2,140 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Нам необходимо попытаться помыслить одно положение, которым открывается книга «Кровь и культура»: попытка не пытка, говорит народная мудрость, но пытать мысль – значит стремиться к тому, чтобы с ней освоиться, что подразумевает не столько освоить, ни тем более присвоить, сколько мыслить свое, исходя из другого. Нам важно исходить из другого, чтобы не потерять себя в самодостаточной самости; нам важно исходить из другого, чтобы пытаться стать другим, отличным от себя самого; нам важно исходить из другого, чтобы воля к различию оставалась главной движущей силой мысли.

Итак, вот первое положение incipit книги «Кровь и культура»: «Кровь показана культуре историей»[1]. Блистательный парадокс, который помнит, наверное, каждый из читателей этой книги, но глубина которого не перестает притягивать к себе мысль, принуждая искать предельных следствий ответственного высказывания. Среди таких следствий находится далеко не в последнюю очередь такое положение: стало быть, нет культуры без крови, нет культуры бескровной, нет культуры бездомной, если принять во внимание, что производные от корневых «кровь» и «кров», разумеется, различных по научной этимологии, нередко перекликаются в русском языке – по смыслу отчий кров почти неотличим от отчей крови.

Это намеренно спорное сопоставление мне бы хотелось проиллюстрировать одной назидательной историей из жизни Рене Декарта (1596–1650), точнее говоря, загадочной историей его смерти, которая в последнее время всерьез занимает внимание исследователей и, которая, в самом буквальном значении понятия замешана на крови.

Рене Декарт (1596–1650) испустил дух в пятницу 11 февраля 1650 года в 4 часа утра, немного не дожив до своего 54-летия. Это произошло в Стокгольме в резиденции посла Франции Пьера Шаню (1601–1660), дипломата, философа, эрудита, с которым автор «Рассуждения о методе» (1637) был знаком с 1644 года и состоял в активной переписке. Именно Шаню содействовал заочному знакомству философа с молодой королевой Швеции Кристиной (1626–1689), которая приступила к самостоятельному правлению в 1644 году в возрасте 18 лет[2]. Будучи натурой экстраординарной и даже эксцентрической, юная государыня, возжаждавшая просвещения, задумала создать при шведском дворе что-то вроде Телемской обители или «северных Афин», пригласив в Стокгольм целый ряд европейских знаменитостей, в том числе Декарта, который должен был учить Кристину философии, а в последние дни своей жизни по просьбе королевы занимался составлением устава королевской Академии наук[3].

Неизвестно в точности, сколько всего уроков мудрости сумел преподать Декарт Кристине, но не прошло и четырех месяцев с момента его приезда в Швецию, как ранним утром одного из первых февральских дней философ не смог подняться с постели, стал жаловаться на жар и боль в голове, выпил немного горячей водки и забылся. Ровно через неделю, в течение которой больной метался в горячке, лихорадке и полубреду, упорно настаивая в несвязных словах на том, чтобы к нему не подпускали врачей, Декарт пришел было в себя, но лишь для того, чтобы умереть через два дня в ясном сознании. При кончине присутствовали французский посол Шаню, голландский врач Ван Вюллен, направленный королевой к умиравшему философу, немец-секретарь Генрих Шлютер, с недавних пор прислуживавший Декарту, и католический священник Франсуа Вьоге, отказавшийся, правда, соборовать философа, сославшись на отсутствие елея, что, в общем, было правдоподобно в условиях лютеранской Швеции, где действовал запрет на отправления католических таинств.

По всей видимости, философ, как ничто другое ценивший уединение, покой и волю, равно как тепло хорошо натопленной спальни, не вынес некоторых тягостей придворной жизни, а главное – не смог пережить невероятных морозов, что обрушились на Стокгольм зимой 1650 года. Согласно общепринятой версии, выстроенной по мемуарным и эпистолярным свидетельствам вышеупомянутых очевидцев, причиной смерти стала элементарная пневмония, от которой оправился посол Шаню за день того, как слег философ: впервые такая версия была публично представлена в биографии Адриана Байе (1649–1706) «Жизнь господина Декарта» (1691)[4]. Байе, страстный библиофил и видный историк католической церкви, сумел собрать массу ценных исторических документов, часть из которых со временем была утрачена: несмотря на откровенно агиографический характер, его монументальный труд считается исторически авторитетным, по крайней мере, с ним так или иначе считаются все последующие жизнеописания философа, вплоть до самых новейших.

Тем не менее, в последние годы получила хождение другая версия смерти Декарта, где упор сделан на возможности отравления, жертвой которого якобы пал французский философ, оказавшийся при дворе Кристины не совсем ко двору. Заметим, что такого рода слухи ходили сразу после внезапной кончины Декарта, но только в 2009 году выдающийся историк античной философии Теодор Эберт опубликовал в Германии монографию «Таинственная смерть Рене Декарта», где собрал и проанализировал весь корпус исторических документов, имеющих касательство к болезни и кончине философа[5]. На основе тщательного анализа зафиксированной симптоматики заболевания, а также досконального изучения шведского окружения Декарта, ученый выдвинул гипотезу, согласно которой философ мог быть отравлен тем самым католическим священником Франсуа Вьоге, который отказал Декарту в последнем причастии: он также проживал в резиденции французского посла в Стокгольме, ежедневно общался с Декартом и помимо роли исповедника для местных католиков исполнял функцию главного эмиссара папской «Конгрегации пропаганды веры» в Северной Европе. Вьоге якобы сильно сомневался в католическом характере учения Декарта и мог пойти на крайнюю меру, чтобы прервать влияние философа-вольнодумца на Кристину.

Существует еще одна версия смерти Декарта, не столь экстравагантная, нежели та, что была представлена в монографии немецкого ученого, где французский философ принимает смертельное зелье из рук католического священника, напитавшего облатку мышьяком. В этой версии отравителем выступает вовсе не Вьоге, который был все-таки единоверцем философа, хотя и не разделял его учения по части католических таинств. В соответствии с гипотезой парижского адвоката Жана-Марка Варо (1933–2005), прославившегося также своими историческими расследованиями спорных судебных разбирательств, коварный злоумышленник, чье имя растворилось в истории, пошел на отравление, действуя в интересах придворных шведских протестантов, педантов и ксенофобов, которые будто бы были глубоко обеспокоены связями королевы с французским философом-католиком и решили устранить интеллектуального соперника, тем более что в Стокгольме уже начали ходить слухи о живом интересе Кристины к католицизму[6]. Очевидно, что в пользу такой версии могут свидетельствовать также усилия Шаню, который, судя по всему, не без тайного умысла всеми правдами и неправдами содействовал появлению Декарта при дворе Кристины и мог питать надежды на то, что в общении с философом королева точно придет к решению о перемене веры, что не могло не пойти на пользу Франции, всячески искавшей сближения со Швецией. Собственно говоря, события, последовавшие за смертью мыслителя, также подтверждают правдоподобие такого поворота вещей: в 1654 году Кристина отреклась от престола, официально приняла католичество и поселилась в Риме, много позднее она признавалась, что сделала этот шаг под влиянием своего «достославного мэтра».

Вместе с тем приходится думать, что королева обманулась в мыслителе, приняв страсть к независимости и верность собственной мысли за обыкновенную манию величия. Во всяком случае, в одном из редких развернутых высказываний Кристины о Декарте образ философа предстает совершенно неприглядным. Отвечая 9 марта 1650 года филологу К. де Сомезу, поделившемуся с ней своими соображениями о личности и философии только что скончавшегося Декарта, королева была как нельзя более высокомерна:

 

Я благодарю вас, Сударь, за то, что вы соблаговолили сообщить мне ваши чувства касаемо Декарта <…>; некогда он казался мне таким, каким вы его представляете, как в плане личности, так и в плане учения; несомненно, что он имел хорошие стороны, но истинная правда в том, что он судил о себе слишком выигрышно, и хорошее мнение, которое он имел о себе, побуждало его презирать всех остальных людей, один раз в моем присутствии он хвалился, что только ему ведома истина и что остальные смертные ее знать не знают, мне это было довольно трудно переварить, не такой у меня сильный желудок, а в скором времени он заболел и скончался, и мне кажется, что своей смертью он засвидетельствовал, что его расчет был ложным, suaque illum oracular fallunt; скажу как на духу, что в течение его жизни я довольно высоко его ценила, но я ценила бы его много больше, если бы он смог скрыть от меня презрение, которое он испытывал к словесности и ко всем, кто ею занимается, а главное, я нахожу, что он умер, будучи недостойным имени, которым хвалился, и признаюсь, что эта причина не была одной из самых немаловажных среди тех, что помешали мне оценить по достоинству его Философию, поскольку мне кажется, что всю свою жизнь он с излишком предавался страстям и что он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не подобают имени Философа, коим он себя называл[7].

 

Трудно сказать, чего больше в этой эпистолярной зарисовке: раздраженного злословия сумасбродной государыни, осознавшей собственное бессилие перед той волей к власти разума, которой отличался образ жизни и мысли философа и которую она просто списала на его непомерную гордыню, или уязвленного самолюбия ученой жены, ставившей изящные искусства выше метафизики и не сумевшей уяснить смысл учения философа? Во всяком случае, портрет этот трудно назвать беспристрастным, хотя, разумеется, в определенной исторической верности ему отказать тоже нельзя. Вместе с тем, это письмо проливает новый свет на историю болезни и смерти Декарта, в которой королева не увидела ничего, кроме упрямства мыслителя, хотя в действительности эта кончина, заключая в себе загадку или тайну, предопределялась в некотором смысле его медицинской философией.

Так или иначе, но приходится признать, что смерть Декарта действительно остается окутанной тайной; по недоуменному замечанию одного из приглашенных ко двору Кристины филологов-грамматистов, «Как умер Декарт – это настоящая загадка». Тайна эта пребывает тайной, безотносительно к тому, принимаем ли мы традиционную версию теолога-эрудита Адриана Байи, главной загадкой в которой является упорный отказ больного от врачебной помощи; соглашаемся ли мы с вариантом немецкого историка философии Теодора Эберта, где главным злодеем выступает папист-фанатик, решивший оградить молодую шведскую королеву от опасных связей с автором новой философской доктрины; или, наоборот, следуем видению этой смерти, представленному парижским адвокатом, пламенным французским патриотом и убежденным католиком Жаном-Марком Варро в книге с выразительным названием «Рене Декарт, французский шевалье».

Не надеясь поставить точку на этой загадочной истории, нам хотелось бы взглянуть на нее в свете определенных культурно-исторических обстоятельств, на которые, с нашей точки зрения, не обращается должного внимания при обсуждении загадки смерти Декарта: нам важно попытаться внимательнее взглянуть на хитросплетения исторических событий и ряда лиц, по воле которых философ, на дух не переносивший ни зимних холодов, ни светских словопрений, оказался вдруг в «краю белых медведей» и в самом эпицентре европейских религиозных контроверз.

Как почти во всякой французской истории, путеводной нитью для изложения наших соображений о загадке смерти философа могло бы стать известное изречение «Cherchez la femme». Действительно, не будет большого преувеличения, если сказать, что женские прелести и женские прихоти сыграли роковую роль в участи мыслителя, считающегося родоначальником европейского рационализма. Именно потворствуя капризам Кристины, Декарт оказался там, где, если следовать логике его существования, его не должно было быть[8]. Словом, речь идет о заигрываниях Декарта с теми самыми учеными женами, начинавшими тогда приобретать столь заметный вес в культурно-политическом мире Франции, что не проходит и трех десятилетий после публикации текста Декарта, как другой кудесник французского языка, господин де Мольер, пишет и ставит на парижской сцене злободневные и необыкновенно яркие комедии, в которых считает уместным и необходимым поставить под вопрос эту новую инстанцию символической власти и хорошего вкуса в литературной жизни XVII века. В этом отношении необходимо уточнить, что эпистолярные романы, связавшие Декарта с двумя выдающимися «учеными прелестницами» великого века, были не столько обусловлены более или менее случайными биографическими обстоятельствами, сколько отвечали самому духу времени, точнее говоря – той тенденции европейской культуры, которая отражала и выражала проникновение избранных кругов образованных женщин в мир изящной словесности, науки, теологии и философии.

Вместе с тем не будет большого преувеличения, если мы скажем, что Декарт скоропостижно скончался в Стокгольме еще и потому, что у него была собственная медицинская философия[9]. Медицина соотносится в мысли Декарта с философским методом, а главное – основывается на определенной физической концепции мира. Таким образом, в философии Декарта мы можем выделить, вслед за современным французским исследователем К. Романо[10], три типа медицины, каждый из которых подразумевает определенный взгляд на болезнь и здоровье.

Во-первых, речь идет о медицине сугубо механистической, в рамках которой человеческое тело воспринимается как физиологическая машина, функционирующая наряду с другими естественными механизмами. С этой точки зрения понятия «болезнь» и «здоровье» предстают довольно проблематичными, почти неуместными, поскольку речь идет здесь не о наблюдении симптомов, а об установлении причин, каковые, в конечном итоге, сводятся к нарушению кровообращения. Кровь всему голова, точнее говоря, кровь – царь и бог физического тела, она роднит человеческую машину с животным, с физикой как таковой; тогда как душа, или способность мыслить, всецело принадлежит метафизике. Можно сказать, что такой взгляд на человека соответствует феноменологической редукции и представляет собой предварительную и методологическую дегуманизацию болезни. Это также своего рода акт радикального сомнения: наблюдая болезнь, я могу сомневаться во всем за исключением того, что кровь бежит в венах. В пятой части «Рассуждения о методе» Декарт посвящает несколько страниц ключевой роли крови в функционировании человеческого механизма, не упуская случая язвительно заметить, что врачи, щупая пульс, ничего не понимают в человеке[11].

Вместе с тем философ сознает, что механистическая медицина, сосредоточенная на человеческой машине, не дает доступа собственно к человеку, или мыслящему субъекту. В одном из писем к отцу Мерсенну Декарт сообщал, что вот уже одиннадцать лет занимается анатомией и вивисекцией животных, но так и не продвинулся в понимании причин того, почему при болезни человека бросает в жар: «Это упражнение, которым я занимался в течение одиннадцати лет и, полагаю, не найдется ни одного врача, который всматривался во все это так пристально как я. <…> Но я все равно не знаю, смогу ли вылечить горячку. Ибо мне думается, что я знаю животное вообще, каковое никоим образом ей не подвержено, но не человека в частности, который ей подвержен»[12]. Итак, второй тип медицины связан с познанием человека в частности, каковой, в отличие от животного, определяется своей способностью мыслить. В этом плане Декарт делает столь решительный шаг, что современные историки идей полагают, что он предвосхищает то, что значительно позднее будут называть психосоматической медициной[13].

Действительно, философ остается верен механистическому взгляду на человека, но распространяет сам принцип поиска причины на такое сложносоставное образование, как собственно человек, «настоящий человек», пишет Декарт в «Рассуждении о методе», т. е. соединение души и тела. Иными словами, если в акте радикального сомнения учреждается субъект, который мыслит, это значит, что причина расстройств человеческой машины, которые не связаны с прямым и грубым нарушением кровообращения (смерть на поле боя), находится в самой способности мыслить. Разумеется, Декарт не говорит прямо, что причина всех болезней находится в голове. Тем не менее, не будет большого преувеличения, если сказать, что для Декарта максима «я мыслю, следовательно, я существую» в медицинском плане могла бы приобрести такую форму: «я мыслю, следовательно, я здоров», при условии, разумеется, что я мыслю себя здоровым. На практике это означает, что следует мысленно настраивать себя на здоровье. Итак, наши мысли, наши страсти, наши эмоции непосредственно сказываются на физическом состоянии нашей телесной машины. Последняя, разумеется, подвержена каким-то внешним воздействиям – жара, стужа, нездоровая пища, – но в принципе регулируется способностью свободно мыслить и, в частности, направлять мысль на приятные, располагающие к себе предметы.

Таким образом, если мы принимаем, что два первых типа медицины не исключают, но дополняют друг друга, это значит, что Декарт, четко различая природу телесную и природу психическую, не просто допускает определенную форму дуализма, но и устанавливает преобладающее влияние психики на физику, из чего, в свою очередь, вытекает «психогенная» природа некоторых заболеваний.

Но если философ, как и всякий человек, соединяет в себе человеческую машину, принадлежащую строю природы, и мыслящую субстанцию, устремленную к отысканию истины, где здоровье «является первым благом и основанием всех других благ», здравый смысл велит ему быть врачом самому себе, тем более, что заурядные лекари зачастую не знают даже сотой доли того, что ведомо мудрецу. Таким образом, в дополнение к двум первым типам медицины, которые, в общем, соотносятся с проектом универсальной науки, в мысли Декарта формируется идея самолечения. Разумеется, она касается не сферы достоверных истин, освещенной божественным светом, но строя практического существования, где наряду со здравым смыслом царствуют заблуждения, предрассудки, привычки, но где мы в проживании своей жизни действительно испытываем единение души и тела, точнее говоря, живем этим союзом в его нераздельной цельности. В наиболее развернутом виде эта идея самолечения представлена в письме к маркизу Ньюкастелу (октябрь 1645 г.): «Сохранение здоровья все время было главной целью моих исследований, и я не сомневаюсь, что имеются средства приобрести множество познаний касаемо медицины, которые до сих пор оставались неизвестными. Однако поскольку трактат о животных, над которым я сейчас размышляю и который я не смог пока завершить, является всего лишь подступом к этим познаниям, я поостерегусь похвастаться, что я их приобрел; на настоящий момент я могу сказать лишь то, что разделяю мнение Тиберия, согласно которому те, кто достиг тридцати лет, имеют достаточно опыта в тех вещах, которые могут быть им навредить или пойти на пользу, и потому могут быть врачами самим себе. Действительно, мне кажется, что всякий человек, который не лишен здравого смысла, способен лучше заметить, что полезно его здоровью, при условии, что он действительно о нем заботится, нежели самые ученые доктора могли бы ему поведать»[14].

Идея самолечения не отрицает первые два вида медицины, она, скорее, указывает на незавершенность медицинских изысканий Декарта; вместе с тем в ней сказывается если не оптимизм, то определенного рода убежденность философа в том, что природа не может себе навредить, что физическая машина, поддерживающая мыслящую субстанцию, направлена на то, чтобы сохранять человеческое тело, в том числе в таком испытании, как болезнь: «Даже когда мы больны, Природа все равно всегда остается той же самой; более того, похоже, что она подвергает нас болезням лишь для того, чтобы мы поправлялись, становясь здоровее и будучи в состоянии презирать все, что противоречит и вредит здоровью; но для этого к ней нужно прислушиваться[15].

Проблема голоса природы, к которому нужно прислушиваться, чтобы сохранить здоровье, противостоять старению организма, продлить человеческую жизнь, не просто занимала мысль Декарта на протяжении всего философского пути. Он был по-настоящему одержим желанием открыть и обосновать секрет многолетия, чтобы прожить как можно более долгий век, хотя бы лет до ста, как он писал в декабре 1637 г. Гюйгенсу. При этом Декарт был настолько убежден в своей способности предельно рационально организовать собственный образ жизни, был настолько убедителен в распространении своих геронтологических идей, что среди самых близких его друзей действительно бытовало мнение, что философ проживет до «века патриархов» или хотя бы лет до четырехсот-пятисот.

Так или иначе, но эта одержимость здоровьем или просто безумие как нельзя более наглядно сказались в картине смерти философа. Действительно, смерть Декарта может быть истолкована как таинственный и почти трагикомический итог последовательно рационального отношения философа к жизни, как если бы изнанка философского разума, тот самый «злой гений», безумие или просто сумасбродство, с которыми все время бился мыслитель, начиная с «Рассуждения о методе», овладели мыслями того, кто убедил себя в том, что, коль скоро он мыслит, то будет существовать столь долго, сколь пожелает. С точки зрения обывателей, эта смерть была чистым безумием: в антверпенской «Газете» злые языки судачили, «что в Швеции скончался один сумасброд, который говорил, что сможет прожить столько, сколько захочет»; с точки зрения друзей философа, Декарт в своей смерти сохранил верность самому себе.

Так или иначе, но эта одержимость здоровьем, идеей самолечения, верой в здравый смысл природы, подвергающей нас испытаниям болью лишь для того, чтобы мы становились здоровее, а также резкая неприязнь к докторам, а главное – к процедуре кровопускания, которая была в тот век панацеей ото всех болезней и напастей, и к которой Декарт-естествоиспытатель неизменно относился с подозрением, считая, что в человеческом организме кровь всему голова, – словом, все эти благоприобретенные идеи-фикс сложились в момент заболевания философа в зловещую фигуру своеобразного интеллектуального аутизма. Как уже говорилось вначале, в течение целой недели Декарт буквально слышать никого не хотел, пробовал лечить себя снадобьями собственного разумения: в начале недомогания выпил немного горячей водки, потом, когда горячка и боль перешли из головы в тело, попросил сделать рвотного – смесь табака и горячего вина; и все это время категорически отказывался от процедуры кровопускания, которую не преминул назначить присланный королевой врач и его личный враг Ван Вюллен. «Пощадите французскую кровь!» ‒ будто бы бросил в лицо горе-лекарю одинокий философ, вдруг остро ощутивший себя французом в этой стране белых медведей, забытой католическим богом. Словом, все выглядело так, будто философ действительно сжился с той мыслью, что поразившее его заболевание было не более, чем очередным испытанием на пути торжества здоровья, жизни и разума.

В конечном итоге, следует предположить, что тот самый злокозненный дух, коварного обмана которого Декарт страшился на протяжении всей творческой жизни и который был своего рода темной стороной абсолютной власти сознания над живой жизнью, овладел тогда мыслью философа и обратил его поведение экзистенциальным безумием, сопоставимым с тем состоянием литературного помешательства, в котором Дон Кихот сражался с ветряными мельницами. Известно, что сон разума порождает чудовищ, но история смерти Декарта свидетельствует также, что режим неусыпного бдения разума, которому пытался подчинить себя философ в живой жизни, вылился в чудовищный крах абсолютно рационального проекта жизнестроительства.

Возвращаясь к началу нашей работы, заметим, что философии, как и любви, все возрасты покорны, в том смысле, что философу всегда около тридцати семи, а жить он может ровно столько, сколько может любить или даже сколько пожелает, ну хотя бы лет до пятисот, как отмерил себе Декарт. Утверждение, что Декарт умер, да еще умер глупо, легко опровергается общепринятым мнением, согласно которому Декарт бессмертен. Иными словами, среди многих определений того, кто именуется или себя именует философом, можно сделать упор на особом отношении к бессмертию: истинный философ убежден в бессмертии ровно настолько, насколько убежден в особом праве на обладание истиной – таков Сократ, таков Христос, таков Декарт, таков Савчук.

Вместе с тем, важно помнить то значение философии, которое сводится к «повивальному искусству»: одна из функций философии в том, что она без конца плодит философов. По этой причине ключевая проблема истории философии – не течения или учения, а проблема «учитель / ученик» или, как вариант, «отцы и дети», для которой гораздо более существенной является не «рождение», а «смерть», отцеубийство как основоположение самой способности мыслить, преодоление отроческого инфантилизма, безропотного внимания мэтру. Таким образом, приоритетная задача философа, если ему случается начать мыслить, не только «убийство» учителя, но и умерщвление философии.

Очевидно, что размножение себе подобных есть не сущностная, а институциональная задача философии. Истинный философ учит не столько продолжению рода, не столько увековечиванию предания, не столько упрочению устоев и традиции, сколько способности, или методу, или мужеству жить своим умом, или собственным разумом, то есть отрицая «старых богов», «стареющих учителей», «мертвеющие учения», господствующие факультеты, словом, весь этот мрак, или морок, или мару. Проще говоря, задача философа не в том, чтобы морочить головы, а в том, чтобы разобморачивать умы, то есть освобождать их от прежнего морока, что может восприниматься власть предержащими как развращение умов. Таков Сократ, таков Христос, таков Декарт, таков Савчук.

Именно умерщвление философии в изначальном отправлении мысли обращает самого философа пережитком прошлого. Не что иное, как острое или тупое сознание того, что философия скончалась, что сам философ – пережиток прошлого, наделяет последнего необычайной «охотой к перемене мест»: страстью к завоеванию новых территорий отправления мысли. Отсюда знаменитые перемещения, или переходы, философа в новые области, взывающие к применению разума: архаика, перформанс, фотография, живопись, компьютерные игры, древнерусское искусство… Таков Савчук, актуальный философ, все время преодолевающий сознание пережитка прошлого, неустанно плодящий постсократиков, не щадя живота ни своего, ни другого.

 

Примечания

 

* Работа подготовлена при поддержке гранта РФФИ, проект «Рене Декарт и моральная философия: метафизика, политика, теология и этика в переписке философа с принцессой Елизаветой Богемской, королевой Швеции Кристиной и несколькими современниками», № 17-03-50205, тип проекта «а(ф)».

[1] Савчук В. В. Кровь и культура. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1995. С. 3.

[2] Фокин С. Л. Рене Декарт и Кристина Шведская: мания разума и страсть суверенности //Логос. Философско-литературный журнал. 2018. № 3. С. 217–254.

[3] Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Paris : Flammarion, 2010. 511p.

[4] Baillet A. Vie de Monsieur Descartes. Paris : Table ronde, 1946. – 305 p.

[5] Ebert T. Der rätselhafte Tod des René Descartes. Aschafenbung: Alibri, 2009. 263 S.

[6] Varaut J.-M. Descartes, un cavalier français. Paris : Plon, 2002. ‒ 290 p.

[7] Perrot M. Descartes, Saumaise et Christine de Suede. Une lettre inédite de Christine à Saumaise du 9 mars 1650 // Études philosophiques. 1984. № 1. Р. 4‒5.

[8] Фокин С. Л. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 103‒116.

[9] Фокин С. Л. Болезнь и здоровье в философии Рене Декарта / С. Л. Фокин // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2018. Т. 34. № 3. С. 381‒390.

[10] Romano C. Les trois médecines de Descartes. Dix-septième siècle. Vol. 4. № 217. Р. 675‒696.

[11] Descartes R. Discours de la méthode. Paris : Gallimard, 1991. Р. 56.

[12] Descartes R. Correspondance, 1 // Descartes R. Œuvres complètes / éd. par J.-R. Armogathe. T. VIII.Paris: Gallimard, 2013. P. 326.

[13] Caps G. La conservation de la santé chez René Descartes (1596–1650) : une mise à distance des thérapies somatiques // Dix-septième siècle. 2009/4. № 245. Р. 735–747.

[14] Descartes R. Correspondance, 2 // Descartes R. Œuvres complètes / éd. par J.-R. Armogathe. T. VIII. Paris : Gallimard, 2013. Р. 448–449.

[15] Romano C. Les trois médecines de Descartes // Dix-septième siècle. 2002/4. № 217. Р. 691.

 

© С. Л. Фокин, 2019