127 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

1. Новая сущность

В эпоху, которая сама себя назвала «новой», в Европе происходит ряд будоражащих сознание историков и философов событий в религии, теологии, политическом устройстве, экономике, науке, сравнимых по своей значимости с известным «греческом чудом». Эти события часто именуют словом «революция». Нечто подобное произошло и в метафизике, где, помимо «души» и «духа», с помощью известных онтологических рассуждений и сомнений появляется еще одна сущность – субъект, который, собственно, и явился миру как автор всех текущих революций: как в науке, так и в религии, и политической жизни. Однако во всех этих революциях – что отмечалось многими исследователями, занимавшимися историей новой эпохи, – просматриваются знаки родства. Дело выглядело так, будто этот процесс, который продолжает длиться до сих пор, имеет общие особенности, сквозь которые становится видна взаимосвязь событий во всех сферах общественной жизни. И дело здесь не в экономике или свободомыслии, или воли к власти. Дескать, возникли условия для формирования буржуазного самосознания, поскольку именно оно и порождает эти условия. Все эти формы подчинены новому императиву, новому типу страсти, новой цели. Революция самосознания, мощь силы полагающего себя субъекта – вот подлинный источник экспансии и успехов на всех поприщах новой истории. Можно сетовать на развитую экономику, науку и технические достижения цивилизации, которую создает субъект, но бессмысленно заимствовать его достижения, не заимствуя основного оружия – метафизику субъекта и его этоса.

За всеми этими событиями и процессами, весьма мощными и разрушительными, стоит некая единая форма самочувствования, особая «практика себя», возведенная в некий своеобразный культ. Следует сказать с самого начала, что она воплощалась не только в виде абстракции – некой сущности, которая находится путем методических исчислений и рациональных выводов: то есть была не простым результатом метафизических исследований. Она должна была уйти «глубже», в осознание, стать частью экзистенциальных переживаний и даже обыденных проявлений, чувств, основанием прав и поступков: в общем, стать плотью.

Эта форма самочувствования, конечно, не нова, она – не произведение данной эпохи. Как сказал Макс Вебер, быть жадным – не значит стать капиталистом. Так же и обладать «гордыней», ὕβρις, еще не значит стать субъектом. Новое время находит новую форму работы с этой страстью, создает особую форму культуры наслаждения самим собой как онтологическим центром бытия, которое неизбежно сопутствует и следует за наблюдением над устройством субъекта. Если Декарт использовал принцип «живи незаметно», чтобы исследовать в уединении его возможности, то Ницше уже погружен в культивацию особого рода наслаждения самим собой.

В зависимости от природы личности эта практика интроспекции может принимать различные формы. Изначально она возникает именно как форма самонаблюдения: у стоиков и в практике исповеди христианских конфессий она служила целям нравственного самоанализа, но у Декарта (или, скажем более абстрактно, в протестантской среде, где институт официальной исповеди исчезает как формальный и ненужный) самонаблюдение становится частью глобального эксперимента, в который погружается новоевропейская культура. Здесь, в кабинетной тиши, выращивается субтильная фигура субъекта познания, но вскоре ему понадобятся все прочие блага цивилизации, которую он сам для себя станет создавать.

 

2. Онтология

В устройстве нашего образа мира есть два плана: план непосредственного и личного опыта, который погружен на дно огромного океана – плана дискурсивного, накопленных культурами и эпохами конструкций, описывающих наш совокупный опыт и управляющих его содержаниями. Эти два плана онтологически разделены непереходимой для рассудка преградой, но, несмотря на эту преграду, он часто их смешивает. Это касается весьма многих тем, которые мы исследуем как специалисты в области «наук о духе». Наше исследование «самих вещей» неизбежно натыкается на толщу мнений об этих самых вещах. И специалист, так или иначе, должен окунуться в океан дискурса, чтобы изучить свой предмет. Эти два плана могут быть весьма далеки друг от друга по смыслу. Отказ от океана мнений, составляющих содержание дискурсивного плана, в свое время породил «науки о природе» и феноменологию. Но и наоборот: весьма часто дискурсивные знания о предмете руководят жизнью самого предмета. Так случилось с самым гениальным открытием Нового времени – с субъектом. И дело здесь усугубилось еще и тем, что его дискурсивная, «логосная», часть составляет существенную и видимую разуму часть самого субъекта: его предложения, его императивы, его умозаключения о самом себе являются его «материей», и он изменяется под влиянием толщи высказываний о субъекте, порожденных самим актом его самосознанием.

Считается, что критика классической метафизики нашла свое завершение в деконструкции реальности на моменты (или элементы) субъективности. Однако сам субъект остался закрытым, несмотря на то, что в результате этой критики он был обнаружен принадлежащим царству культуры, а не природы. То есть субъект определился именно как результат социальной практики, относящейся к сфере ответственности самого автономного субъекта. Сама же деконструкция субъекта на моменты внешние ему (объективные) не совсем удачна, потому что его элементы не могут быть сведены к чему-то сущему. Обратная процедура – выведения субъекта из внешних форм бытия – выглядит «разумною» и интуитивно более предпочтительной для новой онтологической парадигмы, но противоречивой и не вполне наглядной. Стихия, в которой субъект «у себя дома», иного рода, чем что-либо сущее. Но и с ней можно работать. Тем более, что такая работа постоянно проводится и без участия трансцендентальной рефлексии. Существует достаточное количество вполне удобных социально-политических практик сублимации и утилизации различных структурных элементов личности-субъекта. Гиперструктуры (например, государства, конфессиональные сообщества, социальные институты, экономические корпорации и т.п.) могут извлекать и извлекают необходимую для их собственных целей энергию из этих форм самочувствия субъекта. Но, прежде чем применять эту энергию, необходимо, чтобы субъект «заработал» в новом направлении, то есть принял цели квази-субъекта как свои собственные. Внешние («великие») цели требуют весьма затратных конструкций, поскольку зависят от наличия ресурсов у самих квази-субъектов, у которых этих ресурсов, между прочим, в чистом виде нет, а только лишь в форме сублимированных и аккумулированных эмоций и императивов (например, в виде общественных ценностей, труда, рабочего времени), которыми субъект эти сущности одаривает, на что-либо обменивает или вынуждает отдать даром. Поэтому гораздо выгоднее для этих квазиобразований принудить субъекта самостоятельно и добровольно генерировать эти цели как свои собственные, а самим лишь следить, чтобы среда, в которой отныне существует субъект, была благоприятной для его свобод, целей и желаний. Этому служит, например, концепция «естественных прав» и «невидимой руки рынка». Субъект сам знает, что ему нужно, необходимо лишь контролировать, чтобы ему ничто и никто не мешал проявлять эту интересную активность. Можно, конечно, выдавливать из него сок экзистенции с помощью пресса насилия, но тогда не нужно жаловаться, что этот сок окажется горьким и не добродившим.

Необязательно при этом сильно заострять внимание на действительных особенностях субъекта, достаточно заставить его сосредоточиться на самой уникальности его существа – сделать эту идею смыслом его существования. То есть необязательно создавать реальные условия для самореализации человеческой уникальности, достаточно ввести метафизические и создать политические предпосылки для беспрерывного производства уникальных субъектов, постулировать их, то есть объявить аксиомами, в которые упрется любое критическое изучение структуры субъекта, и генератор заработает. Наша задача – описать эту работу над субъектом, принуждением его к генерации определенного рода метафизических предпосылок, а затем – саму работу этого созданного уже субъекта в различных сферах его существования.

 

3. Право

Дело в том, что сам тип субъекта, методический образец которого выписан Декартом, возникает и развивается в определенной социально-политической среде, где важны не столько сами политические события и возможность в них участвовать, сколько этос отношения к нему, сама почва, на которой эту культуру получится вырастить. Нам эта среда известна как набор конституционных, или естественных прав и свобод человека и гражданина, но изначально, как показывает история, во времена формирования этих прав важна была именно религиозная воля, имеющая свой интерес для культивирования данной социальной среды. Ключевую роль здесь играла правовая и религиозная среда, в которой этому субъекту предстояло действовать. Вспомним, что Декарт свою творческую жизнь предпочитает проводить в протестантских государствах, несмотря на то, что сам имел католическое, даже иезуитское воспитание и образование. Бруно, как мы знаем, принял кальвинизм, что и послужило одним из оснований для его ареста и последующего обвинения. И вообще, если мы более пристально проследим взаимосвязь между религиозными конфессиями и формированием политических и научных институтов Нового времени, мы можем прийти к неожиданным выводам о роли религиозного этоса и в политических революциях, и в научных. Но дело не только в самих идеях, а в том, какую социальную среду они порождали вокруг себя. Вспомним, что «Билль о правах 1689 года» первым пунктом давал право протестанту носить оружие. Право на ношение оружия подразумевает не только возможность применения силы, но и указывает на социальный статус его обладателя, на наличие у него политических прав. В эти времена религия, даже в протестантских странах, еще не стала «личным делом» человека и по-прежнему, – а, может, и в большей мере, чем прежде, – распространяла свое влияние на всю сферу социальной жизни и требовала покровительства со стороны политических институтов, которые могли бы гарантировать в первую очередь свободу совести и слова, а отнюдь не экономические преобразования. Последние, скорее, должны были обеспечить основания для фактического осуществления новых свобод, придания субъекту экономической автаркии, подкрепленной правом частной собственности и неприкосновенности всего, что с ней связано.

Существует огромное количество исследований, изучающих историю Нового времени, его политических систем, религиозных конфликтов, экономических реформ, метафизических и научных преобразований, благодаря которым данная эпоха стала поистине исторической. Мы продолжаем жить в ней и пользоваться ее плодами. Но, помимо внешних форм, в которых эта эпоха нашла свое воплощение, она имеет некое внутренне важное событие, которое может оказаться кардинальным для оформления преобразований внешних. Метафизика субъекта бюргеру неинтересна, он желает получать практическую выгоду от такого способа бытия, он готов защищать не абстрактные идеи, а перспективы, которые этот этос открывает. Если с экономическими и цивилизационными выгодами все более-менее понятно, то вот идеология, которая стоит за этой метафизикой, требует обоснования не менее тщательного, нежели, скажем, доказательства бытия бога у схоластов.

«Упоение уникальностью» – так можно назвать основную мысль, идею, сопутствующую и порождающую другие идеи, возникающие в недрах субъекта. Осознание собственной исключительности – это основной аффект, навязчивая мысль, направляющая все стремления новоевропейского человека. Новоевропеец – это не только француз XVII века, но и китаец XXI-го. Все мы стремимся заявить о своей особенности. И это не просто тщеславие или внутреннее принуждение, это – особое понимание целей и способов человеческого бытия. У нас нет выбора: стать простым пастухом или Одиссеем, мы самим существованием включены в конкурентную гонку проявить свою уникальность. К тому же мы уверены, что она дана нам от рождения и составляет основу естественного права. Таковы физика, космология, онтология, которую мы проповедуем, порождаем и изучаем. Нам кажется это естественным положением дел, ведь в нашем огромном мире нет двух одинаковых песчинок, говорит наша космология, так почему же с человеком должно быть как-то иначе? Так же, только в гораздо более высшей степени, поскольку бытие человека постулируется как уникальное и превосходящее по своей цели все прочие виды бытия.

 

4. Космология

Неизвестно доподлинно, откуда эта идея появилась в нашем самосознании. Точнее, почему она стала превалировать над прочими чувствами, подчинять их себе. Отметим лишь, что корни данного императива в новоевропейской парадигме принято искать в культурных заимствованиях, а не в примордиальных (врожденных) качествах самого эго. Конечно, эта идея была известна издавна, и ее ростки мы найдем и в ближневосточном мессианизме, и в античной ὕβρις, и в христианском внимании к собственной греховности. Однако она всегда ограничивалась идеей избранности, то есть распространялась далеко не в каждом уме. Не всем было позволено быть уникальной личностью. Как сказал Архестрат, «двух Алкивиадов Эллада не вынесла бы». Уникальные личности производят слишком сильные потрясения в мирах, их количество в любую эпоху должно быть достаточно малым. Личность, в общем-то, опасна. Видимо, важным моментом в появлении этого самочувствования были некоторые формы христианского мистицизма, культивировавшие «внутреннего человека» – «личного Христа», который обращался лично к тебе и лично за тебя умирал на кресте. Аскетические практики теозиса возникали на парадоксальном смешении исключительной «гордыни» и «смирения» и несли на себе следы и одной, и другого. Одновременно или вслед за этим средневековая теология создает образ вездесущего всемогущего единого и единственного бога, пекущегося о всем мироздании и о всех разумных личностях, без исключения. Античные боги, как мы знаем, обладали локальным узусом, обеспечивали процветание рода, полиса, области. Имперский Рим создает пантеоны, в которых размещаются все благоприобретенные божества. Впрочем, красть или завоевывать «богов» – древняя ближневосточная традиция. Эти сведения, скорее, говорят о том, как далеко в абстракцию ушло понимание божества в средневековых теологиях. Бог средневековья (как христианского мира, так и исламского) претендовал на монополию во всех мирах и даже за их пределами. Такой метафизический и религиозно-политический поворот требовал нового осмысления природы личности, ее мотивов, целей, положения в космосе, миро- и самочувствования. Идеи, занимавшие множество сложнейших трактатов и диспутов различных средневековых школ и исповеданий, «сворачиваются» до ясного и отчетливого чувства, что твое личное существование в этом безбрежном мире имеет смысл (пресловутая космологическая проблема становится частью этого мирочувствования). В личности искалось, находилось и выделялось абсолютное и безусловное начало. Нет нужды объяснять, что оно было связано с абсолютным и безусловным божеством.

Обычно школьная форма истории представляет нам эту эпоху как период борьбы науки против религиозного мракобесия. Интересно, что успехи новой науки связывают в первую очередь с революционными открытиями в области космологии, в астрономии, которая, в общем-то, была наблюдаемой (эмпирической) частью богословия. Но новая космология была лишь следствием новой теологии, возведшей божество в ранг абсолюта и трансцендирующей его за пределы всех возможных миров. Бесконечный мир вместо огромного, но компактного универсума – лишь физическая (космологическая) часть нового метафизического проекта с бесконечно большими (бог, мир, пространство) и бесконечно малыми (человек и прочие твари) величинами, находящимися в неоднозначных отношениях друг с другом. Новое самочувствование требовало фундамента из теологии, космологии и физики. Затем уже за дело взялись политики и промышленники, создавшие условия для социального существования этого нового субъекта с его новым самочувствованием, ну и, по привычке, подчинившем своим нуждам и его. Мир бесчисленных монад, дифференциальное исчисление, бесконечная вселенная и «война всех против всех» – элементы одной логической цепочки, восходящей к онтологической очевидности уникальности личности.

 

5. Социальный мир

Однако эта уникальность сама по себе мало что значит. Как объяснял Лейбниц Кларку, если два тела, двигаясь одновременно и одномоментно с огромной скоростью, не меняют положения относительно друг друга, то они покоятся. Если прежде мир вращался с огромной скоростью вокруг одного центра, но теперь центров оказалось бесконечное количество, значимым стало только одно движение – движение монад-субъектов друг относительно друга во всех измерениях: в физическом, экономическом, историческом, правовом, нравственном… Их социальное и абсолютное (онтологическое) положение в мире имеет смысл только в сравнении с другими субъектами. Невозможно развиваться «в себе» и «для себя», как хотелось бы абсолютизму (рецидивов которого, конечно, Новое время знало множество). В абсолютном смысле («наедине с собой», с абсолютным пространством или с абсолютным богом) каждое существо падает в бездну, и способ выйти мыслью из этого падения – это наблюдать, как с тобой падает множество таких же, как ты, соревноваться в этом падении, конкурировать, бороться, увлекать с собой других. «Война всех против всех», свободная конкуренция, борьба за место в рейтинге или социалистическое соревнование – все это лозунги социальной жизни Нового времени. Но это не просто борьба ради борьбы, равно как и не социальная необходимость, не закон природы или общества. Это – сам способ существования новоевропейского субъекта, которому Шпенглер дал имя «Фаустовский человек». Однако что руководит этой борьбой, какая сила порождает такого рода жажду конкуренции? Наверняка для самóй возможности подобного поведения необходимы особые биологические основания, но у человека они давно приобрели метафизический окрас. Осознание собственной уникальности, абсолютная единичность монады есть то ядерное топливо, которое запускает эту machina mundi.

Этой идее подчинены наши социальные институты, религиозные, политические и педагогические системы, вокруг нее вращается промышленность, право, политика. Мы с помощью этой идеи организуем и свой внутренний мир, и свое политическое и экономическое пространство. Мы не можем представить социального мира, построенного на ином принципе. Однако нам стоит взглянуть на эту идею на микроуровне, посмотреть, как она «работает» в интимной части нашего существа, какие энергии возбуждает в нашем эмоционально-экзистенциальном способе само- и мирочувствования.

 

6. Метафизика Просвещения

Начнем с того, что мы не имеем достаточных оснований для вынесения каких-либо онтологических умозаключений о бытии «я». Относительно этого предмета ничего толком не прояснилось не только со времен Канта, но и со времен Сиддхарты Гаутамы. Субстанциальные концепции как тогда, так и теперь периодически разбиваются антитезисами и вновь дополняются конструктивистскими постулатами. Одни говорят об особом способе бытия «я», другие – об иллюзорности сознания; третьи – о загадке феноменальности. Эпоха Просвещения закладывает в понимание этого предмета – как, впрочем, и любого иного, в котором можно усмотреть след культуры, – элемент социального конструктивизма. А все, что относится к сфере социального, мы вынуждены понимать – опять же в силу господствующей над нашими умами парадигмы – как социально-произвольное, а не природно-необходимое. Социальное здесь определено как автономия, способная создавать реальности на основе принципов, кодов, семиотических систем, а не только из природных компонентов. Странным образом в эту сферу культурно-определенного попадает язык, эмоциональная система и даже части человеческого тела (рука, мозг). Правильнее будет сказать, что весь человек целиком попадает в эту сферу, а то, что не попадает (например, часть физиологии), просто выносится за рамки «человеческого». Человек равен культуре, а то немногое, что в нее не вмещается, относится к царству природы и тем самым девальвируется до малозначащего и неинтересного. Несмотря на то, что эта формула, в общем-то, противоречит прочим метафизическим основаниям, постулируемым этой же эпохой, эта автономия кажется нам (или казалась до недавнего времени) чем-то «само-собой-разумеющимся».

Эпоха Просвещения, в отличие, скажем, от классической античности или христианского средневековья или даже в отличие от весьма близкого к ней по духу Новому времени, оказалась довольно небрежна в отношении своих метафизических оснований, точнее – весьма эклектична. Само Просвещение и последующее в лоне его рефлексии рождение социальных наук не было сильно озабочено строгой последовательностью своих онтологических предпосылок (уроки немецкой классики, требующие доведения этих постулатов до логического завершения были снисходительно проигнорированы). Некоторые архаичные моменты были без критического пересмотра унаследованы из предшествующих эпох. В связи с этим долгое время оставалась без внимания онтология субъекта, точнее – аксиоматичное понимание его как субстанции. Согласно этой парадигме, такие понятия как «существо», «душа», «эго» или даже вся «сфера идеального» должны были быть результатом определенных социально-метафизических практик, которые мы – по тем или иным причинам, как внешним принуждением, так и по собственной воле – совершаем ежечасно и в которые погружены как в свое подлинное бытие. Но при этом она продолжала пользоваться архаичным субстантивом «первой сущности», к тому же освященного актом творения. Подобного рода некритический дуализм мы найдем в том же марксизме, согласно концептуальной схеме которого индивид растворяется в социальных отношениях, но при этом его социальное учение как прагматическое следствие марксистской фундаментальной онтологии стремится этот узелок социальной иллюзорности «освободить», «сделать счастливым», сильным, свободным, создать для него справедливую социальную систему. Схожие моменты мы увидим у Ницше, Фрейда, во Франкфуртской школе, в структурализме Фуко. С одной стороны – человека нет, он лишь эффект социальных практик, с другой – его следует освобождать, наделять правами, исследовать, ублажать, заботиться о нем, внимательно прислушиваться к его состояниям, настроениям, желаниям, хотениям, волениям, нуждам, потребностям, стремлениям, влечениям, порывам (наши языки породили внушительную систему классификации состояний нашего «я»)… в общем, делать его субстанцией. Конечно, поначалу и марксистам, и ницшеанцам, и фрейдистам было известно о «хитрости» разума (истории, капитала, эволюции, бессознательного). Это сам капитал озабочен приростом производительности труда, рабочей силы, стоимости, потому что именно эти показатели удостоверяют нас в его (капитала) реальном существовании. Но они же и поняли, что на тотальной критике ничего не заработаешь, и действительно, чтобы уничтожить Капитал, придется уничтожить и то, на чем он стоит – искреннюю уверенность индивида в своем собственном бытии как подлинном благе. В итоге критика жизни (Ницше), права (Маркс) и эго (Фрейд) привела к социальным практикам, противоположным философским целям их создателей (стать трудолюбивым законопослушным проводником ценностей и пороков мелкого человека).

Эго следует культивировать; уникальность его требует ежеминутного внимания, без которого оно моментально растворяется в социальных отношениях или в своей внутренней стихии, что так же чревато опасностью, хотя и другого рода. Его необходимо постоянно воспроизводить, и это воспроизводство должно иметь вполне исчислимые формы: можно считать усилия, выражать из в сумме полученных социальных благ (валовый национальный продукт «на душу населения»). Так метафизическая иллюзия становится реальностью и находит свое воплощение в ежегодных материальных отчетах. А ведь всем известно, что духи и иллюзии нематериальны; следовательно, неисчислимы? Следовательно, субъект – реален!

 

7. Скромное обаяние субъекта

Современная форма социального бытия имеет все основания полагать, что она глобальна и фундаментальна, что имеет дело с истиной и определяет свое положение в историческом развитии человечества хотя бы потому, что она одна наблюдает и постулирует критерии этого развития. Она видит себя как конечную цель именно потому, что стоит в конце пути. Некоторые культуры видят в этом чрезмерную самоуверенность одной из культур, забывая, впрочем, что именно она и дает остальным право на самовыражение. Но это другая история. Для нас очевидно, что есть фундаментальная метафизическая предпосылка для подобного положения дел. Предполагается, что остальные системы над ней надстраиваются, используют ее как основание для своих практик. Основание этой системы – постулат уникальности «я». Эта форма явно противостоит всем прочим социально-политическим формам и не столько своею собственной мощью, сколько очевидностью и привлекательностью своего исходного принципа. Противостоять соблазну подобного рода экзистенциального наслаждения, доступного каждому здесь и сейчас, практически невозможно. Прочие формы предлагали концентрироваться вокруг какого-либо гетерогенного принципа, заставляли отождествлять свое «я» с чужими целями, требовали принять их «как свои» и рассыпались, словно карточные домики, при виде скромной цели быть собой и наслаждаться этим фактом.

 

© А. М. Положенцев, 2023