503 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

1. Введение*

 

Необходимость институционального опосредования религии и особенности этого опосредования в христианстве

Еще до Пасхальной вечери Иисус Христос осознал в себе «абсолютного посредника спасения», наступление Царствия Божия, эсхатологическую вершину всей истории спасения. Его пребывание в этой истории посредством тех, кто верует в Него и исповедует его как абсолютного спа­сителя, и есть то самое, что мы называем Церковью. Уже дохристианская эпоха человеческой истории одушевлялась спасительным низобщением Божиим и была, таким образом, историей надежды, хотя присущая человеку свобода делала будущее этой истории открытым и амбивалентным. Эпоха же после Христа отмечена и одушевлена эксплицитным и открыто исповедуемым знанием того, что Иисус Христос есть спасение мира, и что данное в Нем Божественное обетование непреложно. Надежда, правда еще не сбивается окончательно, ибо новая, наступившая со Христом близость Царствия Божия не снимает с человека ответственности за его свободное самоопределение – но вместе с тем перед лицом необратимого Божественного Самообетования надежда эта приобретает совершенно иной, «эсхатологический» ха­рактер. Поскольку же время после прихода Христа ознаме­новывается открытым исповеданием христианства, поскольку необратимость спасительного Самосвидетельства Божия в Иисусе Христе получает в это время историческую и соци­альную осязаемость, то время это становится воистину «христианской эпохой», временем Церкви.

С позиций христианского мировоззрения то, что мы называем Церковью (то есть институциональная структура религии абсолютного спасителя), представляется необхо­димо связанным с самой сущностью человека как обращенного к Богу существа. Если взаимное общение не является для людей чем-то побочным и случайным; если оно дей­ствительно определяет все человеческое бытие, до послед­них глубин его; если спасение действенно во всех изме­рениях человеческого бытия, поставляя человека перед Богом как единое целое; если религиозным для нас являет­ся, таким образом, не один какой-то сектор человеческого бытия, но все это бытие, взятое в его отношении к вседержащей, всеобъемлющей и все влекущей к себе тайне, именуемой Богом, то отсюда следует, что человеческое общение также должно быть отнесено к сфере религиозной. Но в силу человеческой природа общение это не сводится к чисто эмоциональным и духовно-личностным связям, а получает определенную социальную конкретизацию. Сама история спасения, будучи историей трансцендентального низобщения Бога людям, есть конкретная, протекающая в пространстве и времени история, и это, в свою очередь, лишний раз подтверждает, что религия в христианском понимании этого слова обязательно должна быть религией церковной.

Здесь мы хотим обратить внимание на одну особенность нашей сегодняшней (да и завтрашней) ситуации. Начиная приблизительно с XVIII столетия и до первой половины XX века включительно могло казаться, что религия является частным, внутренним делом каждого. Человек отдавал религии ту сферу, где он искал спасения от жесткой и конкрет­ной социально-исторической обусловленности. Поскольку, однако, в наш дни мы все более и более убеждаемся в единстве мировой истории; поскольку человеческая общность развивается на наших главах в направлении все большего упрочения социальных связей; поскольку мы видим, что свою неповторимую личностную индивидуальность человеку удается обрести, не противопоставляя себя общественности, а в самой этой общественности и в служении ей; поскольку любовь к Богу и к ближнему взаимно обусловливают друг друга и любовь к ближнему представляет собой, таким обра­зом, нечто большее, нежели следующую из правильного от­ношения к Богу обязанность морального характера; поскольку любовь к ближнему не может, сверх того, довольствоваться индивидуальными отношениями, но приобретает измерение историко-политическое и налагает на человека ответствен­ность за те общественно-политические структуры, в которых она может (или не может) деятельно проявить себя, то становится ясно, что мнение, будто религия в основе своей ничего общего с общественностью и церковностью не имеет, является просто-напросто позднебуржуазным предрассудком. Человек является – и сегодня мы получаем тому новые и неоспоримые свидетельства – существом общественным, то есть существом, само существование которого на всех уровнях его здесь-бытия обусловлено личностным общением (коммуникацией). И этот подход к человеку позволяет заново осознать христианскую религию как религию церковную.

 

Учение о Церкви не является центральной идеей христианства

С другой стороны, мы должны столь же ясно созна­вать, что учение о Церкви и ее исторической структуре не является сердцевиной христианской истины. В наши дни еще продолжает существовать возникшее в противовес индивидуализму XIX века воинствующее «церковное» те­чение, пытающееся провозгласить идею Церкви главным и подлинным содержанием христианства. И когда в начале XX столетия деятели «Action française» заявляли, будто быть католиком вовсе не значит еще быть христиани­ном, желая тем самым подчеркнуть, что воинствующая церковность является главной и отличительной особенно­стью Римского Католицизма, по сравнению с которой хрис­тианство нагорной проповеди, христианство любви и сво­бодного духа представляется чем-то в высшей степени подозрительным, то это было лишь крайним выражением том опасности, которая таится в нашем собственном тра­диционном отношении к Церкви.

В экуменическом декрете II Ватиканского Собора (Unitatis redintegratio II) говорится о том, что в католическом учении существует определенный «порядок», определенная «иерархия истин». Это позволяет нам пред­положить, что экклезиология и церковное сознание, сколь бы правоверны и «католичны» они ни были, не являются тем не менее основой и фундаментом христианства. Иисус Христос, вера, любовь, исследование и верность Иисусу Христу распятому и воскресшему, выражающиеся в смиренном вручении своего бытия мраку Божественной непостижимости, – вот центральные реальности христианской жизни. Если же реальности эти человеком не достигнуты, если он не смог осуществить их внутренней силой собственного бытия, то вся его церковность, его чувство принадлежности к конкретной церкви, является, в сущности, лишь пустой и обманчивой видимостью.

 

Проблема истинной Церкви

При изучении истории догматов и богословия различных христианских исповеданий становится очевидным, что вопрос о церкви – об истинной, учрежденной Христом церкви, – является одним ив труднейших и наиболее спорных богословских вопросов. И поэтому теперь, собираясь говорить о Церкви, мы обязаны прежде уточнить, какую именно церковь мы имеем в виду, а также объяснить, по­чему нашу конкретную Церковь считаем мы истинной Церковью Христовой. Дать этому факту исчерпывающее библейско-богословское и историческое обоснование действительно представляется делом крайне трудным. Здесь, конечно, не может быть речи о том, чтобы углубляться в историю становления Церкви и формирования церковной структуры или обсуждать возникшие в этом процессе многочисленные разделения.

Многое из того, что нам предстоит сказать о сущно­сти Церкви, будет воспринято христианами-некатоликами как формально вполне соответствующее их собственному церковному сознанию. Но существуют, конечно, и такие формальные и содержательные свидетельства, которые ка­толическое богословие относит только к своей церкви, считая их в то же время существенными определениями Церкви как таковой, то есть Церкви, учрежденной Христом. Подобные факта и высказывания требуют, разумеется, богословского и апологетического обоснования. Обоснование это можно было бы, в принципе, дать путем непосредствен­ной переработки относящегося сюда исторического материа­ла. Детальная экзегеза позволила бы, например, точно установить смысл обращенных к Петру слов Холста в 16-й главе Евангелия от Матфея и показать тем садам, в какой мере эти слове действительно можно истолковать как учреждение в общине верующих особой, организация и поче­му Епископат, устанавливавши по правилу апостольского преемства, действительно принадлежит той структуре, которую Христос намеревался придать учрежденной им Церкви. Можно было бы затем проследить дальнейшую судьбу служе­ния апостола Петра и показать, что в процессе историче­ского развития служение это своем первоначальном сущности не изменило; что позднейшее истолкование природы и границ этого служения вполне соответствуют его перво­начальным задачам, хотя вследствие масштабов церковно-исторического и догматического развития тождество со­временной Церкви и Церкви первоначальной не всегда обнаруживается явно.

Однако здесь, находясь на первой ступени рефлексии, мы не имеем возможности прямо приступить к детальному материально-фактическому изучению римско-католической Церкви и ее отдельных учреждений. Мы пойдем здесь иным, косвенным путем, который будет заключаться в размышлении над самим фактом нашей принадлежности к римско-католи­ческой Церкви. Исходя из нашей действительной религиозной ситуации, мы попытаемся показать, что находящийся в этой ситуации христианин-католик, во-первых, имеет все осно­вания для убеждения, что в своей Церкви он действительно встречает Иисуса Христа и, во-вторых, не имеет никаких оснований отказываться от предопределенного ему жиз­ненной ситуацией места в этой Церкви.

 

2. Церковь как установление Иисуса Христа

 

К постановке вопроса

Идя намеченным путем и по возможности не уклоняясь от него, мы хотим прежде всего кратко разъяснить, почему и в какой степени Церковь (рассматриваемая покуда в отвлечении от многообразия христианских церквей и исповеданий) является установлением исторического, воск­ресшего Иисуса. Мы хотим составить хотя бы общее пред­ставление о связи Церкви с самим Иисусом Христом. В богословии XIX и XX столетий представление это довольно быстро и часто менялось. Мнение о Церкви как об абстрактно взятой духовной общности людей, верующих в Иисусово благовестие – и притом благовестие отнюдь не о Церкви, – большинством честно мыслящих богословов всех исповеданий в наши дни уже не разделяется. В противном случае эку­меническая проблема – проблема необходимого и чаемого объединения всех христианских церквей – в сущности не могла бы быть и поставлена. Достаточно было бы констати­ровать, что везде, где есть вера в милующее и от Самого Бога исходящее благовестие Иисуса Христа, есть и христианство, которое в этом случае ни в каком единстве, есте­ственно, не нуждается. Поэтому в наши дни богословие пришло к общему мнению, что основанная Христом Церковь является и должна являться конкретной исторической вели­чиной.

Однако настоящие проблемы этим соглашением еще, естественно, не решаются, ибо вопрос о том, действительно ли исторический Иисус сам задумал и учредил видимую, организованную и универсальную Церковь, не только ос­тался открытым, но получил новую остроту. Более того, остается не вполне ясным, как может учреждение Церкви в качестве постоянной организации совмещаться с предназначенной Израилю эсхатологической проповедью Иисуса. Ведь если полагать, будто Иисус действительно считал себя лишь последним из пророков, последним провозвест­ником немедленно ожидаемого Судного Дня и пришествия Господа в Благодати (или лучше: чрез Благодать), если все Его благовестие построено, таким образом, на абсо­лютной, временной близости Царствия, если он действи­тельно не мыслил возможности какого бы то ни было «промежуточного времени», то факт основания им Церкви заведомо не вписывается в горизонт его мировоззрения.

Современная экклезиология всех христианских испо­веданий так или иначе признает, что вскоре после Пас­хальной вечери действительно имело место некое событие, которое можно назвать учреждением Церкви. Однако во взглядах на самосознание первохристианской Церкви, на ее единство, на ее вхождение в языческий мир (вхождение, с которым она, казалось, медлила) богословы сильно рас­ходятся. Особенно велико это расхождение в вопросе, который прямо соприкасается с современными экклезиологическими дискуссиями: насколько та или иная организация Церкви непосредственно восходит к самому Иисусу?

Предметом обсуждения является здесь первенство Петра и роль двенадцати апостолов, а проблема заключается в том, действительно ли коллегия епископов и римское пап­ство являются преемниками коллегии двенадцати апостолов и апостола Петра в их самим Иисусом установленном служе­нии, или же ссылка на организованную самим Христом общину является в данном случае необоснованной.

В богословии некатолическом эти проблемы усугубля­ются еще тем, что сам факт существования в новозаветных раннехристианских общинах некоего общего для них всех церковного сознания подвергается здесь сомнению. Многие придерживаются взгляда, будто уже в новозаветную эпоху сосуществовали и уживались друг с другом различные кон­цепции церкви и различные организационные ее структуры. Если это мнение справедливо, то претензия какой-то от­дельной христианском общины на роль истинной основанной Христом Церкви, Церкви iuris divini, оказывается в противоречии с историческим фактом.

 

Предпосылки «церковноучредительной» деятельности Иисуса

Размышляя над тем, какие предпосылки необходимы были для того, чтобы событие, подобное учреждению Церкви, стало возможным, мы должны прежде всего отметить следующее: Иисус не проповедует никаких общих религиозных идей, которые имели бы, несмотря на особую оригинальность и силу Его проповеди, характер вполне мыслимых и всегда осуществимых вечных истин, а несет Израилю новое, эсха­тологическое благовестие. Он провозглашает историческое событие, которое впервые становится реальностью лишь чрез его собственное бытие. Он утверждает, что в нем, в его личности, Царствие Божие (Basileia) приблизи­лось к нем совершенно особенным образом и ставит перед нами новые, радикальные требования. К царству принадлежит, разумеется, Священный народ, народ Божий, это Царство образующий, ибо само Царство – это и есть не что иное, как спасительной волей Божией собранный народ ве­рующих. И мы действительно видим, как Иисус собирает вокруг себя жаждущих спасения – погибающих и нуждающихся в истинном пастыре овец дома Израилева.

В противоположность другим религиозным группам того времени – фарисеям, ессеям и проч. – Иисус возве­щает снесение всем: в том числе и грешникам, ставя един­ственным условием признание Евангелия (т. е. благовестия о наступающем Царствии Божием) и выполнение его моральных требований. Сказанное здесь очень важно, ибо отсюда сле­дует, что Иисус не стремился основать внутри иудейской синагоги какую-то особую группу, своего рода орден, об­щину святых. Он обращался ко всем и пытался призвать всех. В результате создается ситуация, из которой есть только два выхода: либо Израиль, которому первому адре­совано это благовестив, весь как целое – как религиозная община – превращается в общину последователей Христа, образ Царствия Божия, либо же Иисусу приходится создавать эту общину верующих в него последователей не внутри, а вне Израиля. Таким образом, неприятие большинством Израильского народа Иисусова благовестия заставляет Иисуса осуществлять свой план спасения вопреки неверию Иудеев. Следует помнить, что Иисус знает о необходимости своей смерти и открыто говорит об этом ученикам. Но он убежден, что смерть эта не станет опровержением его проповеди о победной близости Царствия Божия, а послужит ее окончательному торжеству. Его искупительная смерть должна стать основой нового данного Богом порядка бла­годати, основой Нового Завета. Но Иисус видит, что между его смертью и окончательным наступлением Царствия должен пройти определенный промежуток времени. Это – не просто время ожидания, а время собирания и приготовления образованного на новых началах народа Божия. Отрицать за Иисусом это знание как предпосылку основания им Церкви означало бы отказывать ему в способности до конца, до смертного часа, действовать сознательно и осмысленно. С Иисусом в мире является новый народ Божий, и, собирая этот народ, Иисус обязательно должен был по­думать о том, что станет с его последователями, если народ Израиля, призванный вступить в новый народ Божий и вести его, от своего призвания откажется.

 

Тезис и связанные с ним проблемы

Итак, Иисус «основал» Церковь. Если отвлечься от вопроса о том, что такое «основание» и какое из многочис­ленных богословских толкований этого слова является правильным, то этот тезис можно признать общим для всех христианских исповеданий. Церковному христианству всегда свойственно убеждение, что оно Христу наследует, что связь с Иисусом не возникаем в нем вполне самостоятельно и автономно, а полагается самим Иисусом Христом, распя­тым и воскресшим, что инициатива принадлежит не Церкви, а Иисусу. Если это верно, то здесь как раз и лежит смысл и оправдание нашего тезиса, что Церковь основана самим Иисусом. Но ряд вопросов остается при этом неясным и открытым, да и смысл самого слова «основание» по-прежнему требует разъяснения.

Стоящие перед нами вопросы хорошо известны. Они следующие: мог ли Иисус, говоривший о близости Царствия, считаться тем не менее с «временем Церкви»? мог ли он предвидеть и предусмотреть, что функции узкого круга его учеников, двенадцати апостолов, будут в основном переданы тем, кого позднейшая церковь именует епископами и коллегией епископов? является ли исторически правдо­подобным предположение, что для общины своих последо­вателей (т. е. людей, принимающих и исповедующих его благовестие о близости царствия Божия, а тем самым и о нем самом) или для группы таких общин Иисусом была предусмотрена определенная правовая организация? Можно ли с исторической точки зрения допустить, что предпочте­ние, оказанное им Кифе, должно было, по его замыслу, стать законом организации Церкви на все времена?

 

Попытка ответа. Принципиальные положения

Поскольку в целом (отвлекаясь пока от тех положительных аргументов в пользу исторического правдоподобия основания Церкви Иисусом Христом, которые нам предстоит привести позже) мы не склонны отвечать на эти и им подобные вопросы аподиктическим «да» (особенно ввиду того, что как непосредственно после Пасхи, так и во всю апостольскую эпоху церковная организация находит­ся в непрерывном становлении, а социальные границы отдельных общин, да и Церкви в целом, остаются размытыми), то имеет смысл воспользоваться косвенным методом и с его помощью уже сейчас установить, в какой (пусть минималь­ной) мере можно говорить об «основании» Церкви Иисусом. В этой связи нужно сказать следующее:

а) Об основании Церкви Иисусом можно говорить в первую очередь потому, что Иисус является тем, кого ве­рующие исповедуют как абсолютного спасителя, как не­преложно явленное в истории Божественное Самообетование. Иисус не был бы тем, кем мы его считаем, если бы данное в нем Самообетование Божие не было по природе своей Самообетованием, пребывающим в мире и осязаемо являющим Себя в истории посредством веры в Иисуса и исповедания его спасителем. Живая вера в Иисуса есть внутренний конститутивный элемент получившего в нем свою непреложность Божественного Самообетования. Именно в этом смысле мы и говорили раньше, что Иисус воскрес и всегда пребывает воскресшим в вере своих учеников. Поскольку эта вера происходит от Него, происходит от Него и Церковь как община людей, эту веру разделяющих. Вера, а с ней и церковь не должна, следовательно, рассматри­ваться как абсолютно новая, автономная и самостоятельная реакция человека на событие Иисусовой смерти и воскре­сения.

б) Вера ни в коем случае не должна рассматривать­ся как событие внутреннее и индивидуальное. Иначе она не свидетельствовала бы о пребывании данного нам в Иисусе Божественного Семообетования. Она обязательно должна быть публичным исповеданием, верой общины. Церковь, следовательно, происходит от Иисуса постольку, поскольку происходит от него вера как публичное, общественное вероисповедание.

в) Вера, являющаяся в этом смысле церковно-созидающей, а с ней и сама Церковь должны иметь историю – ибо существует история спасения, ибо вера в Иисуса наследу­ется каждым очередным поколением от поколения предыду­щего, а не порождается каждый раз заново. Эта историч­ность веры и Церкви, т. е. их изменение и сохраняющееся в изменении тождество (оба эти момента неотделимы от подлинном истории), предполагает, что каждая последующая эпоха в ней наследует свое содержание у предыдущей, хотя при этом и изменяет его. Но отсюда следует, что историческая амбивалентность предшествующей эпохи (т. е. диапазон возможностей ее исторического самоопределения) не должна передаваться эпохе последующей. Ведь для того, чтобы участвующее в ходе исторического процесса сущее могло сохранять непрерывное внутреннее тождество самому себе, необходимо, чтобы в более ранних фазах его существования были приняты свободнее решения, которые для фаз более поздних сохраняли бы значение непреложной нормы. Насколько это справедливо для каждого конкретного случая, и могут ли те или иные решения быть заново пересмотрены, зависит, с одной стороны, от глубины и абсолют­ности такого принятого ранее решения и, с другой стороны, от того, в какой мере позднейшая эпоха стремится сохранить тождество история и остается верной решениям эпохи пред­шествующей. Но так или иначе, если мы действительно не рассматриваем исторические изменения в отвлечении от тож­дества исторического сущего и всерьез признаем необрати­мость истории (посредством свободных решений утрачивающей какие-то ранее заключенные в ней возможности), то для нас ясно, что в становлении Церкви как свободного истори­ческого сущего далеко не всегда оказывается и должно оказаться осуществимым все то, что (несколько об этом можно судить задним числом) было потенциально заложено в ней и могло быть реализовало ранее. Чтобы историческое решение предшествующей эпохи оставалось обязательным для эпохи последующей и служило сохранению исторической преемственности, вполне достаточно, чтобы это решение отвечало смыслу изначальных возможностей и ему не противо­речило; вовсе не обязательно, чтобы оно было единственно допустимым и как бы предусмотренные с самого начала. Пра­вильное (хотя изначально не предопределенное) и обязыва­ющее для последующей истории решение исторического сущего, сохраняющего в своих изменениях историческую преемствен­ность, вполне может, таким образом, рассматриваться как «узаконенное» своим началом, «наследующее» ему, «установленное» им.

 

Применение указанных общих положений к проблеме преемственности между Иисусом и Церковью

Опираясь на эти (намеченные здесь лишь в общих чер­тах) принципы, характеризующие бытие изменяющегося, но сохраняющего свое тождество себе свободного историческо­го сущего, и предполагая, что община верующих в Иисуса как раз и является таким историческим и свободно само­определяющимся во времени сущим, мы должны сделать следу­ющие выводы:

а) Для того, чтобы возводить «учреждение» христиан­ских общин к Иисусу Христу и говорить об их «наследова­нии», ему вполне достаточно, чтобы свободно выработанные этими общинами в процессе исторического развития струк­туры являлись результатом выбора из гораздо большего числа абстрактно вполне допустимых возможностей и, будучи выбраны, оставались в дальнейшем непреложным за­коном. С этой точки зрения подобные структуры (как, например, монархически-епископальное управление и насле­дуемое служение Петра) могут рассматриваться как проис­ходящие от Иисуса iuris divini (во всяком случае, ес­ли они восходят к временам апостольским, когда история Откровения через Писание еще не была окончательно завер­шена). Это справедливо даже и в тех случаях, когда те или иные структуры не удается возвести к однозначному и исторически подтвержденному слову Самого Иисуса. Важно лишь, чтобы решения Церкви (ее структурополагающие акты) не нарушали предела данных ей чрез Иисуса и вepу в Него подлинных возможностей. Для последующих поколений такие акты вполне могут при названных выше условиях стать обязывающими и необратимыми и в этом смысле рассматриваться как акты iuris divini,

б) Из сказанного следует, что для понимания Церкви как учреждения, происходящего от Иисуса, нам нет, в принципе, необходимости (покуда мы придерживаемся нашего «минималистического» метода) возводить все те конкретные структуры (католической) Церкви, которые она считает для себя обязательными, непосредственно к словам Самого Иисуса.

Именно в свете указанных предпосылок и следует вос­принимать все то, что будет в дальнейшем сказано об от­дельных моментах связи конкретных структур ранней (и позднейшей) Церкви с историческим Иисусом. Нужно заранее признать, что историческая достоверность утверждений такого рода всегда останется проблематичной. Но если высказанные нами предположения верны, то не так уж важно в конечном счете, возводим ли мы тот или иной структур­ный момент, слагавшийся в апостольские времена Церкви, более или менее непосредственно к Иисусу, или же мыслим его как историческое, но необратимое и лежащее в границах подлинных возможностей первоначальной церкви решение самой Церкви. Если Церковь наша воистину пребывает и живится Силою Духа Святого и верою в Иисуса воскресшего, и в этом смысле «наследует» Иисусу, «учреждена» Им, то за ней следует признать не только возможность свобод­ных акцидентальных изменений в соответствии с окружающей ситуацией (этого никто за ней, собственно, и не отрицает), но и способность самостоятельного становления из своего начала в полноту собственной сущности.

 

Церковноустановительные акты Иисуса

В двух последних разделах нам предстоит резюмировать некоторые данные современной экзегетики. Поскольку проблемное обсуждение состояния экзегетических исследований здесь неуместно, да и невозможно, мы будем ориентироваться на обобщающие работы – прежде всего на Рудольфа Шнакбурга (Ст. «Kirche I» в LThK² VI, 167–172, а также Die Kirche im Neuen Testament. Freiburg i. Br.³ 1966), – выводы которых на собственный страх и риск принимаются нами целиком и потому не нуждаются здесь в специальных доказательствах.

Многие действия и слова Иисуса имеют церковноустановительный характер – впрочем, в различной степени, в зависимости от их места в истории спасения. Дальнейшим мы постараемся раскрыть этот тезис.

Прежде всего не может быть сомнения, что Иисус призвал к себе учеников для того, чтобы их посредством собрать вокруг себя народ божий, в первую очередь Израиль. Образование круга двенадцати апостолов имеет, таким образом, несомненное историческое значение. Через апостолов Иисус желает открыть свою волю всему Израилю, и потому неверно полагать, что собранные Иисусом ученики были для него своего рода «орденом» внутри Израиля, т. е. что Иисус не обращался к Израильскому народу как целому. Двенадцать апостолов уже самим числом своим должны символически представлять весь народ – видевшийся Иисусу эсхатологический Израиль. Именно поэтому они посылаются Иисусом на проповедь и получают от него ту силу исцелений, которую он считал знаком реального наступления и присут­ствия эсхатологического царства.

Наше право говорить о «церковноустановительных» актах Иисуса подтверждается еще и тем, что после отхода от Иисуса большей части иудеев община учеников сохраняет­ся, Посвящение их Иисусом в тайну своих страданий, признание их Богоизбранности и указания на грядущие гонения дают понять, что Иисус не отказывается от мысли об общине, собранной вокруг Него и призывающей всех людей к метанойе, к покаянию и вере. Исходя из этого, можно рассматривать последнюю вечерю Иисуса с установлением Евхаристии как основание Нового Завета, нового порядка спасения. Слово Иисуса к Симону (Лук. 22, 31 и далее) также ясно дает понять, что община учеников должна была сохраниться и впредь. Это же подтверждается и обещанием эсхатологического исполнения в Царствии Божием всего того, что здесь совершается в порядке таинства.

Следует, наконец, сослаться на приведенный в 28-й главе Евангелия от Матфея «экклезиологический наказ воскресшего» (A Vōgtle), где всю данную Ему власть Иисус окончательно вручает своим ученикам, чтобы могли продолжать Его дело в мире.

В стихах Мф. 16,16 и далее прямо выражена воля Иису­са к созданию церкви. Прежде всего, мы можем с уверен­ностью сказать, что это обращение к Симону как крае­угольному камню церкви, как носителю ключей Церкви, как наделенном властью вязать и решить действительно принадлежит к древнему Евангельскому тексту. Подлинность этого отрывка подтверждается самим его семитическим ритмом и способом выражения, параллельными кумранскими текстами, но в первую очередь тесно связанной с этим отрывком традицией имени Кифа, возникновение которой – т. е. превращение нарицательного имена в собственное – иным образом вряд ли объяснимо. Во всех древнейших христианских общинах Симон именуется Кифой, Петром. И трудно найти этой смене имен иную причину, кроме при­веденных у Мф. 16, 18 слов Иисуса. Отрицать подлинность этих слов можно было бы в том случае, если бы удалось показать, что Иисус, в принципе, не мог их произнести. Но это условие невыполнимо, ибо мы не можем категорически утверждать, что эсхатологические ожидания Иисуса и Его проповедь о грядущем, в Нем Самом уже близящемся Царствии Божием не оставляют в богословском сознании (хотя бы на периферии его) и в самоинтерпретации Иисуса вообще никакого места для идеи Церкви (хотя ничто, естественно, не вынуждает нас ломать себе голову над тем, насколько конкретно предвидел Иисус будущее, когда он создавал определенным) образом институционализированную общину людей, верующих в Его благовестие и окончательное, теперь уже беспрепятственное наступление Царствия Божия). К тому же, если придерживаться мнения, что Иисус этих слов произнести не мог, то становится непонятным, почему и каким образом первоначальная иерусалимская община оказалась в своем богословским творчестве способной на то, что Сам Иисус был сделать не в состоянии. Вопрос о времени произнесения Иисусом указанных у Мф. 16, 10 слов мы можем оставить экзегетике, ибо для нас он не имеет решающего значения. Даже предположение, что Матфей отнес эти слова к тому мо­менту жизни Иисуса, когда они не могли быть произнесены на самом деле, ровным счетом для нас не меняет. Сравнение с текстом Луки 22, 31 и след. – текстом, подлинность которого вне всяких подозрений, – также показывает, что Иисус, по крайней мере непосредственно перед Пасхой, вполне мог эти слова высказать. Смысл их следующий: Иисус хочет на Симоне, на личности его, как на скале, основать свою общину и вопреки фарисеям утверждает, что церковь эта выстоит против сил смерти и ее не одолеют «врата ада». Передавая Симону ключи Царствия – знак власти домоправителя, а не привратника – Иисус тем самым дает ему полномочия на допуск в это будущее Царствие (что становится еще очевиднее при сравнении этого места с направленным против «книжников и фарисеев» стихом Мф. 23, 13). Это полномочие Симона – pétra как краеугольный камень нового дома Божия, который в каче­стве Его, Иисуса, церкви, решительно отделяется от всего Израиля как народа Божия, еще ярче подчеркивается словами о «власти вязать и решить»; причем, нам покуда безразлично, что именно эта власть, переданная, согласно Мф. 18, также и всем двенадцати апостолам, означает внутри отдельной общины и для Церкви в целом. Придерживаясь нашего исто­рически косвенного, жизненно непосредственного способа аргументации, нам достаточно установить, что сделав Симона «камнем» Церкви и носителем ключей и облекши его властью вязать и решить, Иисус тем самым открыто пожелал основать Церковь и дал ей определенную фундаментальную структуру. Структура эта еще не развита, но тем не менее вполне реальна. Признанное за Петром (Мф. 16, 18) соб­ственное, особое место удостоверяется у Луки 22, 31 и след. как главенствующее среди братьев, а у Иоанна 21, 15 и след. его пастырская власть над стадом Христовым подтверждается словом воскресшего Иисуса. Впрочем, власть вязать и ре­шить получают и другие апостолы; но здесь для нас не имеет прямого смысла задаваться вопросом о том, как соотносится эта данная двенадцати власть вязать и решить с существованием этой власти в позднейшей общине. Сле­дует, наконец, сослаться также на Иоанна 20, 22 и след. – текст, для подробного анализа которого здесь не место, но в котором воскресший Иисус обещает апостолам власть, вполне аналогичную «власти вязать и решить». Можно, конечно, подчеркнуть и то, что, предусмотрев основное, Иисус предоставил дальнейшее обещанному Им Духу и руко­водимой Духом истории Церкви – прежде всего, разумеется, Церкви апостольской, поскольку именно в истории первого поколения христиан конкретизируются и утверждаются те основополагающие принципы, которые для позднейшей Церкви станут непререкаемой нормой. Что же касается, наконец, вопроса о том, мог ли Иисус рассматривать организацию своей общины и главенство Петра как данные на все времена (конкретно предусмотреть которые он, конечно, не мог), то в ответ – как нам кажется – достаточно сослаться на приведенные выше общие соображения о становлении и осуществлении исторического сущего.

 

3. Церковь в Новом Завете

 

О самосознании первоначальной общины

Хотя приведенных аргументов вполне достаточно, чтобы подтвердить установление ранней Церкви Самим Иисусом Христом, следует сказать несколько слов и о засвидетельствованном в Новом Завете самосознании этой Церкви. Причем к вопросу о том, по какому праву это самосознание апостольской Церкви может ссылаться непосредственно на Самого Иисуса, мы возвращаться в дальнейшем уже не будем.

Первое имя, которое дали себе христиане – люди, верующие в воскресшего Иисуса как своего Господа и Спа­сителя – было, по всей видимости, имя «святые» (Деян. 9, 13, 32. 41; 26, 10 и т. д.). Одновременно они называют се­бя «народом Божиим», перенимая таким образом Ветхозаветную характеристику Израиля. Названия «народ Божий», «Церковь Божия», принятые первоначально отдельными иудео-христиан­скими, а затем павлинианскими общинами было впослед­ствии усвоено себе и всей Церковью (Деян. 20, 28; 1 Тим. 3, 15; см. также вводные части всех посланий ап. Павла). Правда, первоначальная Иерусалимская община остается еще прочно связана с народом и религией Израиля. Но, не­смотря на это, она считает себя не особой группой внутри Израиля, а собранной своим Мессией и призванной Им общи­ной, которая должна обратить и привести к вере в Иисуса весь Израиль (см. Деян. 2, 36). При этом она уже имеет свой собственный культ и – после некоторых колебаний – начинает, следуя завету Господню, распространять свою миссию и на языческий мир. Полученные в день Пятидесятницы дары Духа позволили ей видеть в себе эсхатологическую общину спасающихся, обязанную жить свято, хотя обязатель­ство это она и пытается зачастую исполнить в рамках иудейского закона. Впрочем, новейшие экзегетические иссле­дования позволяют существенно дифференцировать эту картину. Однако в силу самой природа своей исследования эти носят по большей мере характер эвристически-гипотетический, что дает нам право оставить их здесь без рассмотрения, тем бо­лее, что они и не способны существенно и с достаточно высокой степенью достоверности изменить нале представление о предмете.

 

О богословии Церкви у Матфея и у Луки

У Луки и Матфея – но в первую очередь и в уже раз­работанном виде у Павла – мы встречаемся с самим настоящим богословием Церкви. Пытаясь определить вклад Луки в бого­словие Церкви и изучая с этой целью построение Евангелия и Деяний и их основные идеи (обе эти книги следует рассмат­ривать как связанные друг с другом части одного труда), мы должны будем придти к выводу, что между «вознесением» Ии­суса и Парусией Лука помещает «время Церкви» – время ее миссионерской деятельности. Это не значит, будто идея Церкви могла возникнуть лишь вследствие осознания верующими того, что им не приходится рассчитывать на скорый приход обещанного Иисусом и открытого для всех Царствия. Лука отчетливо выразил в своем богословии ту мысль, что между восхождением Иисуса на небо и его возвращением лежит определенное «время Церкви», так что вся история спасения оказывается у него разделенной на три периода: «время Израиля» (см. Лука 16, 16), время Иисуса как «середина времен», и собственно время Церкви, простирающееся вплоть до окончательного обнаружения той эсхатологической ре­альности, которая явилась в «середине времен», то есть во время жизни Иисуса. Вследствие подобного взгляда на историю Церковь и обратилась в первую очередь к Израилю, «народу Божию», и лишь затем, ввиду неверия иудеев, оконча­тельно взяла на себя проповедь среда язычников. Церковь, выходящая из Иерусалима в мир, сохраняет при этом священно-историческое преемство с ветхим Израилем – и это, несмотря на радикальный разрыв, обусловленной проповедью Иисуса и тем неверием, с которым она была встречена народом.

О позиции Израиля и ее священно-исторической интерпре­тации идет речь и у Матфея. Слова: «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21, 43) относятся именно к Израилю. Народ же, о котором здесь говорится, есть истинный Израиль, состоящий из иудеев и язычников, верующих в Иисуса Христа. Евангелист старается выявить сущность и образ этого народа, и в этом смысле Евангелие от Матфея есть преимущественно «Церковное Еван­гелие» (Шнакенбург). Под этим углом зрения следует рассматривать и отдельные места Евангелия: так, закон Христов, провозглашенный в нагорной проповеди, предназначен именно для этого народа Божия, для этого нового Союза. В Евангелии не только прямо указано на универсальность Церкви (ср. Мф. 8, 10 и след.; Мф. 28, 18 и след.; об апос­тольской миссии), но и ясно говорится о ее структуре, руко­водстве, о дисциплине общины. Здесь упоминается и о вра­гах внутри общины, и о постоянной поддержке и присутствии в ней Самого Иисуса. Разумеется, если мы рассмотрим, на­пример, своего рода «устав» общины, приведенный у Мф. 18, то убедимся, что речь идет о тех небольших первоначальных общинах, которые церковно-социологически невозможны более в наши дни, но это ничуть не опровергает того факта, что у Матфея изложено, по существу, определенное «богословие Церкви». Призыв Иисуса и его спасительная миссия не только обращены к внутреннему голосу индивидуальной человеческой совести, но и образуют вокруг Иисуса самую настоящую Церковную общины с ее новым, превосходящим Закон Ветхо­заветный и как бы взрывающим его изнутри Законом, с ее культом воспоминания спасительной смерти Иисуса, с ее руководством в лице Симона Петра и Двенадцати.

 

Церковь в богословии ап. Павла

В Павловых посланиях разработано богословие Церкви, не превзойденное, по сути дела, и по сей день. Для нас относительно безразлично, в какой степени и в каком отношении осознается Павлом общественная структура Церкви. Он говорит как подлинный апостол, наделенный авто­ритетом свыше. Он видит в себе абсолютной Церковный авто­ритет, так что вопрос о структуре Церкви будущей, лишен­ной непосредственного апостольского руководства, не кажется ему слишком актуальным. Однако он всегда чувствует не­обходимость единомыслия с Петром и иерусалимской общиной. Он проповедует учение, воспринятое им в градации (parádosis) и потому является не просто христианским пневматиком, призванным Самим Воскресшим, а апостолом, трудящимся, по сути дела, уже внутри Церкви. И даже если он открыто противостоит Симону, то делает это как раз потому, что чувствует себя обязанным это сде­лать; именно здесь и проявляется его уважение к Церкви как некоему целому с заранее – в том числе и по отношению к нему, призванному позже других, – установленной структурой.

В основных чертах его богословие Церкви сводится приблизительно к следующему. Церковь состоит из иудеев и язычников (в самому Павлу, по всей видимости, не принад­лежащем Послании к Ефесянам их единение представлено как «тайна Христова» в собственном смысле слова; ср. Еф. 3, 46). При этом, однако, признается и священно-историческая роль Израиля, еще не доведенная им до конца (Рим. 9–11). В кре­щении и Евхаристии эта новая Церковная общность обретает свое сакраментальное основание. Мистическое тело Христово получает жизнь от того тела, которое приемлется на вечери Христовой. У Павла, без сомнения, присутствует сознание Церкви как единого целого. Разумеется, каждая отдельная община также именуется Церковью, ekklesia, и в ней реально является действительное присутствие Христа как окончатель­ное эсхатологическое спасение. Поэтому отдельная община не рассматривается Павлом лишь как своего рода админи­стративный округ большой организации, которая одна имеет право называться Церковью. Но, несмотря на это, все Посла­ния Павла проникнуты именно общецерковным сознанием. И если он говорит о Церкви, что она находится в Колоссе или Эфесе, то это означает, в сущности, что здесь, в этой конкретной поместной общине, актуализуется Церковь, являюща­яся единой всемирной общиной, собранной на вечерю Иисусову посредством крещения и веры в Него.

Церковь, далее, воспринимается Павлом как некая не­бесная и космическая реальность. Это особенно ясно выражено в Послании к Ефесянам. Глубокая мысль о Теле Христовом наиболее отчетливо развивается именно Павлом. Но было бы все же неверно сводить все его богословие Церкви к одному этому понятию. Ибо Павел пользуется гораздо более широкой и богатой символикой: древа, здания, храма, вышнего Иеру­салима, невесты, жены Христовой. Им же высказано и эсхатологическое определение Церкви.

В пастырских Посланиях (вопрос о принадлежности этих писем Павлу можно здесь оставить открытии) мы также имеем несомненное свидетельство самосознания Церкви во времена апостольские. В них Церковь описывается как Дом Божий, как столп и утверждение истины. В них же весьма ясно говорится о различных служениях Церкви, о порядке посвящения, о церковном просвещении и очищении. Тем самым неизбежно возникает обрез Церкви, в котором сильнее подчеркнут ее институциональный аспект. Однако аспект этот далеко еще не выступает здесь в противоречие с аспектом эсхатоло­гическим: скорее, мы просто имеем здесь дело с развитием под влиянием изменившихся обстоятельств тех идей, которые содержатся, без сомнения, уже в главных Посланиях апостола Павла.

 

Другие богословские концепции Церкви, встречающиеся в Новом Завете

В том месте первого послания Петра (1 Петр. 2, 4–10), которое имеет непосредственное отношение к нашему вопросу, различные мысли, образы и ветхозаветные цитаты сплавляются в едином богословском синтезе: Христос предстает здесь как краеугольный камень, а сама Церковь как в Духе Святом воздвигнутый дом духовный и приносящее в этом храме ду­ховные жертвы святое и царственное священство, новый народ Божий, объединяющий в себе и Иудеев и язычников. В других местах послания говорится также о рассеянии Церкви и гонения на нее, о ее силе, заключающейся в надежде и брат­стве. Таковы вкратце некоторые основные идеи первого Пет­рова послания.

Еще один, уже иной богословский синтез находим мы в послании к Евреям. Автор использует здесь ветхозаветную идею исхода, идею «странствующего народа Божия» (Е . Kāsemann – ср. Евр. 3, 7 – 4, 11) и, обогащая ход, своей мысли ветхозаветными образами, связывает обетование небесного призвания, вхождение в Субботний покой Господень и причастие небесных благ, обусловленное тем, что Первосвященник этого странствующего народа Божия – Христос – уже «прошел небеса» (Евр. 4, 14), с эсхатологическими ожиданиями. Тем самым обнаруживается как бы взаимопроникновение исполнения и обетования: Церковь принадлежит небесному Иерусалиму, собрана вокруг трона Господня и в то же время проходит земной путь борьбы, страданий и испытаний.

Обратившись, далее, к Евангелию от Иоанна и Иоанновым посланиям, мы замечаем, что в отличие, скажем, от посланий Павла, Церковь никогда прямо не называется в них «Церковью». Но, несмотря на это, она присутствует в них повсюду: в Таинствах – которые целиком даны и в этом, «пневматическом» Евангелии – вознесенный Господь действует посредством исходящего от него Духа и именно этим осуществляет свою спасительную миссию. Взор земного Иисуса постоянно направлен в будущее, в котором Он, вознесшись, «всех привлечет к себе» (Ио. 12, 32), продолжит свою миссию, соберет рассеянных детей Божиих в единое стадо, будет един с ними как виноградная лоза, дающая живой сок своим гроздьям. Свидетельство Церкви об Иисусе Христе в Духе Святом, Параклите, послужить к обличению мира.

В Апокалипсисе – Таинственном откровении, автор которого стремится вдохнуть в современную ему Церковь силу жизни и веры, – наглядно указывается на ее достоинство как хранимого Божественной печатью эсхатологического Израиля (см. Откр. 7). Небесная жена, противопоставленная Дракону – Сатане в гл.12 также может рассматриваться как образ Экклезиологический. Вместе с сонмом спасенных на небесах Церковь, черпающая в единстве с ними свою силу и уверенность в победе, ожидает, подобно Невесте, своего брака с Агнцем (Откр. 13, 7) и так, вступая в меру своего совершенства, входит в Новый Ие­русалим, эсхатологическое Царствие Божие.

 

Множественность и единство в Новозаветном образе Церкви

Уже из приведенного краткого очерка ясно, что Новозаветным образ Церкви чрезвычайно многогранен. Уже имеется церковь, носящая институциональный характер, В ней есть епископы, диаконы, пресвитеры – она организо­вана; в ней установлены и имеют место совершенно оп­ределенные служения и полномочия; отдельные общины каким-то образом связаны друг с другом организационно. С другой стороны, имеется богословие Церкви, сосредото­ченное в первую очередь на усматриваемой в вере внут­ренней, благодатной ее реальности, рассматривающее ее как странствующий народ Божий, как сонм окружающих Христа, как собрание свидетелей, как Тело Христово, членами которого мы становимся в крещении, – Тело, которое вновь и вновь воссоздается и живится торжеством при­частия Святых Тайн Христовых. И все же, несмотря на многообразие развиваемых в Новом Завете представлений, в основе их лежит, в конечном счете, единая идея Церкви. Теперь (в отличие от недавнего прошлого) исследование понятия Церкви, скажем, у апостола Павла больше не дает нам оснований утверждать, будто его представление о Церк­ви несовместимо с представлением о ней Иерусалимской общины. Мы больше не можем и не собираемся постулировать непроходимую пропасть между Иерусалимской Общиной, общиной иудео-эллинистической, и эллинистическим христианством (впрочем, отчетливо отделить их друг от друга невозможно даже для целей исследования) или между Павлом и т. н. «ранним католицизмом», хорошо представленным у Луки и в пастырских посланиях. В основе всегда обнаруживаются в конечном счете одни и те же убеждения, одни и те же богословские структуры. Существует единая, основанная Христом, созданная Им и связанная с Ним Церковь, одновременно видимая и невидимая, обладающая земным и небесным бытием, имеющая внешнюю форму и исполненную Духом таин­ственную внутреннюю сущность. Но мы не собираемся утверж­дать, будто при жизненной, непосредственно-религиозной расстановке акцентов всегда и повсюду должен преобладать один и тот же образ Церкви. Ясно, что в то время, когда Церковь жила в радикальном противоборстве со всем окру­жающим ее иудео-эллинистическим миром; когда вера, испове­дание Христово, крещение были центральными моментами в жизни христианина, многие церковно-социологические аспекты были еще размыты и не могли быть осознаны столь же отчетливо, сколь во времена позднейшие, когда появление массовой Церкви создало общественные предпосылки, обусло­вившие определенное смещение акцентов.

Здесь же следует отметить, что, даже исходя из католического понимания Церкви, мы должны считаться с тем, что существовавшие в течение первого века христианства церковное право и церковная структура лишь к концу этого столетия, то есть где-то в начале II века н. э. (или даже позднее – ср. формирование Новозаветного канона), приняли ту форму, которую мы теперь по праву рассматриваем как Богоустановленную. Каждый христианин, даже заня­тый исследованием Новозаветного канона, рассматривает Священное Писание в целом как нормативный для него до­кумент христианской веры и делает это, несмотря на то, что внутри Нового Завета представлены различные бого­словские позиции и прослеживается определенное богослов­ское развитие. Точно так же и католическое понятие Церкви, постулирующее для нее структуру, основанную на Божественном праве, вполне совместимо с признанием про­исходившего в апостольскую эпоху развития, которое вовсе не должно было обязательно привести к раскрытию всех изначально заложенных в нем возможностей. Поэтому, если мы наблюдаем в эллинистической общине относительно демо­кратическую структуру, то это вовсе не значит, что сло­жившаяся в отдельных церквях к концу 1-го века структура епископальная является извращенной и произвольной формой церковном организации, и что в наши дни вполне допустимы наряду с этой, и совершенно другие ее формы.

 

4. О существе христианской церковности

 

Необходимость церковности для христианства

Следует с самого начала сказать, что Церковь представ­ляет собой нечто большее, нежели общественную организа­цию, созданную с религиозными целями, даже если имеются в виду цели вполне христианские: везде, где есть люди, неизбежно возникает и «Церковь» в смысле религиозной организации. Везде, где практикуется и исповедуется ка­кая-либо религия, даже те, кто против нее борются, обя­зательно смыкаются в религиозную (с социологической точки зрения) группу, и в этом предварительном, самом общем смысле_, также образуют что-то наподобие «церкви», хотя и называют себя при этом «нерелигиозными». Говоря, что христианство должно иметь церковную структуру, мы имеем в виду, что эта церковность, какую бы конкретную форму она ни принимала, принадлежит к самой религиозной экзи­стенции человека как таковой. Она принадлежит к порядку спасения человека и существенно определяет его отношение к Богу. В этом смысле мы и говорим, что Церковь имеет какое-то отношение к самой сущности христианства, а не является лишь организацией, предназначенной для достижения неких результатов, религиозное значение которых можно рассматривать совершенно от этой организации независимо.

Если Церковь возникает лишь там, где вопрос о ре­лигиозной организации связывается с самой сущностью христианской религии и получает тем самым спасительное значение, то это не значит, будто всякий, кто к подобному церковно организованному христианству не принадлежит, лишается своего спасения или, во всяком случае, не может вступить в то окончательное и непреложное отношение к Богу, возможность которого основана на благодати Христовой. Однако тот факт, что спасительные благодеяния Божии об­ращены ко всем людям и спасительны, в принципе, для каж­дого, кто принимает их в послушании нравственному закону совести, не исключает, что христианство, реализующее Божественное Низобщение в истории в полной мере, есть христианство церковное.

Вопрос о Церкви – это не вопрос о ее целесообразности, а вопрос о вере в самом прямом смысле этого слова. Цер­ковь должна быть понята исходя из самой сущности христи­анства как сверхприродного, но обнаруживающего себя в истории и достигающего в Иисусе Христе своего предела Божественного низобщения человечеству: она должна как бы вырастать из этой сущности. Церковь есть «единица» хрис­тианства как события нашего спасения из природы челове­ка, в том числе – человека как обращенного к Богу субъекта религии, нельзя исключить коллективного, общественного, коммуникативного ее аспекта. Beдь, если Бог есть не какая-то частная реальность наряду со множеством других, а начало и абсолютная цель всего человека как единого целого, то человек оказывается соотнесенном с Богом це­ликом, в том числе в коммуникативном и общественном своем аспекте. То, что мы знаем о природе человеке, природе Бога и природе самих отношений между человеком и Богом, не позволяет нам совершенно исключить общественное из природы религиозного. Напротив, общественное принадлежит сущности религии, ибо с Богом как Спасителем своим человек соотнесен во всех своих намерениях. В противном случае религия стала бы для человека просто частным и по сути перестала бы быть религией.

 

Автономный и авторитарный характер Иисусова благовестия

Если религия рождается не из человеческого замысла о бытии, а из призыва живого Бога, и если этот призыв живого, личного Бога не может – несмотря на Божественность Его – оставаться лишь трансцендентальным, внутренним ориентиром человеческой совести, а должен явиться в истории, то к сущности подобной в самой истории Богом укорененной религии необходимо должно принадлежать то, что мы называем авторитарностью. К религии, не изобретенной человеком, а установленной Богом, – религии, являющейся реальностью подлинно исторической, нельзя относиться так, что свое значение для человека она обретает лишь постольку, поскольку является плодом его собственного ума и воображения. Человек религиозный не сомневается в том, что в сфере его опыта и его истории имеется реальность, положенная не им – реальность, которая не подчинена ему и чью власть над собой он должен признать. Сводись религия лишь к тому, что позволительно было бы интерпретировать как мое личное восприятие бытия, религиозное оказалось бы лишенным сущностной основы и сущностного своеобразия.

Разумеется, религия и христианство должны, чтобы остаться религией и христианством, быть человеком усво­ены, переведены на свой язык, субъективно реализованы; их не может быть там, где нет надежды, любви, личного акта веры. И ничто объективное, авторитарное, институ­циональное этого личного христианства никогда заменить не сможет. Но подлинная субъективность, которая видит, что она всецело происходит от Бога, и потому заранее знает, что она должна отдать себя во власть независимой от нее объективной силе, – такая субъективность понимает, что означает для религии Церковь, то есть понимает, что Церковь есть реальность, которая человека определенным образом обязывает, которая может служить для него по­стоянным ориентиром, а не дается ему лишь после того, как он становится субъективно религиозным. Незамени­мая, неустранимая человеческая субъективность сама, в силу своей сути своей, требует для себя нормирующей объективности.

Внутри предоставленной этой субъективности свободной личной возможности объективность должна выступить в каче­стве нормы; она должна быть не просто объяснением моего собственного мироощущения, а религией Бога, то есть ре­альностью, способной действовать авторитарно. Христианство только тогда становится религией взыскующего, как бы вызы­вающего мою субъективность из нее самой Бога, когда оно выступает в форме носящей авторитарный характер церковности. В противном случае конкретный человек, – а это не просто трансцендентальный субъект, а именно конкретный человек с его душой и телом, его исторической обусловленностью, его субъективной субъективностью – оказался бы предо­ставлен собственной ограниченности и собственной проблематике, рискуя при этом исказить или извратить само содержание религии. Если Христос является не просто идеей, а конкретным человеком; если спасение, которое несет нам Христос, совершается не только посредством идеологии, которая в принципе доступна нам и помимо Иисуса с Его проповедью; если от конкретного события Его распятия, смерти и воскресения действительно зависит наше спасение, то спасение это не может быть дано и передано исключительно в глубине человеческой субъективности. Конкретность Иисуса Христа как конкретность, предъявляю­щая мне требования, должна встретиться мне именно посредством того, что мы называем Церковью – Церковью, которая не образована мною самим, не конституируется посредством моих собственных желаний и религиозных по­требностей, а предстает мне как призыв, как требование, как весть, впервые являющая для меня реальность спасения.

 

Роль истории и общества в опосредовании спасения

Всю проблему Церкви можно свести к одному простому вопросу: является ли человек религиозным исключительно в силу своей трансцендентальной соотнесенности с Богом (как бы эта соотнесенность ни интерпретировалась), или же эта бесспорная фундаментальная связь человека с Богом и Бога с человеком посредством того, что мы называем Ду­хом и благодатью, сама имеет свою конкретно осязаемую историю? В сущности, все формы религии, в том числе и синкретические, допускают лишь одну из двух возможностей. Либо история сама имеет значение для спасения, либо спа­сение совершается исключительно в трансцендентальной глу­бине субъективности, так что вся остальная человеческая жизнь не играет в деле спасения ни малейшей роли. Если первое решение является единственным подлинно человеческим, то Церковь не является созданной с утилитарными целями религиозной организацией, а принадлежит к священной исто­рии Божественной благодати как категориальное конкретное опосредование благодатного спасения, что и делает ее собственно Церковью.

Давно уже прошло время, когда человек мог верить, что самое главное, человеческое, личное в его жизни может происходить и переживаться в той интимной глубине, которая с грубой повседневностью, человеческим обществом и конкрет­ным общением, с далеко заходящей социологизацией челове­ческой личности ничего общего не имеет. Однако еще не изжита иллюзия, будто человек может устроить общество на разумных основаниях, в основном полностью устранив из об­щественного устройства элемент мировоззренческий. И тем не менее становится все очевидней, что даже вполне «светское» общество, опирающееся лишь на силу, не может обойтись без какой-то «идеологической», мировоззренческом основы, и вынуждено эту последнюю создать и защищать. Это не значит, что идеология высоко организованного общества будущего должна быть либо идентичной христианству, либо откровенно антихристианской. Но процесс развития все же показывает, что общественная сторона человека и его чисто человеческая сторона, его мировоззренческая интерпретация своего бытия, сплетены друг с другом настолько тесно, что не могут быть разделена ни в каком мировоззренчески нейтральном обществе. Тем самым становится ясно, что и в мировоззрении своем человек остается существом обществен­ным. Поэтому, когда христианство утверждает, что в ка­честве христианина, то есть в своем предельном отношении к Богу, человек существенно церковен, то это не какое-то старое, давно преодоленное представление, а истина, которая именно в наше время становится людям все яснее.

Но указание на то, что в силу самой природы человека как сущего, реализующего свою трансцендентальность в исто­рии и в силу автономного и авторитарного характера Иису­сова благовестия всякий христианин необходимо является христианином церковным, не должно заслонять для нас тот очевидный факт, что признание человеком Церкви и ее авто­ритета является результатом свободного решения, за которое каждый христианин – в том числе и католик – в одиночестве держит ответ перед собственной совестью, ибо здесь, в этот момент истории своей свободы, он еще не имеет воз­можности опереться на авторитет Церкви как таковой. И фактическая действенность церковного авторитета для отдельного христианина всегда будет определяться этим «уе­диненным» его выбором. В этом пункте нет никакой суще­ственной разницы между католицизмом и тем Евангельским христианством, которое вообще всякую авторитетную инстанцию (напр., Св. Писание) рассматривает как приходящую «извне» и исключительно внешним образом нас обязывающую.

 

Примечания

* Текст представляет собой перевод 1–4 частей седьмой главы книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого А. К. Черноглазова выполнен по изданию: Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Sechster Gang: «Jesus Christus». («1. Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», «2. Zur Phänomenologie unseres Verhältnisses zu Jesus Christus»). Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 313–335.

 

© А. К. Черноглазов, 2023