, становясь самой сердцевиной его существования. И утверждая вторую возможность как фактически уже реализованную, все наше существо пронизывает тайну, которая остается тайной, но не требует приношения разума себе в жертву.

Итак, из самого существа дела следует, что единство основного богословия и догматики вполне возможно, особенно если исходить из того старого доброго томистского предположения, что основное богословие работает уже в «свете веры» (lumen fidei), есть оправдание веры, и прежде всего для нее и перед ней самой. Но чтобы это было справедливо, осмысляться должна сама реальность, являющаяся предметом веры, а не просто формальные способы сообщения этой реальности.

Третье, что нам кажется важным в отношении содержания данного курса, − это более конкретные предостережения и требования относительно того, что не принадлежит к нему. Во-первых, что самое главное, он не должен ограничиваться христологией. Разумеется, в уже упомянутом декрете II Ватиканского собора указывается, что богословам с самого начала следует разъяснять таинство Боговоплощения. Но поскольку одновременно говорится, что это таинство осуществляется — и это верно везде и всегда — во всей истории человечества, то слишком исключительная концентрация внимания на Иисусе Христе как ключе к решению всех экзистенциальных проблем и основании всякой веры означала бы неоправданно простое решение. Если человек исповедует Иисуса Христа, то это еще не значит, что он тем самым решил все проблемы. В нашу постбультмановскую эру с ее демифологизацией сам Христос стал проблемой. Вопрос в том, каким образом и в каком смысле может человек поставить на карту свою жизнь, последовав за конкретным человеком, Иисусом из Назарета, веря, что он есть распятый и воскресший Богочеловек. Все это еще само нуждается в обосновании. Нельзя начинать с Иисуса Христа, как с некоторой последней инстанции. К нему нужно сначала указать путь. У нас имеется множество источников опыта и познания, и мы должны всех их раскрыть и всеми ими воспользоваться. Существует такое Богопознание, которое не сообщается адекватно встречей с Иисусом Христом. Поэтому нет ни смысла, ни необходимости начинать этот курс непосредственно с учения об Иисусе Христе, хотя в декрете «Optatam totius» он и определяется как введение в таинство Боговоплощения.

Не следует также ограничиваться тесными рамками формальной герменевтики. Разумеется, существует нечто вроде формального, или фундаментального богословия (нельзя путать его с основным богословием), которое определенным образом и определенной своей стороной принадлежит нашему курсу. Однако не следует полагать, что здесь в духе постбультмановского богословия будет идти речь о формальной герменевтике богословских высказываний, или о том, чтобы оправдать богословие как таковое с позиций научно-теоретической, философско-лингвистической и т. д., и это просто потому, что конкретный апостериорный личный и исторический опыт спасения, конструируемый в человеке Божественным откровением, не может быть переведен в чисто трансцендентальную формальную структуру — иначе христианство перестало бы быть христианством.

Здесь нужно прибавить и предостережение от чистого библицизма. Все евангельское богословие построено — это определяется уже их учебной программой — на экзегетике (с вводными дисциплинами) и библеистике. Философия и систематическое богословие часто были делом второстепенным, простой надстройкой, обобщением библейского материала. Если мы последуем за ними этим — собственно, уже старомодным — путем, то наш курс не будет отвечать своему назначению. Он не является введением в Священное Писание. Разумеется, и в этом курсе нам придется в соответствующих местах и определенным образом пользоваться экзегетикой и библеистикой. Но здесь не требуется приводить больше данных из Писания, чем их на сегодняшний день нужно для добросовестной экзегезы при осмыслении, например, исторической достоверности Воскресения Христова или приписываемого Иисусу догматикой понимания своей собственной природы. Исходя из задач данного курса, в отличие от следующих за ним курсов библейского богословия, экклезиологии, основного богословия и догматики, в нем следует использовать ровно столько данных экзегетики и библеистики, сколько это безусловно необходимо. Остальной библейский материал, необходимый для положительного и церковного богословия, может быть собран, переработан и изложен в ходе дальнейших занятий экзегетикой и библеистикой.

 

  1. К некоторым основным теоретико-познавательным проблемам

 

К отношению между предметом и понятием, между изначальным пребыванием в себе и рефлексией

Мы назвали эту работу введением именно в понятие христианства, желая подчеркнуть этим, что речь будет идти не о мистериальном посвящении в таинство христианства, но о понятийном осмыслении богословских и религиозно-философских вопросов на первой ступени рефлексии. Здесь мы имеем дело с понятием, а не непосредственно с самим предметом, так как и, несмотря на то, что именно здесь, как нигде, понятие и предмет удалены друг от друга, и, в то же время, понятие, чтобы быть понятым, нигде не требует такого постоянного обращения к предмету, как здесь. И даже если наша попытка введения окажется неудачна, принципиально она выполнима, ибо отвечает требованиям самого христианства. Ведь христианство становится реальностью в отдельном человеке с его конкретной исторически обусловленной конечностью лишь тогда, когда этот человек овладевает определенным хотя бы минимальным знанием, и усваивает его в меру своей личной веры. Знание же это о христианстве в принципе доступно и достижимо для каждого.

Все люди не могут стать профессиональными богословами в строгом смысле слова. Но поскольку все-таки христианство должно быть доступно разумению любого человека, то должно, в принципе, существовать и введение в христианство, в котором оно осмысляется на первой ступени рефлексии. В других науках дело может обстоять так, что чем узко-профессиональней та или иная проблема, тем она недоступнее для профана, и, в то же время, тем важнее и существеннее для самой науки. В богословии же дело так обстоять не может. Ведь оно не только научно-профессионально продумывает обращенное ко всем спасительное вероучение, но стремится само стать этим всем доступным вероучением, ибо всякая рефлексия, направленная на определенное понимание бытия, сама уже в определенной степени каким-то образом принадлежит к этому пониманию, а не является лишь излишней роскошью, которую позволяют себе профессионалы.

В человеке всегда дано различающееся внутри себя единство двух моментов: изначального обладания собой и рефлексии. Это всячески оспаривают богословский рационализм, с одной стороны, и религиозная философия так называемого классического «модернизма», с другой. Ибо всякий рационализм исходит из убеждения, что для человека в духовном и свободном обладании собой истина впервые дается в форме объективирующего понятия, которое получает свою подлинную и полную реальность лишь в науке. То же течение, которое обычно называют модернизмом, наоборот, полагает, что понятие и рефлексия представляют собой лишь побочные явления по отношению к изначальному обладанию собой самопознающего и свободного бытия; явление, которым вполне можно пренебречь.

Однако, помимо чисто объективной действительности «в себе», с одной стороны, и ясного и отчетливого понятия о предмете, с другой, существует — не везде, но, во всяком случае, в осуществляющем себя человеческом бытии — также и изначальное единство действительности и ее «при-себе-бытия», которое важнее и изначальнее единства этой действительности и объективирующего ее понятия. Экзистенциально-человеческая действительность моей любви, мучения неразрешимых вопросов, горя, скуки есть единство, изначальное единство действительности и ее «при-себе-бытия», которое не может быть адекватно передано научно объективирующим понятием. Это личное единство действительности и изначального «при-себе-бытия» этой действительности уже дано в свободном самоосуществлении человека. Это одна сторона дела.

Но надо все же сказать, что даже к такому изначальному знанию принадлежит уже момент рефлексии и всеобщности, духовной открытости для другого, пусть даже эта рефлексия не улавливает это единство вполне и не передает его адекватно в объективирующих понятиях. Исследуемое нами единство действительности и знания о нем существует в человеке всегда только вместе с тем, в том и посредством того, что мы называем языком, или рефлексией, или духовной открытостью другому. И без этой рефлексии первичная принадлежность себе существовать не может.

Взаимное взаимодействие изначального знания и его понятия — а эти моменты принадлежат друг другу, и все же не совпадают — величина не постоянная. Это воздействие определяется силами, действующими в двух противоположных направлениях. Изначальное при-себе-бытие субъекта в его личном самоосуществлении все больше пытается выразить себя в понятийном, в объективированном, в речи, в общении с другими; каждому хочется поделиться с другим — особенно с тем, кого он любит — всем, что лежит на душе. И поэтому в отношениях между изначальным знанием и всегда сопровождающим его понятием имеется тенденция к понятийности — стремление к речи, общению, к теоретическому знанию о себе.

Но в этих отношениях имеются и силы, действующие в обратном направлении. Ведь часто бывает, что человек лишь постепенно и задним числом начинает ясно понимать то, мнение о чем у него задолго до этого было сформировано господствующими воззрениями, преподаванием и самим языком. Так, для нас, богословов, опасность несет в себе тот почти необозримый и необъятный арсенал понятий, которыми мы пользуемся, ведя речь о земле и небе, о Боге и человеке. Мы можем достичь в богословии необычайного искусства в ведении таких речей, не понимая в то же время из глубины нашей экзистенции, о чем мы собственно говорим. И поэтому рефлексия, понятия, язык необходимо обращаются к тому изначальному знанию и к тому изначальному опыту, в котором выказывание и лежащий в основе его опыт находятся еще в единстве.

Поскольку в религиозном знании также обнаруживается эта динамическая взаимозависимость изначально приобретенного непосредственно переживаемого знания о самом себе и его понятийного выражения, то и в богословии мы наблюдаем — в неразрушимом единстве и различии — этот процесс взаимодействия двух противоположных сил, никогда не достигающих равновесия. Мы должны постоянно — хотя бы лишь асимптотически приближаясь к цели — стремиться к понятийному овладению тем знанием, которое мы уже имеем в жизненном опыте до понятия, хотя и оно не совсем лишено понятийной формы. И, с другой стороны, мы должны снова и снова показывать, что все выработанные богословием понятия служат не для того, чтобы дать человеку как бы «извне» принесенное знание о предмете, но скорее для выражения того, что уже внутренне испытано и выстрадано. Мы можем в известной степени постичь самих себя в понятиях, и можем снова и снова пытаться свести наши богословские понятия к тому изначальному опыту, в котором они коренятся. Поэтому и попытка, предпринимаемая нами в этой работе, оправдана и необходима. И если нам суждена неудача, то она послужит для христианина лишь стимулом к новым, более успешным попыткам.

 

Самосознание субъекта в процессе познания

Сущность познавательного процесса мы часто представляем себе в виде некоей доски, на которой постепенно появляются записи, по мере того, как предмет познания словно откуда-то извне вступает в наш познавательный кругозор. Познание часто представляется нам как зеркало, отражающее любой предмет. Только исходя из такой модели познания и можно было задаться вопросом, как «вещь в себе» может быть познаваема, как внешний предмет становится предметом познания? В теории познания — особенно в так называемом «реализме», теории отражения, или учении об истине как соответствии высказывания предмету — эти модели используются с самого начала и предполагаются самоочевидными. Во всех этих моделях познаваемое выступает как приходящее извне, как иное, которое сообщает себя по своим собственным законам и отражается в воспринимающей познавательной способности.

В действительности познание обладает гораздо более сложной структурой. Во всяком случае, при духовном самопознании субъекта предмет познания не приходит извне и не «присваивается» в процессе познания. Здесь происходит другое: знающий субъект обладает собой и своим знанием. И происходит это не только в акте вторичной рефлексии, в котором субъект осознает, каким образом он дан себе в процессе познания, т. е. осознает, что в первичном акте рефлексии им уже нечто познано, и делает это свое знание предметом познания. Свойствами каждого акта познания являются непосредственное осознание субъектом самого процесса познания, которое следует от понятийной объективации этого процесса, и знающее обладание субъекта самим собой. В акте познания не только познается нечто, но всегда присутствует сознание субъектом самого себя как познающего.

В первом простейшем акте познания, направленном на какой угодно встречный предмет, это «сопутствующее» знание об акте познания и познающем субъекте не является само предметом познания. Скорее, это осознание субъектом самого себя и своего знания о чем-то, эта данность субъекта самому себе принадлежит как бы другому полюсу поля взаимодействия между познающим субъектом и объектом познания. Объект же познания представляет собой как бы освещенное пространство, в котором может находиться тот единственный предмет, с которым имеет дело определенный первичный акт познания. Присущее субъекту осознание себя как познающего в первичном акте сознания, направленном на открывающийся ему извне предмет, всегда остается безотчетным, оно происходит как бы за спиной у познающего, внимание которого направлено вовне, на предлежащий ему предмет. И это остается справедливым даже тогда, когда познающий в акте рефлексии делает предметом своего познания само это осознание себя как познающего. Но условием этого нового акта рефлексии, направленного на «сопутствующее» акту сознания самосознание субъекта и пытающегося выразить его в понятии, его субъективным полюсом снова будет изначальная данность субъекту самого себя и знания об осуществляемом им вторичном рефлексивном акте.

Этот вторичный рефлексивный акт отнюдь не делает изначальное осознание знающим себя и своего знания излишним, напротив, его предмет как раз и обусловлен лежащей в его основе изначальной данностью субъекта самому себе в свете сознания. Но схваченная в представлении, осознанная уже данность субъекту самого себя и своего знания никогда не идентична с изначальной его данностью себе, никогда не сможет адекватно уловить эту изначальную данность. Отношение между необходимой, хотя и принадлежащей субъективному полюсу акта познания, данностью субъекту самого себя и своего знания о конкретном предмете познания, с одной стороны, опредмечиванием этой данности в акте рефлексии, с другой стороны, очень напоминает отношение между непосредственно переживаемыми эмоциями — радостью, страхом, любовью, болью и т. д. — с одной стороны, и содержанием рефлексивного представления о них, с другой, с той лишь разницей, что первое лежит гораздо глубже в природе человека. Данность себе в акте рефлексии всегда указывает на эту изначальную данность себе, которая имеет место в любом акте познания независимо от его предмета и никогда адекватно ее не улавливает. И поэтому взаимодействие между обоими полюсами акта познания — «субъектом» и «предметом» — остается напряженным и динамичным даже тогда, когда субъект полагает предметом самого себя. Ибо и в этом случае предметом будет субъект уже опредмеченный, объективированный в понятии, а познание его немыслимо без наличия на субъективном полюсе акта познания изначального безотчетного знания субъекта о себе самом.

 

Априорность и принципиальная открытость бытию

Однако связанная с процессом познания безотчетная данность субъекту самого себя и своего знания о себе не просто сопровождает каждый познавательный акт, направленный на определенный предмет, так что структуру и содержание этого познавательного акта нельзя считать совершенно независимыми от структуры безотчетного самосознания субъекта. Структура субъекта сама является априорной в том смысле, что ей задается закон, определяющий что и как может являться познающему субъекту. Строение ушей, например, заранее позволяет сказать, что они могут воспринимать только звуки. Подобным образом обстоит дело с глазами и другими органами чувственного познания. Каждый из них как бы выбирает, в соответствии со своим строением, один из множества способов, каким нам может явиться окружающий нас мир, и дает действительности возможность определенным образом явиться нам, либо лишает ее этой возможности. Отсюда ни в коем случае не следует, что действительность не может явиться нам такой, какая она есть. Так, замочная скважина своей формой определяет, какой ключ подойдет к замку, но именно поэтому мы и можем по замочной скважине в какой-то степени судить о самом ключе. Наиболее явное свойство априорной структуры познавательной способности состоит в том, что эта структура остается неизменной в каждом отдельном познавательном акте, направленном на предмет познания, даже в том случае, если этот акт направлен непосредственно на уничтожение или оспаривание самой этой априорной структуры. Это положение мы не будем здесь, краткости ради, иллюстрировать различными примерами из области чувственного познания временно-пространственных объектов, но сразу обратимся к духовно-познавательной деятельности человека в целом, в которой реально дано субъекту его знающее владение собой, или, пользуясь выражением Фомы Аквинского, reditio completa, полное возвращение субъекта к самому себе.

На вопрос, какова же априорная структура этого обладания собой, следует ответить, что — несмотря на то, что это обладание собой опосредовано объектами, данными в чувственном опыте с его временно-пространственной структурой — субъект принципиально и по сути своей есть чистая открытость абсолютно всему, бытию вообще. Это доказывается уже тем, что оспаривание такой безграничной открытости духа всему имплицитно уже полагает и утверждает саму эту открытость. Ибо субъект, который не только пребывает в неведении относительно границ своих возможностей в объективном познании, но познает самого себя как конечного, тем самым все-таки уже перешагивает свою конечность, она не заслоняет ему безотчетно раскрывающегося в акте познания бесконечного горизонта возможных предметов познания. Каждый, кто сознательно высказывает объективное суждение, что истины не существует, полагает это суждение истинным, иначе оно просто лишено смысла. Субъективная сторона такого суждения необходимо состоит в знании, хотя и безотчетном, о существовании истины, и субъект тем самым уже чувствует, что он обладает этим знанием. Аналогичным образом испытывает субъект и свою безграничную открытость. Ведь испытывая свою ограниченность и обусловленность чувственным опытом (а испытывать это приходится слишком часто), субъект тем самым уже перешагнул через этот чувственный опыт и заранее полагает свою неограниченность. Даже если субъект предполагает свою ограниченность, все же в основе этого предположения и раньше его будет опыт собственной неограниченности.

 

Трансцендентальный опыт

Трансцендентальным опытом мы называем неизбежно и необходимо сопровождающее каждый духовный познавательный акт субъекта безотчетное осознание им самого себя в процессе познания и осознание им, в то же время, неограниченности потенциально открытой познанию действительности. Мы называем это знание опытом, так как оно представляет собой неизбежный момент и необходимое условие каждого конкретного опыта, независимо от его предмета. Этот опыт мы называет трансцендентальным, так как он необходимо и неотъемлемо принадлежит структуре самого познающего субъекта и состоит как раз в выходе за пределы определенной группы возможных предметов опыта и категорий. Трансцендентный опыт есть опыт трансценденции, в котором структура субъекта дана в тождестве с фундаментальной структурой всех возможных предметов опыта. И естественно, что этот трансцендентальный опыт есть не только опыт чистого познания, но также опыт воли и свободы, которым также присущ трансцендентальный характер, так что субъект в качестве знающего и в качестве свободного соотнесен с одной и той же трансценденцией.

Если уяснить себе ту особенность трансцендентального опыта, что он никогда не может быть объективирован сам по себе, но лишь посредством своего абстрактного понятия; если четко понять, что трансцендентальный опыт не конституируется в процессе речи о нем, если осознать, что речь о нем вести нужно, ибо он всегда присутствует раньше всякой речи, и именно поэтому его можно и постоянно не замечать; если уяснить себе, наконец, что в нем никогда не может быть притягательности новизны, свойственной неожиданно встреченному предмету, тогда становится понятна вся сложность нашей задачи: ведь мы всегда лишь косвенно можем говорить о направленности этого трансцендентного опыта.

 

Безотчетное знание о Боге

В дальнейшем мы попробуем показать, что с этим трансцендентальным опытом дано нам как бы безотчетное и анонимное знание о Боге, что изначальное Богопознание не похоже на познание как бы извне, случайно, прямо либо косвенно сообщающих о себе предметов, что оно имеет характер трансцендентального опыта. Но внутренний, невещественный свет этого опыта возможен лишь в трансценденции к священной тайне, и поэтому Богопознание — безотчетное и безымянное — совершается в субъекте всегда, а не только тогда, когда о нем специально заходит речь. И все то, что нам волей-неволей приходится об этом говорить, всегда служит лишь указанием на трансцендентный опыт, в котором тот, кого мы называем Богом, молчаливо обращается к человеку, обращается всегда как абсолютное, непостижимое, не вмещающееся в координатные системы «там» этой трансценденции, для которой, поскольку она есть трансценденция любви, это «там» раскрывается как священная тайна.

Если человек — об этом мы подробнее будем говорить в дальнейшем, а сейчас скажем лишь в двух словах просто дабы пояснить, что мы называет трансцендентальностью, — есть существо, трансцендирующее к священной, абсолютно реальной тайне, если эта абсолютно бытийствующая священная тайна и есть «там» и «оттуда» трансценденции, благодаря которой человек собственно и становится человеком, и которая конституирует его как субъект и как личность, тогда можно и должно сделать парадоксальное утверждение, что тайна, в самой ее непостижимости, есть самоочевидное. И если мы не рассматриваем трансценденцию, как что-то вроде метафизической роскоши, которую позволяет себе наш интеллект, если эта трансценденция, напротив, является первейшим, самоочевиднейшим и необходимейшим условием возможного всякого духовного понимания и познания, тогда священная тайна есть единственное самоочевидное, единственное, что имеет свою основу в себе и познается нами как таковое. Ибо все прочие понятия, какими бы прозрачными и очевидными они поначалу не представлялись, основаны все же на этой трансценденции. Свет всякого понимания коренится в Божественном мраке.

Таким образом, при детальном рассмотрении оказывается, что таинственность трансцендентного «там» вовсе не противоположна самоочевидности. Ибо лишь то может представляться самоочевидным нам в нашем познании, что самоочевидно само в себе. Но все, постигаемое в понятиях, никогда не бывает самоочевидным, оно может быть просто очевидным, и это лишь тогда, когда сводится к чему-то другому, разрешается в нем, будь это аксиома или элементарные данные чувственного опыта. И потому в конечном счете оно может быть разъяснено и истолковано в ссылке либо на немотствующую чистую чувственность, либо на светлый мрак онтологии, т. е. на абсолютную священную тайну.

Все, что очевидно для нас, коренится исключительно в самоочевидности тайны. Поэтому мы, в сущности, уже посвящены в эту тайну. Мы любим эту тайну, и любим даже тогда, когда из озлобления или страха нам хотелось бы забыть о ней. Что может быть для осознавшего себя духа ближе и самоочевиднее, пусть безотчетно, чем молчаливый вопрос о всем, что еще не покорено и не достигнуто? Лишь смиренное и любовное принятие этого вопроса приносит мудрость. Человек в конечном счете яснее всего понимает, что его знание, вернее, то, что он привык называть знанием, — всего лишь маленький островок в бесконечном океане непознанного, плавучий островок, пусть и родной нам, но поддерживающий нас лишь постольку, поскольку его самого поддерживает океан. И поэтому перед познающим можно поставить экзистенциальный вопрос: любит ли он больше маленький островок своего так называемого знания, или море бесконечной тайны? Не должен ли слабый свет, которым он освещает этот остров, светить ему вечность? (Это как раз и было бы адом).

Разумеется, при желании человек может в конкретной жизненной ситуации пользоваться бесконечным вопросом лишь как инструментом познающей и овладевающей миром науки, пользоваться тем, что он стимулирует познавательную деятельность, толкая все к новым вопросам и ответам, но при этом уклонять от непосредственной с этим вопросом встречи. И только обращаясь к вопросу всех вопросов, к мышлению о мышлении, к границам познания вместо его предметов, к самой трансценденции вместо познаваемого в пространственно-временных категориях, делает человек первый шаг к превращению в «homo religiosus». Легко видеть, что большинство людей не таковы, что они не способны на это, что такие требования для них чрезмерны. Но тот, кто уже поставил перед собой вопрос о трансценденции и ее «там», тот уже не может оставить этот вопрос без ответа. Даже если он скажет, что этот вопрос не имеет и не требует ответа, что он превосходит человеческие возможности и потому всегда останется вопросом, все же этим уже будет дан ответ — а верный или неверный, нас здесь еще не интересует.

 

Примечания

Статья является новым переводом Второй и Третьей части Введения к книге Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого Александра Черноглазова.

Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Einleitung. 2. Wissenschaftstheoretische Vorbemerkungen. 3. Zu einigen erkenntnistheoretischen Grundproblemen. Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 15–34.

 

© А. К. Черноглазов, 2018