Карл Ранер. Человек перед абсолютной тайной*

366 просмотров всего, 3 просмотров сегодня

  1. Размышления о слове «Бог»

 

Это слово есть в нашем языке

Для начала мы поговорим немного о самом слове «Бог». Дело в том, что оно обладает одной особенностью: если в большинстве случаев то, что означают слова, существует для нас и помимо этих слов, то здесь означаемое живет для нас только в слове и в нем одном. Но есть и более простой довод в пользу того, чтобы начать размышления о Боге с анализа слова «Бог». Ведь знания человека о Боге носят совсем иной характер, чем его знания, скажем, о деревьях, других людях, о различных предметах внешней действительности. Для всех этих предметов у нас есть, конечно, слова, но находить эти слова они сами нас вынуждают своим наличием в пространственно-временном поле нашего опыта, как бы непроизвольным стремлением получить имя. В отношении же Бога самым простым и неоспоримым фактом является факт существования в нашей культуре слова «Бог». И от этого простого, хотя и многозначительного факта нельзя уйти, предположив, что в будущем возможно человеческое общество, где слова «Бог» просто не будет, а значит и вопрос о его смысле и о том, соответствует ли ему что-нибудь в действительности, либо не возникнет вообще, либо возникнет там, где реальность, жившая ранее в слове «Бог», создаст для своего обитания новое слово. Мы, во всяком случае, слово «Бог» употребляем. И атеисты, когда они говорят, что нет никакого Бога, что слово это просто бессмысленно, когда они открывают музей аТеизма, когда безБожие объявляют партийной догмой, — они тоже употребляют слово «Бог». Тем самым и оно способствуют сохранению этого слова в нашем языке. Если бы они не питали надежды, что оно само исчезнет из человеческой жизни и языка, а пытались активно искоренять его, им следовало бы его просто замалчивать и даже не упоминать о собственном аТеизме. Но как удастся им это сделать, если другие люди, те, с которыми им приходится говорить и чьего речевого обихода им нельзя совершенно избежать, продолжают о Боге говорить и над словом «Бог» размышлять?

Уже сам факт, что это слово существует, заставляет задуматься. Разумеется, говоря здесь о слове «Бог», мы имеем в виду не только немецкое слово. Мы можем с равным успехом пользоваться латинским deus или семитским El, или древнемексиканским teotl, хотя, в принципе, очень неясным и трудным представляется вопрос о том, каким образом можно убедиться в тождестве их значений — ведь в ответ нельзя просто сослаться на какой-то общий для всех опыт, в котором означаемое было бы дано независимо от самого слова. Но этот вопрос о тождестве смысла слов, обозначающих в различных языках Бога, мы покуда отложим.

Разумеется, в языке существуют и имена отдельных богов, или личные имена Бога. Они возникают в пантеистических религиях с их многочисленными сонмами поклоняемых божеств или же там, где, как в древнем Израиле, единый и всемогущий Бог наделяется собственным именем — Ягве, — ибо народ убежден, что в своей истории он вступает в определенные и совершенно особенные отношения с Богом, и что эти отношения, несмотря на непостижимость и неименуемость Бога, все же Его каким-то образом характеризуют, наделяя Его тем самым собственным именем. Но в данном случае речь пойдет не об Именах Божиих во множественном числе.

 

О чем говорит нам слово «Бог»? 

Существует в языке слово «Бог». Один этот факт уже достоин размышления. Но о Боге как таковом слово это нам ничего или, по крайней мере, больше ничего не говорит. Так ли это было раньше — другой вопрос. В наше время слово «Бог» воспринимается как имя собственное. Оно ничего не говорит о своем значении. Мы этого, как правило, не замечаем, но это так. Люди часто — вся история религии свидетельствует об этом — называют Бога Господом или, скажем, Отцом Небесным, и эти слова, в силу их происхождения из нашего повседневного опыта, и употребления их во внекультовой сфере, сообщают определенное представление об означаемом. Само же слово Бог подобно стертой монете. Оно не говорит об означаемом ровно ничего, не принадлежит оно и к словам-жестам, непосредственно указывающим на внеположные им предметы и потому ничего об этих предметах не говорящим — к этому роду относятся такие слова, как «дерево», «стол» или «солнце». Слово «Бог» пугающе бесформенно — совершенно непонятно, что же это слово должно значить. И все же сама эта неопределенность удивительно хорошо соответствует смыслу слова, тому, что мы подразумеваем в нем, и совсем не важно, было ли оно всегда таким безликим, или «стерлось» лишь постепенно. Поэтому мы оставим в стороне вопрос о том, изменило ли оно форму с течением истории — для нас важно, что нынешняя форма слова отражает то, что заложено в его значении: «невыразимое», «неименуемое», не вмещающееся в именуемый мир на правах одного из его моментов; «безмолвное», которое всегда присутствует, и все же остается не увиденным и не услышанным, которое, поскольку в его единстве сказано все обо всем, может показаться бессмысленным и потому остается незамеченным; то, для чего, собственно, больше не подходят никакие слова, поскольку каждое слово получает свои границы, звучание и определенный смысл лишь среди других слов языка. Таким образом, слово «Бог», ставшее безликим, т. е. не апеллирующее больше ни к какому определенному и конкретному опыту, обретает тем самым способность говорить нам о Боге, становится последним нашим словом, предшествующим тому молчанию, в котором мы, по исчезновении всего конкретного и именуемого, предстоим обосновывающему все целому.

 

Каково будущее слова «Бог»?

Существует слово «Бог». Мы снова возвращаемся к исходной точке нашего рассуждения — к тому простому факту, что в мире слов, посредством которых мы строим окружающий мир и без которых так называемые факты для нас не существуют, встречается, наряду с другими, и слово «Бог». Даже для атеистов, толкующих нам, что Бог умер, даже для них, как мы видели, Бог в определенном смысле есть: это Его смерть они утверждают, Его призрак обречены отгонять от себя, Его возвращения страшатся. Слово «Бог» перестало бы тревожить людей, лишь исчезнув из языка окончательно, бесследно, исчезнув так, чтобы нельзя было даже задать о нем вопроса. Сегодня оно еще с нами, оно существует. Но будет ли оно существовать в будущем? Маркс утверждал, что придет время, когда атеизма не будет, а с ним исчезнет окончательно и слово «Бог», относительно которого ничего уже не будут ни утверждать, ни отрицать. Можно ли представить себе такое будущее? Бессмысленно, пожалуй, об этом спрашивать, поскольку подлинное будущее есть нечто совершенно новое и не поддающееся точному предварительному расчету. С другой стороны, этот теоретический вопрос можно понимать и как вопрос насущно-практический, как вопрос, обращенный к нам и требующий нашего свободного решения: какую сторону займем в споре мы? Сумеем ли мы завтра произнести это слово с верой? Будем мы утверждать, отрицать или сомневаться? Но как бы ни ставился вопрос о будущем слова «Бог», для верующего возможны лишь два ответа: либо слово это бесследно и окончательно исчезнет, либо останется навсегда.

 

Действительность без слова «Бог» 

Продумаем теперь эти две возможности. Представим себе сначала, что слово это бесследно исчезло, не оставив после себя даже пустого места, что оно не заменено другим словом с тем же значением, что оно не может прозвучать не только в утверждении, но даже и в вопросе. Попробуем серьезно обдумать эту гипотетическую ситуацию. Человек перестает тогда воспринимать предстоящую ему действительность как целое, перестает он воспринимать как единое целое и свое собственное бытие, ибо именно слово «Бог» и только оно — как бы ни звучало оно в разных языках — делает такое восприятие возможным. Если бы слова «Бог» и вправду не было, то для человека не существовало бы этого двуединого целого, включающего в себя как свои аспекты единство действительности и единство человеческого бытия. Он потерял бы представление о самом себе, наблюдая в окружающем мире и в своем собственном бытии лишь собрание единичных объектов. Никогда не стоял бы он в беспомощном и тревожном молчании лицом к лицу с целым миром и с самим собой. Он никогда не заметил бы, что он представляет собой не бытие вообще, а лишь единичное сущее. Он не заметил бы, что размышляет лишь над частными вопросами, но не спрашивает себя о том, как вообще возможно спрашивание, что он манипулирует лишь отдельными моментами своего бытия, но не представляет себе этого бытия как единого целого. Он оставался бы погруженным в себя и в мир, но в нем не совершался бы более тот таинственный процесс, который и составляет само его существо, и в котором он, составляющий единое, как бы «системное» целое с окружающим миром, постигает это единство, свободно и самостоятельно реализует его, и тем самым уже как бы превосходит, преодолевает себя самого, погружаясь в то жуткое, являющееся нам в облике небытия безмолвие, которое позволяет нам вернуться и к себе, и к миру, но уже не растворяясь в них, а словно бы извне и свободно овладевая ими.

Итак, человек забыл бы о целом и о том, что лежит в его основе, и одновременно, если это вообще мыслимо, стерся бы в его памяти и сам факт забвения. Что же далее? Ответ один: он перестал бы быть человеком. Мы не можем легкомысленно назвать человеком любое существо, которое умеет разводить огонь, прямо держаться на задних лапах и изготовлять примитивные орудия из камня. Человеком мы можем назвать лишь существо, которое осмысленно, словесно и свободно ставит вопрос о единстве своего бытия и мира, даже если ничем, кроме беспомощного молчания, оно на этот вопрос ответить не в силах. Не исключено, таким образом, — хотя поручиться за будущее мы не можем, — что человечество в ходе дальнейшего развития и технического прогресса умрет коллективной смертью и превратится в своего рода муравейник, населенный необыкновенно хитрыми муравьями. Такая возможность, реальна она или нет, не должна пугать того, кто с верой произносит слово «Бог», не должна казаться ему несогласной с его верой.  Ведь человек, не знающий слова «Бог», обладает лишь чисто биологическим сознанием и, если можно так выразиться, животным интеллектом, в котором вопросу о мире в целом не найдется места, которому задуматься о Боге просто не суждено. И трудно даже предположить, на что способен такой животный интеллект, пока словом «Бог» не возвещена ему иная участь. Ведь подлинно человеческое существование начинается для человека лишь с мысли о Боге, оно начинается, даже если человек просто спрашивает о Боге, или отказывается о Нем спрашивать, или отрицает Его. Абсолютная, сама сжигающая свое прошлое смерть слова «Бог», стала бы неуслышанной никем вестью о смерти самого человека. Такая коллективная смерть, как мы уже говорили, вполне мыслима и ничуть не менее естественна, чем индивидуальная смерть всякого человека и грешника. Где нет больше вопроса, где больше не о чем спрашивать, там, естественно, нет нужды и в ответе — ни в положительном, ни в отрицательном. И если бы на месте слова «Бог» действительно была пустота, это вовсе не давало бы нам повода отрицать и саму одушевляющую это слово реальность — ведь даже такое отрицание было бы уже ответом на вопрос о Боге. Таким образом, само то, что человек способен задуматься о смерти слова «Бог», лишний раз показывает, что слово это невольно утверждается даже в попытках умертвить его.

 

Слово «Бог» остается

Обдумаем теперь вторую возможность: слово «Бог» остается. Каждый человек живет индивидуальной духовной жизнью, но пользуется общей для всех речью. Его индивидуальное и неповторимое переживание бытия дано ему в родном языке и в месте с этим языком, — языком, которым он неизбежно пользуется, принимая его синтаксические правила, перспективы и заложенные в нем априорные структуры выражения, причем он либо пассивно принимает их, либо, если они его не удовлетворяют, творчески воздействует на язык, всегда открытый такому воздействию. Но человек неизбежно должен дать языку сказаться в себе, ибо лишь с помощью этого языка он может говорить и лишь с его помощью с ним же бороться. Поэтому разум не позволяет нам окончательно отказать языку в доверии, не впадая при этом в противоречие или не погружаясь на всю жизнь в молчание. И вот в этом языке, в котором и благодаря которому мы живем, который позволяет нам самостоятельно и свободно отвечать за свою жизнь, существует слово «Бог». И это не какое-нибудь случайное слово, однажды появляющееся в языке, а затем бесследно исчезающее, вроде «флогистона» и ему подобных. Ведь слово «Бог», позволяя ставить вопрос об изначальной основе самой действительности как целого, заставляет тем самым задуматься о целом той языковой сферы, в которой дана нам действительность. В проблеме же целого языковой сферы отражена парадоксальность самого языка, заключающаяся в том, что он одновременно является частью мира и его отраженным в сознании целым. В любом высказывании язык высказывает себя как целое, обращенное к отсутствующей, но именно в этом модусе отсутствия и данной ему основе. Именно об этой обращенности и свидетельствует слово «Бог», относящееся, впрочем, не к языку как целому, а к самой его порождающей основе. Поэтому слово «Бог» занимает совершенно особое место в языке — это то самое слово, в котором язык — т. е. высказывающее себя при-себе-событие мира и бытия-в-мире в их единстве — постигает себя в своей основе. Это слово есть, оно особым, только ему свойственным образом связано с языком, а через его посредство и с миром, оно есть реальность, причем такая реальность, встреча с которой для нас неизбежна. Эта реальность может восприниматься отчетливо или смутно, ее голос может быть громким или почти неслышным, но она дана нам всегда. По меньшей мере, как проблема.

 

Изначально заданное нам слово

В данном случае и в данной связи не имеет значения, как именно мы реагируем на явление в языке этого слова — считаем ли мы его указанием на самого Бога, или же с досадой и сомнением стараемся от него отделаться, чтобы слишком не ломать себе голову. Важно то, что это слово, эта небольшая частица нашего языка, способно поставить нас, частицу этого мира, перед миром и нами самими как единым целым, причем так, что мы не можем ни слиться с этим целым, ни свободно распоряжаться им. Оставим пока открытым и вопрос о том, как это изначальное целое конкретно определяет себя в отношении к многообразию мира и множеству слов языка.

То, что было сказано раньше, мы хотим пояснить в одном отношении, поскольку это прямо связано с нашей темой: мы вовсе не считаем, что каждый из нас активно и самостоятельно приходит к мысли о Боге и тем самым впервые включает в сферу самого бытия слово «Бог». Нет, слово «Бог» мы со смирением принимаем, мы находим его в истории языка, в которую мы, хотим мы того или нет, невольно включены, которая не подвластна нам и сама задает нам, каждому поодиночке, свои вопросы. Таким образом, объективно данный нам язык становится, благодаря возникновению в нем взыскующего нас слова «Бог», образом и подобием того, что в этом языке возвещается нам. Если звуковая сторона слова «Бог» зависит от нас, то это еще не дает нам основания полагать, что оно есть плод нашего собственного творчества. Скорее наоборот — оно творит нас, оно делает нас людьми. Слово «Бог» в его подлинном значении нельзя просто отождествить с тем словом «Бог», которое затеряно в словаре среди тысяч и тысяч других. Ибо словарное слово «Бог» лишь замещает то подлинное слово, на присутствие которого молчаливо указывает вся структура языка в ее единстве, цельности и внутренней взаимосвязи, и которое позволяет нам, по меньшей мере, задаться вопросом о действительности как едином целом. Это слово есть; оно есть в нашей истории и само творит нашу историю. Но это всего лишь слово, одно из многих. И поэтому его легко просто пропустить мимо ушей или, по словам Писания, слышать, не разумея. Но оно и неуслышанным остается с нами. Уже Тертуллиан, доказывая, что душа человека по природе своей христианка, исходил именно из неистребимости в ней слова «Бог». Это слово здесь. Оно происходит из того же начала, что и сам человек, и может исчезнуть лишь с его смертью; у него есть своя судьба, обстоятельств которой нам не дано предсказать заранее, ибо оно открывает нам дорогу к неведомому и не зависящему от нас будущему. Оно приоткрывает для нас непостижимую тайну. Оно требует от нас страшного напряжения, оно порой раздражает нас, лишает покоя нашу жизнь, стремящуюся к миру, ко всему ясному, доступному для понимания, запланированному. Принцип Витгенштейна — человек должен молчать о том, о чем он не может говорить ясно, — направлен именно против этого слова, но сторонники данного принципа все время изменяли ему, упорно продолжая говорить о Боге. Впрочем, слово «Бог» — правильно понятое — вполне согласно с этим принципом. Ведь это то самое слово, которое должно завершать собою всякую речь, последнее слово, предшествующее погружению в молитвенное молчание перед неизреченной тайной, если, конечно, вместо этого безмолвного поклонения не ждет человека духовная смерть, превращающая его в наделенного разумом зверя или на вечные муки осужденного грешника. Произнесение или выслушивание этого слова требует духовного напряжения, которое со стороны может показаться смешным. Но если вслушиваться в него иначе, если воспринимать его в повседневной самоочевидности и прозрачности, как одно из многих, то его звуковая оболочка потеряет всякую связь с подлинным словом «Бог». Всем нам известны латинские слова amor fati, любовь к судьбе. Эти слова, выражающие свободную решимость принять свою участь, означают, собственно, «любовь к возвещенному слову», т. е. к тому fatum, которым возвещается наша судьба. Лишь любовь к неизбежному высвобождает нашу свободу. Это fatum, это возвещенное нам слово и есть, в конечном счете, слово «Бог».

 

  1. Богопознание

 

Трансцендентальное и апостериорное богопознание

То познание или переживание Бога, которое мы называем трансцендентальным, является, в определенном отношении, апостериорным, поскольку трансцендентальный опыт, в котором человек осознает себя свободным субъектом, невозможен без встречи с миром и, прежде всего, с другими людьми в мире. В этом смысле права схоластическая традиция, подчеркивающая, в противовес онтологизму, что наше познание Бога апостериорно, опосредовано внешним миром, что даже откровение в слове не снимает этой опосредованности, поскольку и оно должно пользоваться выработанными человеком понятиями. Таким образом, наше трансцендентальное познание, или опыт, можно считать апостериорным, ибо всякий трансцендентальный опыт опосредуется встречей на категориальном уровне с конкретной действительностью окружающего нас мира, мира-вокруг и мира-с-нами. Это справедливо и для богопознания, и в этом смысле мы можем и даже должны утверждать, что существует лишь апостериорное знание о Боге, и что возможно это знание лишь благодаря встрече с миром — тем миром, к которому мы, разумеется, и сами принадлежим.

И все же познание Бога является трансцендентальным, ибо постоянным экзистенциалом человека как духовного субъекта выступает обращенность его к абсолютной тайне, которая и лежит в основе опытного богопознания. А это значит, что то отчетливое понятийное познание, которое мы имеем обыкновенно в виду, говоря о богопознании и доказательствах бытия Божия, вовсе не является основным и первичным модусом трансцендентального переживания самой тайны, а представляет собой лишь ту или иную степень рефлексивного осмысления нашей трансцендентальной обращенности к этой тайне. К сущности человеческого познания необходимо принадлежит мышление о мышлении, мышление конкретного предмета внутри бесконечного и кажущегося пустым пространства мысли самой по себе, знание мышления о себе самом. Мы не привыкли замечать, что и в мышлении, и в свободной деятельности мы имеем дело не только с предметом суждения, о котором мы говорим, используя слова и понятия, и не только с тем конкретным предметом деятельности, который занимает нас здесь и теперь. Ведь и в познании, и в деятельности имеются две стороны, два полюса. В познании мы различаем (пользуясь терминологией Блонделя) сознание предметное и сознание субъектное; в деятельности — волю изъявляемую и волю изъявляющую. Не осознав этого различия, нельзя понять и того, что всякая речь о Боге есть рефлексия, указывающая на первичное, безотчетное, нерефлексивное о Нем знание.

К познанию самих себя и данных нам вместе с нашей субъектностью трансцендентальных структур мы приходим лишь благодаря тому, что вступаем в какие-то совершенно определенные контакты с миром, в котором нам суждено жить и действовать. Но то же самое относится и к познанию Бога. Оно не имеет, поэтому, основания лишь в себе самом, не является неким мистическим внутриличностным процессом, не носит характера личного божественного самооткровения. Но апостериорный характер богопознания будет понят неправильно, если не учесть имеющегося в нем трансцендентального элемента и уподобить его любому другому апостериорному познанию, в котором предмет познания дается извне, а познавательные способности нейтральны по отношению к своему предмету. Апостериорность богопознания вовсе не означает, что мы, пользуясь нашей нейтральной по отношению к предмету познавательной способностью, как бы заглядываем в мир и, наряду с другими встречающимися в нем элементами предметной действительности, обнаруживаем также и Бога или, по крайней мере, какие-то косвенные доказательства Его существования.

Мы обращены к Богу. Это первичное переживание соотнесенности с Ним присуще нам всегда, и его не следует путать с необходимой, но уже вторичной, объективирующей эту трансцендентальную обращенность к тайне рефлексией. Оно не снимает апостериорный характер богопознания, но апостериорность эта не означает, что Бог подобен другим предметам познания, сведения о которых мы почерпаем из внешнего мира.

Это безотчетное, но постоянно владеющее нами переживание — богопознание, совершающееся в нас непрерывно, даже когда мы вовсе не думаем о Боге и заняты совсем другим делом, — есть та почва, из которой вырастает все богопознание, осуществляемое нами в культовом действии и в философской рефлексии. Они сами по себе не могут открыть нам Бога, как открывает нам тот или иной предмет наш эмпирический опыт; в молитвенном предстоянии Богу и в метафизической рефлексии мы лишь прямо обращаем свой взор на то, что молчаливо и про себя мы уже знаем, ибо оно является основным условием самореализации человеческой личности. О присущей нам, как субъектам, свободе, трансценденции, о бесконечной открытости духа мы знаем всегда, даже когда не тематизируем этого знания, даже когда эта объективирующая, выражающаяся в понятийных формулировках тематизация нашего знания остается отрывочной и несовершенной, даже когда вообще не решаемся на подобную тематизацию.

Таким образом, эксплицитное познание Бога в религии и метафизике мыслимо и реально осуществимо лишь благодаря тому, что все наши понятия о Боге ведут нас к безотчетному опыту обращенности к невыразимой в словах тайне. Но сам способ бытия трансцендирующего духа, его включенность в предметный мир, дает ему, вместе с этой предметностью, возможность — как теоретическую, так и практическую — отказаться от собственной, свободно вверяемой себе субъективности, и поэтому человек способен скрыть от себя свою трансцендентальную обращенность к абсолютной тайне, подавляя тем самым, по слову писания, истину неправдою (ср. Рим. 1, 18).

Отдельные элементы действительности, с которыми мы имеем дело в повседневной жизни, для нас всегда понятны, прозрачны и доступны, ибо мы можем отграничить их от других элементов. Но к Богу такой способ познания неприменим. Он совершенно отличен от той действительности, которая встречается нам и раскрывается перед нами в повседневном опыте, познание Бога обладает совершенно определенным и исключительным своеобразием, не позволяющим рассматривать его как частный случай познания вообще, и потому очень легко просто не заметить Бога. В слове «Бог» человек не постигает Бога, не овладевает тайной, а скорее отдает себя во власть этой всегда присутствующей и всегда ускользающей тайне. Эта тайна остается тайной, даже когда она открывается человеку и тем впервые обосновывает его бытие в качестве субъекта. На этой основе может затем возникать «понятие Бога», эксплицитные высказывания о нем, само слово «Бог» со всем тем содержанием, которое мы в него вкладываем и пытаемся отчетливо осмыслить, и человек не должен, разумеется, уклоняться от подобного требующего определенных усилий понятийного осмысления. Но всякая говорящая о Боге метафизическая онтология должна, дабы не отклониться от истины, снова и снова возвращаться к своему источнику — трансцендентальному опыту обращенности к абсолютной тайне, к экзистенциальной практике свободного признания этой обращенности. Это признание состоит в безусловном повиновении своей совести и в покорности перед недоступной основой нашего бытия, покорности, являемой нами в молитве и в благоговейном молчании.

Поскольку первичное опытное богопознание не направлено ни на один из объектов предметного мира, поскольку в трансцендентальном опыте человека Бог постигается как абсолютно неприступный в своем величии, то мы не имеем права говорить о Боге вне опытного познания Бога, как не имеем права говорить о тварности вне опытного познания тварности, хотя отождествить то и другое мы не можем.

Здесь встает следующий вопрос: если между этими вещами существует столь тесная взаимосвязь, то можно ли вообще что-нибудь сказать о Боге самом по себе, или же суждение возможно лишь о Боге-для-нас? Но если читатель понял, что мы разумеем под неограниченной трансцендентальностью человеческого духа, то в ответ достаточно указать на неправомерность противопоставления высказываний о «Боге в себе» — высказываниям о «Боге для нас». Ведь понять глубочайшее своеобразие человеческого субъекта в его свободе и автономности — а вместе с тем и в его тварности — и понять, что значит слово «Бог», можно лишь отдавшись тому глубинному самочувствию человеческого бытия, в котором человек владеет собой и в то же время радикально от себя отчужден, в котором тайна возвещает ему о себе как об Абсолюте, не сливаясь с ним и не позволяя к себе приблизиться. Нельзя поэтому сначала составить себе точное понятие о Боге, а затем спрашивать, есть ли в действительности то, что такому понятию соответствует. Понятие это и та действительность, которую мы мыслим в нем, либо одновременно раскрываются нам, либо одновременно остаются от нас скрытыми.

 

Различные пути богопознания и их внутреннее единство

Прежде чем начать разговор о богопознании, следует кратко рассмотреть способы богопознания, различаемые традиционным богословием. Католическое богословие говорит, во-первых, о так называемом естественном богопознании, в котором Бог, как сказано в документах I-го Ватиканского собора (ср. 3004), может быть, по крайней мере в принципе, познан естественным светом разума, без участия откровения в собственном смысле этого слова. Познание такого рода является апостериорным (если, конечно, правильно понимать этот термин).

Во-вторых, наряду с этим так называемым естественным богопознанием, школьное богословие говорит также о познании Бога посредством того, что мы называем собственно христианским откровением, откровением в слове. Такое познание Бога посредством Его собственного откровения предполагает знание о наличии такого откровения и состоит в выяснении того, что же именно Бог возвещает о Себе в этом откровении. Таким образом мы узнаем, например, что Он имеет благодатное произволение к спасению человеческого рода, что Он властен отпустить человеку его грехи, что Он воплотился ради человека, т. е. принял на себя исторически конкретное человеческое бытие.

В-третьих, наконец, следовало бы упомянуть о познании Бога, исходящем из видимого действия Его благодати в истории человечества и в жизни отдельных людей. Дела Божии и Его существование познаются здесь одновременно в Его действенном о Себе свидетельстве. Даже те, кто совершенно не интересуется мистикой и «видениями», не станут a priori отрицать, что Бог может познаваться в индивидуальном и коллективном личностном жизненном опыте, и что этот путь познания не следует смешивать ни с естественным богопознанием, ни с богопознанием, основанном на Его откровении в слове и на истории откровения, понятой как история словесных свидетельств.

В Декрете II Ватиканского собора о божественном откровении (ср. Dei Verbum. Cap. I) сделана попытка сблизить откровение в собственном смысле, т. е. самораскрытие Бога в человеческом слове, с Его действенным откровением в истории, и рассмотреть то и другое, насколько это возможно, в единстве. Учитывая это, мы также не будем в дальнейших наших рассуждениях отделять третий из названных здесь путей богопознания от второго, заключающегося в познании Бога посредством Его собственного благодатного откровения в человеческом слове. Впрочем, позже нам придется рассмотреть этот вопрос более тщательно.

Но заговорили мы о богопознании вовсе не для того, чтобы подробно останавливаться на различиях, проводимых в нем школьным богословием. Нас гораздо более интересует изначальное единство всех трех путей богопознания в конкретном человеческом бытии. Это оправдано и с философской точки зрения. Ведь мы хотим рассматривать богопознание как данный нам в конкретных условиях истории трансцендентальный опыт, который, правда, включает в себя философское познание в узком смысле этого слова, но принципиально не может быть этим познанием исчерпан — такова уж специфика нашей познавательной ситуации. Но тогда, объективности ради, нужно считаться и с тем, что в таком опыте содержатся элементы, которые при богословском осмыслении этого опыта будут определены как благодатные и богооткровенные. Все, что мы говорим здесь о богопознании, выражено, по необходимости, в словах, но направлено на выражение предшествующего словам опыта. Философски это возможно и вполне оправдано. Даже философ может признать, что философская рефлексия не способна адекватно передать этот изначальный опыт.

Познание Бога, которое мы здесь имеем в виду, не тождественно естественному, философскому богопознанию. Элементы последнего в нем имеются, но в целом оно выходит за его границы. То, что мы собираемся сказать, относится к исторически сложившемуся трансцендентальному опыту богопознания, о котором наши слова должны лишь напомнить, вовсе не задаваясь целью изложить его строго философски в терминах чистой метафизики. Все наши разговоры о богопознании не способны не только заменить первичный трансцендентальный, хотя и сложившийся исторически, опыт богопознания, но даже дать его адекватное философское изложение.

Изначальное внутреннее единство трех названных путей богопознания вполне может быть допущено и с богословской точки зрения. В конкретном порядке спасения, как его понимает христианско-католическая мысль, никакая реализация сущности человека невозможна вне измерения благодати, состоящей в завершении самореализации человека поставлением его в непосредственное отношение к Богу. Благодать же, в свою очередь, включает в себя как свой момент подлинное трансцендентальное откровение.

Поскольку богословское познание также является нашей деятельностью, и притом деятельностью свободной, т. е. конкретной реализацией нашего бытия, то естественного богопознания в чистом виде не существует. Разумеется, при последующем богословском осмыслении конкретного опыта богопознания в нем можно обнаружить моменты, которые могут быть отнесены к природе, к реализации человеческой сущности как таковой. Но сам этот конкретный опыт богопознания, данный нам как вопрос, как призыв, требующий согласия или отказа, относится к другому измерению в человеке — к его природному предназначению. Даже отказ от естественного богопознания, т. е. безотчетный или сознательный атеизм, с богословской точки зрения всегда и неизбежно представляет собой бессознательное отречение, в котором человек отрицает направленность своего бытия на непосредственное общение с Богом. Эту направленность мы называем благодатью; она представляет собой неотторжимый от нашего существования экзистенциал, и мы не можем отвергнуть ее даже в акте свободного отречения.

Другими словами, конкретная реализация так называемого естественного богопознания в нашем «да» или «нет» представляет собой с богословской точки зрения нечто большее, чем просто естественное богопознания, независимо от того, протекает ли последнее безотчетно, реализуясь в первичной самоинтерпретации человеческого бытия, или же осознанно и целенаправленно.

Мы хотим, таким образом, говорить о том первичном, конкретном, исторически сформированном трансцендентальном богопознании, которое совершается в глубине человеческого бытия всегда, даже среди самой обыденной повседневности, и проявляется как согласие или отречение, как «да» или же «нет». Естественное и благодатное, познаваемое и открываемое в вере находятся в этом познании в единстве, и различение в нем этих элементов есть, собственно, дело философии и богословия, а не продукт первичного осознания этого непосредственного богопознания.

 

Трансцендентальное богопознание как опыт встречи с тайной

Познание Бога, о котором здесь идет речь, основано на том, что мы пытались, по крайней мере в общих чертах, охарактеризовать уже раньше — на субъектном характере человеческого бытия, его свободной трансценденции и отчужденности от самого себя. Трансцендентальный опыт всегда опосредуется опытом категориальным, в котором мы имеем дело с отдельными конкретными пространственно-временными явлениями окружающего нас мира, в том числе и мира несакрализованного, «профанного». Но это не дает нам оснований считать трансцендентальный опыт нейтральной познавательной способностью, посредством которой Бог познается наряду с другими вещами. Напротив, этот опыт настолько тесно связан именно с познанием Бога, что богопознание, о котором мы говорим, составляет самую сущность трансценденции.

Трансценденция уже дает нам знание Бога — пусть безотчетное и допонятийное. Но ее не следует, тем не менее, понимать как активное и самовольное стяжание богопознания, а тем самым и Божией благодати. Трансценденция как таковая проявляется лишь в самораскрытии того, к чему устремлено движение трансценденции. Она возможна лишь благодаря тому, что раскрывается в ней как иное, и обособляется от нее, сообщая конституируемому трансценденцией субъекту переживание тайны. Субъективность в самой основе своей есть вслушивающаяся, не властная над собой, покорная тайне и ей открытая трансценденция. В своей абсолютной неограниченности трансценденция познает себя как пустую, чисто формальную, необходимо опосредованную в этом познании конечностью, одним словом, конечную бесконечность. И если она не обожествляет себя, принимая за абсолютный субъект, то открывается себе как себе предоставленная, укорененная в тайне и этой тайне подвластная трансценденция. При всей своей бесконечности она познает себя как безусловно конечную, более того, эту свою безусловную конечность ей возможно и суждено постичь именно в силу собственной неограниченности.

Трансценденция является условием возможности категориального познания, истории и конкретной свободы, но в ней самой нет иного знания, кроме знания о Боге. Она дана нам лишь в собственном своем самораскрытии для нас, и в основе ее лежит непосредственное переживание познанности самим Богом. Заключающее в себе все слово «Бог» познается в своей последней сущности как ответ, в котором тайна провозвещает о себе человеку, оставаясь для него тайной.

Единство трансценденции и того, к чему она направлена, нужно представлять себе не в виде единства двух равноправно соотнесенных друг с другом моментов, а как единство свободной власть имеющей основы и ею обосновываемого, как единство изначального слова и ответа, возможного лишь благодаря этому слову. Это единство можно описать по-разному, ибо оно есть первое и последнее и никогда не может быть выражено посредством вторичного и обусловленного, так как вторичное и обусловленное не может объять его. Нельзя говорить о трансценденции, не сказав и о том, к чему она направлена; и нельзя, в свою очередь, объяснить своеобразный характер того, к чему она направлена, не раскрыв своеобразие самой трансценденции.

Попытавшись понять первичное богопознание в трансценденции исключительно с субъективной его стороны, т. е. попытавшись сначала уяснить себе, что такое сама трансценденция, с тем, чтобы исходя из этого понять и то, к чему она направлена, мы встретились бы с трудностью, состоящей в необходимости описывать интенциональность как таковую, без упоминания о том, к чему она направлена; нам пришлось бы взять на себя нелегкую задачу создания своего рода экзистенциальной мистагогии, которая, описывая повседневный жизненный опыт отдельного конкретного человека, указывала бы ему на те его переживания, в которых он на своем опыте познает трансцендирующее из-себя-бытие, направленное к неизреченной тайне. Поскольку отчетливость и убедительность таких переживаний, как страх, абсолютно личная забота, любовь и неразрывно связанная с нею свободная ответственность, радость и т. д. у различных людей различны и определяются их индивидуальными судьбами, такая мистагогия каждый раз должна была бы соответствовать индивидуальному трансцендентальному опыту данного конкретного человека. Подобная мистагогия, показывающая человеку, что в его непосредственном общении с конкретным миром совершается невыразимое в словах опытное познание трансценденции, мыслима лишь как частная беседа, как индивидуальная логотерапия.

Поэтому здесь мы попытаемся описать изначальное богопознание другим способом: мы будем говорить о том, во что направлена трансценденция, кого она встречает или, говоря точнее, откуда она раскрывается нам. Особенность такого подхода состоит в том, что само усвоение этим «во что» и «откуда» определенного имени может получить оправдание лишь в том случае, если такое именование каждый раз снова напоминает нам о самом трансцендентальном опыте в его молчащей о себе и потому столь часто упускаемой из виду самоочевидности.

Но если мы, желая сосредоточить внимание на изначальном и безотчетном богопознании, обращаем с этой целью наш взгляд на «во что» и «откуда» трансцендении, то трудности, связанные с созданием представления о таком богопознании, этим еще не снимаются. Дело в том, что эти «во что» и «откуда» трансценденции в ходе исторического формирования представления о человеке как о транцендирующем духе получали самые различные имена, и вовсе не каждое из этих имен способно одним и тем же образом и одинаково доступно дать каждому конкретному человеку с его конкретным экзистенциальным опытом подход к осмыслению изначального богопознания.

Это несущее трансценденцию «во что» и «откуда» можно сразу назвать «Богом». Можно вместо этого говорить об основе, о бытии, о последней причине, о просвещающем и скрытом логосе, можно придумать тысячи других имен для выражения того, что мы имеем в виду. Когда мы говорим «Бог», или «основа», или «глубина», то употребляемое нами слово всегда привносит с собой представления, не имеющие никакого отношения к тому, что мы, собственно, хотели сказать. На каждом из этих понятий лежит налет истории и наших связанных с ним индивидуальных представлений, так что мы уже почти никогда не улавливаем их подлинное содержание. Мы, например, следуя в этом Библии и самому Иисусу, называем Бога Отцом, но критика, которой в наши дни подвергается это имя, ясно дает понять, насколько непонятным, или превратно понятым, может оказаться то слово, в котором Иисус осмелился выразить свое понимание Бога и свое отношение к Богу.

Философ, по всей вероятности, задумается прежде всего о том, каким образом соотносятся и чем различаются трансцендентальная обращенность к тому, что он называет бытием, и трансцендентальная обращенность к Богу.

Но поскольку непосредственным образом мы собираемся ссылаться лишь на предшествующий всякой рефлексивной онтологии и адекватно ею не постигаемый трансцендентальный опыт богопознания, то, учитывая, что осторожная предусмотрительность философии не может избавить нас от риска, связанного с дофилософским осознанием своего здесь-бытия, мы вправе вступить на путь более короткий, хотя, разумеется, и более рискованный.

Однако тем самым вовсе не разрешается вопрос, как нам следует именовать это «во что» и «откуда» нашего трансцендентального опыта. Мы можем, конечно, следуя почтенной и в определенной степени нас обязывающей традиции всей европейской философии, называть его просто «чистым бытием», или «абсолютным бытием», или укореняющей все в изначальном единстве «основой бытия». Но говорить о «бытии» и «основе бытия» весьма опасно, так как для многих в наше время эти слова могут означать лишь пустую абстракцию от непосредственно данных нам в опыте многообразных единичных элементов действительности, абстракцию, вторичную по отношению к этому опыту. Поэтому мы хотели бы назвать это «во что» и «откуда» нашей трансценденции другим словом, словом, которое не может дать нам, конечно, ключа к решению всех проблем, но которое, зато, помогает пояснить нашу мысль, позволяя одновременно обойти указанную выше проблематику, связанную с понятием бытия. Мы хотим сейчас назвать это «во что» и «откуда» трансценденции «священной тайной», хотя впоследствии, углубляя и уясняя это понятие, мы постепенно должны будем выяснить его идентичность с понятием о Боге, хотя нам постоянно придется обращаться и к другим словам, предоставляемым нам обыденным языком и философской традицией. Почему мы усвоили этой тайне имя «священной», нам придется показать в дальнейшем.

Говоря о том, «во что» направлен наш трансцендентальный опыт, мы определяем это «во что» как священную тайну вовсе не оттого, что непременно хотим выразиться как-нибудь особенно и необычно. Дело в том, что назови мы «во что» трансценденции просто «Богом», нам постоянно пришлось бы опасаться, что нас поймут так, будто мы говорим о Боге как о предмете объективирующего мышления, предмете, этому мышлению заранее знакомом и понятном.

Если же для обозначения того, во что устремлена трансценденция, и того, где ее истоки, мы поначалу воспользуемся таким приблизительным и не слишком привычным выражением, как «священная тайна, то опасность быть понятыми неправильно будем меньше, чем если бы мы сказали: эта трансценденция устремлена к Богу. Сначала следует дать описание самого опыта и его содержания в их единстве, и только затем уже то, что дано в этом опыте, можно наименовать Богом.

 

«Во что» трансценденции как бесконечное, беспредельное и неименуемое

«Во что» нашего трансцендентального опыта, для которого мы, вроде как, еще только подыскиваем имя, на самом деле всегда присутствует с нами как лишенное имени, беспредельное, неподвластное. Выбирая одно из многих имен и присваивая его какой-то вещи, мы тем самым эту вещь ограничиваем, определяем, обозначаем. Бесконечный же горизонт («во что» трансценденции), влекущий на простор бесконечных возможностей встречи с теми или иными из определенных сущих, не может сам получить имя, ибо имя это включило бы его в ряд реальностей, которые могут быть осмыслены лишь в устремлении к этому «во что» и исходя из этого «откуда». Мы, конечно, можем и должны размышлять над этой не вмещающейся ни в какие системы координат непостижимостью, которую нельзя определить, указав на ее различие с чем-то иным, ей внеположным. Но размышляя над ней, мы ее опредмечиваем, представляем ее как предмет среди других предметов, заключаем ее в пределы понятия, и определить ее мы вынуждены как «ото всего отличное», ибо она, будучи абсолютной основой всего определенно сущего, никак не может быть суммой многих отдельных сущих. Однако весь этот необходимый для нас понятийный способ представления верен лишь постольку, поскольку в самом ограничивающем и опредмечивающем акте мысли, направленном на «во что» трансценденции, заключен, в качестве условия самой его возможности, реально совершающийся акт трансценденции к бесконечному «во что» этой трансценденции. В самой рефлексии уже осуществляется та первичная трансценденция, которую эта рефлексия пытается объективировать, осмыслить как вещь в себе и как вещь для себя.

Итак, в первичной трансценденции предвосхищается безымянное и по своей природе изначально бесконечное, то, что обусловливает различие имен, само не может иметь имени. Мы можем назвать это обусловливающее «безымянным», «отличным от всего конечного», «бесконечным», но тем самым мы все же еще не даем этому «во что» никакого имени, а лишь называем его «безымянным», причем слово это следует понимать просто как указание на безмолвие трансцендентального опыта. Трансценденция устремлена к беспредельному. «Во что» трансценденции, ее недостижимый горизонт, расширяясь и предоставляя нашему разуму неограниченное поле предметов познания и любви, в силу самой своей природы обособляется от всего, что мы внутри трансценденции постигаем. Поэтому нельзя считать, что обособление неизреченного «во что» от всего конечного впервые осуществляется лишь в нашем мышлении, напротив, эта обособленность является первичной по отношению ко всякому данному нам в опыте различию, ибо она составляет условие возможности всякого различения предметов как друг от друга, так и от самого горизонта трансценденции. Но тем самым мы утверждаем это неизреченное «во что» как беспредельное, поскольку условие возможности всякого категориального различения и разделения само не может быть отграничено от иного теми же средствами различения.

Уяснив, таким образом, что различие между трансцендентальным «во что» и отдельными категориальными объектами носит иной характер, нежели различие между этими отдельными объектами, мы можем теперь показать несостоятельность как последовательного пантеизма, так и входящего зачастую в круг религиозных представлений вульгарного дуализма, противопоставляющего Бога и внебожественное как две различные вещи.

В споре с пантеизмом мы утверждаем, что Бог и мир отличны друг от друга, но толковать это положение в духе вульгарного дуализма значит понимать его совершенно превратно. Различие между Богом и миром есть различие такого рода, в котором одна из сторон сама полагает различие от нее другой стороны и сама же и есть это различие, так что именно в различии-то и осуществляется величайшее единство. Ибо если само различие происходит от Бога, если само оно, если позволено так выразиться, тождественно Богу, то различие между Богом и миром приходится понимать совсем в ином смысле, чем различие между категориальными объектами — последним различие предшествует, так как само их бытие как бы предполагает объемлющее и разделяющее их пространство, и уж, конечно, ни один из этих категориально различающихся друг от друга объектов не полагает сам свое различие от другого и не тождествен этому различию. Пантеизм поэтому можно было бы назвать чувством (или лучше: трансцендентально-опытным познанием) того, что Бог есть абсолютная действительность, изначальная основа, окончательное «во что» трансценденции. В этом правда пантеизма.

И наоборот, религиозный дуализм, вульгарно и примитивно истолковывающий различие Бога и сотворенного Им реального мира в духе категориального мышления, есть взгляд, в сущности, не религиозный, так как Бог мыслится при этом лишь как момент превосходящего Его целого, как часть действительности.

Бог совершенно отличен от мира. Но Его отличие от мира именно таково, каким оно предстает перед нами в трансцендентальном опыте. А в этом опыте оно предстает нам следующим: вся действительность исходит из «во что» и «откуда» трансценденции, и лишь исходя из этого «откуда» вообще может быть понята, так что само различие Бога и мира утверждает, в свою очередь, их единство, и лишь в этом единстве может быть понято различие.

Все это звучит очень абстрактно, но, тем не менее, составляет на сегодняшний день основу реализуемого в религиозной жизни понимания Бога. Ибо на самом деле вовсе не существует Бога, который проявлял бы себя как сущее наряду с другими сущими, который присутствовал бы в доме действительности в качестве домоправителя. В поисках такого Бога можно набрести лишь на Бога ложного. Как атеизм, так и вульгарный теизм искажают образ Бога, только первый отвергает этот искаженный образ, а второй все же надеется согласовать его с разумом. И то и другое отношение в основе своей ложно. Бога, соответствующего представлениям вульгарного теизма, просто не существует; атеизм же, отрицая Бога, не знает, что Он есть изначальнейшая, подлиннейшая и, в определенном смысле, самоочевиднейшая реальность.

«Во что» трансценденции нельзя заключить в какие-то определенные границы. Ведь горизонт не дан нам внутри линии горизонта; «во что» трансценденции не входит само по себе, реально, в сферу досягаемости этой трансценденции, а потому не может быть схвачено в определении. Первичный масштаб ничем уже не может быть изречен. Предел, дающий всему «определение», не может быть, в свою очередь, определен каким-либо дальше лежащим пределом. Бесконечная даль, заключающая в себе все и все способная заключить в себе, сама уже ни во что не может быть заключена. Таким образом, это безымянное и беспредельное, само полагающее свое отличие от всего иного и тем самым все иное отстраняющее от себя, всему дающее норму и отвергающее всякую не от него исходящую норму «во что» трансценденции есть «абсолютно неподвластное». Его присутствие есть его власть. Оно не находится ни в физической, ни даже в логической зависимости от конечного субъекта. Даже если бы субъекту удалось определить это безымянное с помощью своей логики и онтологии, то это могло бы произойти лишь благодаря предвосхищению того, что должно быть определено. Онтология есть таинственное событие, в котором человек сознает свою измеренность абсолютным масштабом, являющим себя как неизмеримое. «Во что» трансценденции не позволяет овладеть собой, так как овладеть им значило бы выйти за его пределы, подчинить его чему-то иному, высшему, еще более далекому, а это противоречит самой сущности трансценденции и того, во что она направлена. Это «во что» есть безмолвно правящая нами бесконечность. Оно явлено нам лишь в модусе самоотрицания, молчания, дали, вечно пребывающей в себе невыразимости, и потому чтобы говорить о нем внятно, нужно вслушиваться в его молчание.

Онтологизм в его вульгарном понимании неверен, ибо лишь в самом опыте бездонной, нигде не находящей предела трансценденции дано нам «во что» этой трансценденции. Мы не познаем этого «во что» как оно есть само по себе, мы лишь непредметно осознаем его в опыте субъективной трансценденции. «Во что» трансценденции дано нам лишь постольку, поскольку дана сама трансценденция, а последняя дана, прежде всего, как условие возможности категориального познания. В этом положении, лежащем в основе истинного понимания Бога и характеризующем действительный путь богопознания, находит свое реальное оправдание современная тенденция говорить более о ближнем, чем о Боге, проповедовать не столько любовь к Богу, сколько любовь к ближнему, рассуждать не о Боге, а о мире и об ответственности перед миром. Поэтому в конечном счете ложны и останутся ложными противоречащие подлинной сущности христианства призывы к «изгнанию» Бога и совершенному о Нем молчанию. Истинно, однако, в этих лозунгах то, что Бог является нам не как отдельный предмет объективного мира, а как «во что» трансценденции, обретающей себя лишь в опыте свободы и познания, во встрече с конкретной действительностью, которая, как раз в противоположность этому абсолютно непостижимому Богу, предстает перед нами как познаваемый мир. Поэтому «во что» трансценденции всегда дано лишь в модусе вечно уходящей дали. К нему нельзя приблизиться, оно недоступно непосредственному пониманию. Его присутствие сказывается лишь в молчаливом указании на иное, на конечное, поскольку оно является предметом, доступным непосредственному рассмотрению и прямому воздействию. И потому «во что» трансценденции есть тайна.

 

«Во что» трансценденции как «священная тайна»

Однажды, немного забегая вперед, мы уже назвали «во что» трансценденции священной тайной. Нам пришлось назвать его тайной, главным образом, на том основании, что за его пределы не может «трансцендировать» предвосхищение, что оно не может быть схвачено этим предвосхищением и, следовательно, определено им. Но почему же мы называем эту тайну священной?

Уже в первой главе обращалось особенное внимание на то, что под трансценденцией мы разумеем не только и не просто условие возможности категориального познания как такового, но также и трансценденцию свободы, воли, любви. Эта трансценденция, конституирующая субъект как свободную и деятельную личность с неограниченным пространством творчества, не менее важна, чем трансценденция познания. По сути дела это просто две различные стороны трансценденции духовного, а потому познающего и именно благодаря этому познанию свободного субъекта. Субъект всегда состоит в межличностной коммуникации с другими субъектами. Поэтому свобода его необходимо является свободой по отношению к другому субъекту трансценденции, и трансценденция эта будет в первую очередь не условием возможности фактического знания, а условием возможности при-себе-бытия субъекта в его отношении к себе и не менее непосредственном отношении к другому. Но ведь свобода предоставленного себе субъекта, утверждающая свободу другого субъекта, именуется, в конечном счете, любовью. Поэтому, осмысляя трансценденцию как волю и свободу, мы должны помнить и о той любви, «в которую» и «откуда» устремлена трансценденция. Она есть «во что» абсолютной свободы — недоступное, неименуемое, любовно и свободно властвующее всемогущество. Она есть раскрытие моей собственной трансценденции как любви и свободы. Но «во что» трансценденции есть одновременно и источник сообщающей себя тайны. Человек не полагает это «во что» самодержавно, властью абсолютного субъекта — напротив, оно само раскрывает нашу трансценденцию. Итак, свободная трансценденция устремляется в то, что само раскрывает эту трансценденцию, а это значит, что недоступное, неименуемое, абсолютно всемогущее само свободно и любовно правит нами. Именно это мы и имеем в виду, говоря о «священной тайне».

Как же еще, как не священным назовем мы то неименуемое, что властно заключает нас в нашу конечность, и чему мы, несмотря на это, свободно и любовно покоряемся в нашей трансценденции? И что можно вообще именовать священным, как не это? Чему имя священного подобало бы в более непосредственном смысле, чем бесконечному «во что» нашей любви, которая перед лицом этого непостижимого и неизреченного неизбежно становится молитвенным поклонением?

Таким образом, в трансценденции, в модусе неподвластной нам и нами правящей неприступной дали, действенно присутствует безымянная и бесконечная святыня. Эту святыню и называем мы тайной, а желая подчеркнуть, что познание не должно закрывать от нас трансцендентального характера любви, познания, ибо то и другое — любовь и познание — пребывают в непосредственном личностном единстве, мы называем ее яснее — священной тайной. В этих двух словах, которые следует понимать как единство и которые все же сохраняют в этом единстве внутреннее различие, в одинаковой мере выражены как трансцендентальность познания, так и, с другой стороны, трансцендентальность любви и свободы.

Трансцендентальный опыт каждого человека есть опыт непосредственный, ни из чего не выводимый, и эта непосредственность и принципиальная невыводимость сообщается ему той реальностью, которая в нем встречается, т. е. являет себя. Поэтому, определяя «во что» трансценденции словами «священная тайна», мы не привлекаем тем самым для его описания какие-то посторонние, внешние по отношению к нему понятия, но выводим эти понятия из того изначального «предмета», который возвещает о себе в нашем трансцендентальном опыте и который сам является основой самого себя, а равно основой и горизонтом всякого направленного на него познания.

Однако, уяснив для себя понятия «тайны» и «священного» и обоснованно использовав эти слова для именования того, во что направлена трансценденция, мы, естественно, вовсе не дали определения сущности священной тайны. Тайна эта так же не поддается определению, как и другие трансцендентальные «понятия», ибо то, что высказывается в них, являет себя лишь в трансцендентальном опыте, а опыт этот, предшествуя всякому познанию, не допускает наличия вне себя чего-то такого, из чего он сам и то, на что он направлен, могли бы получить свое определение.

 

Трансцендентальный опыт и реальность

Мы часто говорим о «понятии» Бога; тем самым, пусть и невольно, мы вмещаем непосредственное «во что» нашей безотчетной трансцендентальности в рамки понятия, слова. И тогда встает вопрос: является ли то, что получает в этом слове свое сущностное определение, предметом мысли, или же реальностью? На это сразу же нужно ответить, что считать это «во что» просто мыслью, идеей, порожденной человеческим мышлением, было бы совершенно ошибочно. Это окончательно вывело бы из сферы изначального опыта. Ведь это «во что» как раз и раскрывает нам трансценденцию, делает нас способными к ней, является движущей силой трансценденции, а не продуктом ее.

Первичное знание о том, что такое «бытие», вовсе не выводится из встречи с отдельным сущим, а дано именно здесь, в событии трансценденции. Встреча с чем-то реальным как таковым может произойти лишь в процессе познания, понятие же о реальности, изначально и принципиально недоступной познанию, содержит в себе свое отрицание. Предполагая и утверждая принципиальную непознаваемость в опыте, мы тем самым снова вводим это так называемое «абсолютно непознаваемое» в сферу познания — ведь мы продолжаем его мыслить, — и тем самым снимаем это понятие. Отсюда следует, что все еще не познанное и все вымышленное суть неполноценные, вторичные модусы предмета познания, принципиально и изначально восходящие к реальности как таковой, ибо в противном случае вообще нельзя было бы сказать, что же имеется в виду под реальностью.

Поэтому «во что» трансцендентального, а следовательно, первичного и все в себе заключающего опыта и познания изначально предстает в этом опыте как подлинная реальность, как непосредственное единство вопроса и ответа. Можно и нужно, конечно, сказать, что реальность абсолютной тайны не раскрывается конечному трансцендентальному духу таким же образом, каким познается им предметная реальность отдельных материальных сущих, данных в чувственном опыте. Полагая, что Бог познается категориально, мы впали бы в онтологизм, от которого раньше уже отмежевались, или предположили бы нечто, в действительности не существующее. Для нас, конечных духов, признание реальности абсолютной тайны коренится в той необходимости, с которой мы совершаем акт трансценденции. Этим снова, лишь с другой стороны, подтверждается то, что мы говорили об апостериорном — несмотря на трансцендентальность опытного переживания Бога и даже вопреки ей — характере богопознания. Если бы выход за собственные пределы не был для нас неизбежен, если бы мы могли отказаться от акта трансценденции, то необходимость признания абсолютной реальности трансцендентного «во что» для нас бы отпала, но с ней отпала бы и возможность отрицания реальности трансценденции, и даже возможность сомнения в ней. В акте трансценденции реальность ее «во что» необходимо признается, ибо именно в этом акте и только в нем можно вообще испытать, что же такое реальность.

«Во что» трансценденции есть, таким образом, священная тайна как абсолютное бытие, или сущее, обладающее абсолютной полнотой бытия.

 

Замечания в отношении доказательств бытия Божия

Выше мы одновременно вели речь и об абсолютно сущей священной тайне, которую можно назвать привычным словом Бог, и о трансценденции к этой священной тайне. В непосредственном единстве трансцендентального опыта они взаимно раскрывают друг друга для нашего разума. Поэтому нам нет необходимости подробно входить в рассмотрение тех направленных на истолкование Изначального высказываний, которые обычно называют доказательствами бытия Божия. Первичный, невыразимый в понятиях опыт, на который лишь указывает наша речь, относится к нашедшему свое осуществление в этих доказательствах способу познания так же, как онтология изначально принадлежащего себе, познающего и свободно-деятельного здесь-бытия относится к онтологии научной и рациональной.

Вопрос о том, имеет ли в данном случае смысл использовать слово «доказательства», имеет две стороны. Рациональная наука есть, конечно, явление вторичное и производное, она не способна адекватно осмыслить свои собственные начала, и тем не менее она для нас абсолютно необходима и обязательна. Но рациональное, тематизированное, опредмеченное и работающее с понятиями богопознание не является непосредственным, первичным, и заменить последнее никак не может.

Как мы уже сказали, целью умозрительного доказательства бытия Божия вовсе не является сообщение нам какого-то знания о некоем нам до тех пор неизвестном, а потому и безразличном, предмете — знания, дающегося нам как бы извне, так что значение его и важность осознаются человеком уже задним числом, при последующем рассмотрении предмета. Ведь если понимать доказательство бытия Божия так, то сразу возникает вопрос: как же внушить человеку, ничего о Боге не знающему, что размышлять о Боге — его долг? Богословие, онтология, естественное богопознание могут приниматься человеком всерьез лишь в том случае, если он сможет понять, что вопрос о Боге стоял перед ним всегда, раньше всяких наук о Нем.

Итак, теоретические доказательства бытия Божия должны лишь помочь разумно осознать неизбежность встречи с Богом в духовной жизни каждого человека, хочет он того или нет, размышляет о Боге или нет. Своеобразие, самоочевидность и трудность умозрительного доказательства бытия Божия в том и состоит, что оно дает вторичное обоснование того, что само все обосновывает и во всем присутствует — священной тайны. Оно как бы снова обосновывает само Обосновывающее, молчаливо и безымянно присутствующему оно дает имя.

Все доказательства бытия Божия молчаливо исходят из того, что любой познавательный акт — даже сомнение, даже вопрос, даже нежелание углубляться в метафизические проблемы — совершается лишь на основании принятия священной тайны, или бытия вообще, как горизонта онтологического «во что» — того, что, вопрошая нас, лежит в основе и «акта» и его «предмета». Вот почему второстепенным становится вопрос о том, как именовать это неизреченное и неуловимое присутствие — «священной тайной», просто «бытием», или же, подчеркивая свободу трансценденции и личностную структуру этого акта, «абсолютным добром», «личным абсолютным Ты», «основой безусловной ответственности», «последним горизонтом надежды» и т. д. Во всех так называемых «доказательствах бытия Божия» мы лишь представляем с помощью рефлексии в систематической форме то единое и единственное, что мы имеем уже до всякого доказательства: ведь если человек повседневно овладевает предметной действительностью, достигая ее в действии и постигая в понятийном мышлении, то при этом выполняется и условие возможности такого достигающего постижения — безотчетное и непредметное предвосхищение полноты реальности, изначальное единство которой обусловливает как познание, так и его предметы, и в качестве такого условия безотчетно утверждается всегда, даже в акте сознательного отрицания.

Это неотторжимое от человека представление о реальности ярче всего переживается каждым в свойственном именно ему индивидуальном самообнаружении его бытия, а потому чтобы понять, что же представляет собой рефлексивный процесс, названный нами доказательством бытия Божия, ему следует размышлять над тем, что является его наиболее отчетливым переживанием, будь то переживание непостижимо-светоносной ясности духа; или той возможности все поставить под вопрос, которую человек реализует вопреки себе, словно обращая в ничто себя самого, и в то же время радикально преодолевая себя; или же страха перед ничто, отличающегося от всех предметных страхов и являющегося условием их возможности; или невыразимой в словах радости; или абсолютного нравственного долга, дающего человеку реальную внешнюю точку опоры; или, наконец, переживание смерти и рождаемое им чувство абсолютного бессилия. Но, размышляя над этими и многими другими трансцендентальными переживаниями бытия, мы, знающие, благодаря своей способности спрашивать о своей конечности, не можем отождествить себя с этим бытием, предстающим нам в опыте как внутреннейшее и в то же время абсолютно от нас отличное. Эксплицитные доказательства бытия Божия лишь тематизируют это глубинное безотчетное представление о реальности и его направленность.

Мы опытно знаем, что вынесение всякого суждения есть действие, обосновываемое и движимое бытием как таковым, причем бытие это не живет милостью нашей мысли; является не измышлением мысли, но ее движущей силой. Это опытное знание и тематизируется в метафизическом принципе каузации. Последний не следует путать с естественно-научным функциональным законом причинности, согласно которому каждый феномен рассматривается как «действие» и предполагает некоторый другой, количественно равный феномен, именуемый «причиной». Принцип метафизической каузации не является ни экстраполяцией естественно-научного закона природы, ни экстраполяцией наших обыденных представлений о причинности, ибо он обоснован трансцендентальным опытом, в котором познается отношение между трансценденцией и тем, во что она направлена. Вопреки мнению многих схоластов, используемый в традиционных доказательствах бытия Божия принцип каузации нельзя считать общим принципом, для которого эти доказательства служат частной областью применения. Принцип этот следует понимать как указание на тот трансцендентальный опыт, в котором присутствует, и в этом присутствии познается отношение между конечным и обусловленным, с одной стороны, и его непостижимым «откуда», с другой.

Здесь нет необходимости разбирать по отдельности различные доказательства бытия Божия, предлагаемые школьным богословием и христианской школьной философией. Мы не будем обсуждать ни космологического, ни телеологического, ни кинезиологического, ни аксиологического, ни деонтологического, ни ноэтического, ни морального доказательства. Дело в том, что все эти доказательства лишь называют определенные категориальные реальности человеческого опыта и рассматривают их в пространстве трансценденции, в котором и только в котором они вообще могут быть поняты как таковые. А это значит, что все эти категориальные реальности, а равно и направленные на них акты познания сводятся в таких доказательствах к общему и единому условию возможности самого познания и самих этих реальностей. Все доказательства бытия Божия лишь проясняют одно-единственное доказательство, ибо исходят из различных сторон одного и того же трансцендентального опыта.

 

  1. Понятие о личном Боге

 

Аналогия в суждениях о Боге

Опыт трансценденции можно охарактеризовать лишь через что-то по отношению к нему вторичное. Поэтому, говоря о Нем, мы никогда не обходимся без выражений типа «подобно тому, как…», «с одной стороны…» и им подобных. Говорить о Боге в этих выражениях нам приходится потому, что эксплицитно тематизируя нашу изначальную трансцендентальную обращенность к Богу, мы пользуемся для этого вторичными, категориальными, в действительности взаимно упраздняющими друг друга понятиями. Так, говоря, с одной стороны, что Бог внутри нас, что Он изнутри определяет бытие конечного субъекта и данной ему внутримировой реальности, и представляя Его, с другой стороны, абсолютно недоступным самодержавным властителем, не вмещающимся в горизонт нашего здесь-бытия, мы знаем, что это «с одной стороны… с другой стороны…», это диалектическое противоречие, не разрешаемое в каком-либо достижимом в пределах понятийного мышления высшем синтезе, не является чем-то первичным, а возникает из попытки тематизировать и перевести на язык понятий первичный трансцендентальный опыт; при этом данный опыт приходится представлять как бы отдельным объектом в сфере этого же самого опыта.

Все наши высказывания о Боге имеют смысл потому, что внутренняя и движущая основа реальности в самой этой обосновываемой и движимой реальности дает знать о себе, а значит, может быть и названа. Иначе и нельзя мыслить отношения между основой и тем, что она обосновывает. Однако основа эта дана именно как основа, и ее нельзя уже рассматривать вместе с обосновываемым, связывая их в рамки какой-то единой, объемлющей их системы. Связь реальности с ее основой состоит, как в бытийной, так и в познавательной сфере, в происхождении ее из абсолютной тайны и в трансценденции к ней. Поэтому высказывание об этой тайне есть изначальное и для нас уже невольное витание между исходным, мирским его смыслом и трансцендентным «во что», к которому оно направлено. Это витание есть не какая-то нами самими измышленная логическая середина между недвусмысленным «да» и двусмысленным «нет», а та изначальная наша самореализация в качестве духовных объектов, которую можно назвать традиционным словом «аналогия», мысля, разумеется, в этом понятии его указанное нами непосредственное содержание.

Аналогию не следует почитать за какой-то гибрид между двусмысленностью и недвусмысленностью. Называя письменный стол «письменным столом», я употребляю понятие недвусмысленно, т. е. соотношу его с данным конкретным предметом с тем же правом, что и с любым другим предметом этого класса, поскольку в этом понятии мы заранее освободились, абстрагировались от индивидуальных различий. Здесь перед нами случай однозначной, недвусмысленной предикации. Если же деньги, отдаваемые мною государству, я называю Steuer (налог), и этим же словом обозначаю то, с помощью чего управляют лодкой (руль), то слово Steuer имеет здесь совершенно различные значения, оно двусмысленно, т. е. соединяет два совершенно не связанных друг с другом понятия.

В школьной философии аналогию зачастую характеризуют как нечто среднее между двусмысленностью и недвусмысленностью, представляя дело так, будто о Боге следует сказать то-то и то-то, а затем признать, что говорить так неправомерно, поскольку собственное наше понимание содержания сказанного определяется чем-то иным, совершенно с Богом не связанным. Отсюда эта философия заключает о необходимости суждений по аналогии, т. е. чего-то среднего между двусмысленными и недвусмысленными высказываниями.

Однако на самом деле все обстоит иначе. Трансценденция первична по отношению к однозначным категориальным понятиям, ибо трансценденция — этот прорыв за пределы безграничных горизонтов нашей духовной деятельности — есть именно условие, горизонт, движущая основа, дающая нам возможность сравнивать друг с другом и мысленно организовывать отдельные предметы опыта. Это трансцендентальное движение духа первично, и оно-то именно и определяется с помощью аналогии. Итак, аналогия не имеет ничего общего с представлением о вторичных и неопределенных понятиях, занимающих среднее положение между однозначными терминами, с одной стороны, и омонимами, с другой.

Из понятия трансцендентального опыта как условия возможности категориального познания отдельных предметов следует, скорее, что именно высказывания по аналогии являются первичными элементами процесса познания, а высказывания однозначные и двусмысленные, как бы мы ни доверялись им в науке и повседневном общении с реальной действительностью, являют собой лишь ограниченные модусы нашей изначальной соотнесенности с тем, во что направлена наша трансценденция. Саму эту изначальную соотнесенность мы и называем аналогией, витая между категориальными истоками нашей мысли и непостижимостью священной тайны — Богом. Мы и сами, можно сказать, существуем лишь по аналогии, лишь благодаря нашей укорененности в священной тайне, вечно ускользающей от нас и вечно полагающей, формирующей нас этим своим уходом и погружением нас в среду лежащих в рамках нашего опыта конкретных категориально-предметных реальностей, дающих нам, в свою очередь, посредничество и точку опоры в деле богопознания.

 

О личном Боге 

Бог есть лицо, личный Бог — вот одно из основных положений христианства. Однако понимание этого положения дается современному человеку с трудом. Действительно, если мы говорим о Боге, что Он — лицо (в смысле, не имеющем ничего общего, пока, с вопросом о трех лицах в Боге), то возникает два вопроса: во-первых, можно ли говорить, что Бог есть лицо в самом Себе и для Себя? И, во-вторых, является ли Он лицом и для нас, или же скрывается от нас в недоступной глубине абсолютной трансценденции? На этот вопрос, правда, можно было бы ответить, что Он действительно есть лицо, но далеко еще не проявляющее того личного к нам отношения, какое мы предполагаем в нашем религиозном суждении, в наших молитвах, с верой, надеждой и любовью к Нему обращенных. Однако со специфическими трудностями, связанными у современного человека с представлением о личном Боге, мы вплотную столкнемся, когда будем говорить об отношении Бога и человека и о благодатном низобщении Бога, сообщающем человеку его трансцендентальную определенность.

Но отвлечемся пока от этих трудностей, и тогда то, что Бог есть лицо — абсолютное лицо, абсолютно свободно вступающее в общение с тем, что Оно само полагает как от Себя отличное — окажется не менее очевидным, чем то, что Он есть абсолютное бытие, абсолютная основа, абсолютная тайна, абсолютное благо, абсолютный и последний горизонт, в котором протекает бытие человека со всей его свободной познавательной и практической деятельностью. Самоочевидным все это представляется уже потому, что основа всей сущей реальности должна заранее обладать этой реальностью в абсолютной полноте и чистоте — в противном случае основа не была бы основой того, что она обосновывает, она была бы пустым ничто, и как таковое могла бы обосновывать и высказывать лишь такое же ничто.

Разумеется, та субъектность и личность, которые мы знаем по собственному опыту, те индивидуально-ограниченные свойства, посредством которых мы отличаем себя от других, та свобода, что реализуется лишь с выполнением тысячи необходимых для этого условий — все это черты субъектности конечной и ограниченной, которые мы не можем приписать самой основе этой субъектности, — Богу. Очевидно, что абсолютная и совершенно первичная основа всего и каждого творения в отдельности не может быть индивидуальной, ограниченной личностью. А потому мы будем совершенно правы, отрицая в Боге индивидуальную личность, индивидуальность, на том основании, что Он не отделен от другого и ничем другим не может быть ограничен, поскольку всякое отличие не познается им как внешнее, но полагается Им Самим, так что в конечном счете всякое отличие Его от иного есть также Он Сам.

Приведенное рассуждение, однако, будет справедливо и для любого другого применяемого нами к Богу трансцендентального понятия. Называя Бога изначальным смыслом, движущей основой, абсолютным светом, абсолютным бытием и т. д., мы должны понимать, что значат здесь такие слова, как «основа», «смысл» и пр., и рассматривать такие высказывания как высказывания по аналогии, в которых мышление как бы погружает свои понятия в недра священной, неизреченной и неисповедимой тайны. Если что-либо вообще позволительно приписывать Богу, то должно приписывать Ему и «личностность». Но мы вправе сказать, что «Бог есть лицо» лишь в том случае, если, говоря и мысля таким образом, мы все же позволяем этой истине остаться укрытой в неизреченном мраке священной тайны. В качестве же философов мы только тогда познаем конкретный и непосредственный смысл этой истины, когда, следуя окончательной максиме истинного философствования, не заполняем как нам заблагорассудится и не оставляем самочинно пустыми априорные положения в их формальной пустоте или пустой формальности, а обращаемся к историческому опыту и мыслим личного Бога таким, каким Он фактически пожелал явиться и явился нам в нашей индивидуальной судьбе, в глубинах нашей совести и в человеческой истории в целом.

Итак, мы должны не поклоняться, как некоему идолу, приложенному к Богу трансцендентальному понятию «лица» в его формальной пустоте и пустой формальности, а наполнять это понятие содержанием, черпая его в молитвенном опыте, во встречах с Богом в своей личной судьбе, в христианской священной истории. Вполне оправдана поэтому и наивная религиозность, представляющая себе Бога как личность в почти повседневном, категориальном смысле этого слова.

Основа нашего духовного личного бытия, которая в трансцендентальном строении нашего духовного лица дает знать о себе именно как о невидимой основе этого личного бытия, тем самым дает знать о себе как о лице. Представление, будто абсолютная основа реальности может быть чем-то вроде слепого мирового закона, какой-то лишенной самосознания вещной структурой, непроизвольно изливающимся источником, который порождает дух и свободу, будучи сам лишен их, слепой праосновой мира, неспособной, даже при желании, взглянуть на свое творение, — это представление почерпнуто и смоделировано исходя из взаимосвязей в мире вещей и фактов, оно не исходит из того, что составляет подлинное средоточие трансцендентального опыта, а именно из субъектного свободного опытного самопознания конечного духа, осознающего, что свое бытие с его конкретным устроением и свое значение о себе он получает от чего-то иного — от начала, следовательно, которое нельзя уже мыслить как природное.

 

Отношение человека к своей трансцендентальной основе: тварность

Тему тварности как характеристики нашего отношения к Богу мы рассмотрим здесь лишь в самых главных и очень обобщенных чертах, ибо отношение к Богу может быть вполне выяснено лишь христианским благовестием в его целом. Отправной точкой в таком рассмотрении нам послужит само это отношение, так как по окончательной сути своей оно есть именно отношение тварности.

Здесь мы, пожалуй, имеем право оставить в стороне вопрос о том, является ли утверждение нашей тварности высказыванием чисто философским, т. е. и оно само и предмет его не выходят за пределы чисто природной сферы; или же речь идет о философском высказывании философствующего субъекта, предмет которого может, однако, во вторичной по отношению к нему богословской интерпретации предстать как реальность, формируемая под действием Божьей благодати; или же, наконец, мы имеем дело с высказыванием, предмет которого, равно как и субъект, целиком принадлежат сфере теологии откровения. Школьное богословие до сих пор обсуждает вопрос, допустимо ли относить учение Первого Ватиканского Собора о возможности познания Бога так называемым естественным светом разума не только к Богу как некоей праоснове мира, но именно к Богу как творцу мира? И принадлежит ли наша тварность в строгом смысле этого слова к тем вещам, которые согласно учению Первого Ватиканского Собора (DS 3004) могут быть познаны естественным светом разума? На эти вопросы Собор не дает ответа. Он учит, правда, что Бог есть творец всех вещей, создавший их и непрерывно творящий их из ничего, но не поясняет, является ли данное учение чисто философским, или же оно имеет смысл лишь в рамках откровения, т. е. низобщения личного Бога людям.

 

Тварность не есть частный случай причинно-следственной связи 

В трансцендентальном опыте, который с необходимостью и неизбежностью обращает нас к неизреченной священной тайне, нам всегда дано и то, что мы называем тварностью, что в этом опыте непосредственно познается нами как тварность. Именно слово «тварность» лучше всего позволяет выразить это изначальное опытное переживание нашей соотнесенности с Богом. Рассуждая уже знакомым нам способом аналогии, т. е. как бы распространяя смысл высказывания, мы можем утверждать, что тварность не является ни частным случаем причинной связи между двумя объектами реальности, ни разновидностью — пусть несколько видоизмененной — каких-либо других отношений. В своем первом и изначальном применении слово тварность указывает на отношение, сущность которого можно познать лишь в трансцендентальном опыте как таковом. Это отношение не сводится к обоснованности одного факта другим или в другом, оно не тождественно эмпирическому феномену, состоящему в том, что в рамках категориального опыта одно явление всегда функционально связано с другим. Назвав тварностью простую экстраполяцию функциональной связи двух категориальных реальностей, мы исказили бы подлинный смысл этого слова. Тварность не является одним из многих случаев причинной или функциональной связи между двумя предметами, подчиненными какому-то высшему единству. Тварность есть абсолютно однократное, лишь единожды имевшее место, и потому единственное в своем роде отношение, сообщаемое нам исключительно в трансцендентальном опыте. Подобно тому, как метафизический принцип причинности не может быть понят как экстраполяция естественнонаучного закона функциональной причинной связи, не может и тварность мыслиться и рассматриваться как частный случай, применение, экстраполяция, или потенцирование внутримировой причинной или функциональной зависимости.

Итак, тварный характер нашего происхождения непосредственно познается нами в процессе трансценденции. Тем самым уже ясно, что слова «тварность», «сотворенное», «творение» по своему прямому смыслу не отсылают нас к какому-то лежащему в прошлом временному моменту, в который получило начало то или иное творение. Они, скорее, подразумевают длящийся, вечно актуальный процесс, совершающийся в отношении каждого сущего как сейчас, так и в каждый из прошлых моментов его бытия, и именно такое непрерывное творение и есть творение сущего, протяженного во времени. Творение в собственном смысле слова является, таким образом, не событием, совершающимся в одно мгновение (первое мгновение временного бытия сотворенного сущего), а полаганием этого сущего вместе с самим его временем, причем полагание это не совершается во времени, но есть основа времени.

 

Тварность как коренное отличие от Бога и коренная зависимость от Него

Дабы пояснить, что мы имеем в виду, называя тварность основой всякой соотнесенности человека с Богом, нам придется вернуться к трансцендентальному опыту. Человек, будучи личным духом, в каждом своем деянии и в каждом акте познания имплицитно утверждает и их основу — абсолютное бытие, причем утверждает его как тайну. Эта абсолютно непостижимая реальность является онтологически безмолвным горизонтом всякого духовного постижения действительности, и потому она бесконечно отлична от постигающего субъекта. Она отлична и от каждого отдельного конечного объекта постижения. И как таковая, она дана в каждом высказывании, в каждом акте познания, каждом действии.

Исходя из этого основного положения, мы можем теперь с разных сторон рассмотреть связь между постигающим и тем, что заложено в каждом предмете постижения, т. е. между конечным сущим и абсолютно бесконечным. Бог, будучи абсолютным и бесконечным, должен быть ото всего отличен. Иначе Он был бы не основой понятийного мышления, а его объектом. Однако Он всегда остается именно основой этого мышления, несмотря на все попытки мысли именовать Его, объективировать в метафизической понятийной рефлексии. Отсюда следует, что Он не нуждается в конечной действительности, именуемой миром, — иначе Он не был бы совершенно отличен от мира и составлял бы лишь часть какого-то высшего их единства, которое и утверждается пантеизмом. Мир же, с другой стороны, должен быть радикально отличен от Бога, не ставя его в то же самое время в зависимость от себя, подобную той, в которую раб ставит своего господина. Мир просто не может вместить ничего, что было бы независимо от Бога, так же, как совокупность внутримировых сущих в их многообразии и единстве не может быть познана без предвосхищения духовной трансценденции к Богу. Зависимость эта свободно полагается Богом, ибо мир, будучи конечным и становящимся, не может быть необходимым. Необходимость бытия мира могла бы корениться лишь в необходимости его творения Богом, необходимости, как бы принуждающей Бога создать мир, а потому ставящей Его в зависимость от мира. Зависимость мира от Бога не должна сводиться к началу мира во времени, она непрерывна, ибо все конечное ныне, как и всегда, обращает нас к абсолюту как своей основе.

Такое единственное в своем роде отношение между миром и Богом, отношение, в котором свободным полаганием личного Бога мир непрерывно даруется самому себе, и называет христианское учение сотворенностью мира, его тварностью. Но это полагание не пред-полагает в качестве своего условия никакой материи, и потому оно есть полагание «из ничего». «Творение из ничего» означает, в сущности, творение, целиком происходящее от Бога, причем таким образом, что сотворенный мир в корне зависит от Бога, Бог же от мира не зависит, остается свободным по отношению к миру и имеет основу лишь в самом себе. Везде, где имеет место причинная связь категориального и предметного характера, следствие, в силу самого образа такой связи, зависит, разумеется, от своей причины, но и причина в определенном смысле зависит от своего следствия: ведь она не может быть данной причиной, не породив именно это следствие. Связь же Бога с тварностью носит совершенно другой характер — в противном случае Бог был бы сведен к отдельному моменту внутри сферы нашего категориального опыта, не оставался бы уже тем отреченным «к чему» нашей трансценденции, в котором только и может быть познано все индивидуальное и конечное.

 

Подлинная самостоятельность мира и его коренная зависимость от Бога

Бог сам полагает и иное и его инаковость. Но именно поэтому это положенное Им иное есть подлинная, отличная от Него реальность, а не чистая видимость, скрывающая за собой Бога и Его реальность. Коренная зависимость и подлинная реальность происходящего от Бога сущего связаны друг с другом прямой, а не обратной пропорцией. Из нашего человеческого опыта мы, наоборот, узнаем, что чем больше нечто от нас зависит, тем меньше в нем от нас отличия, тем меньше в нем собственной реальности и самостоятельности. В категориальной сфере самобытность и самостоятельность явления обратно пропорциональны степени зависимости этого явления от произведшей его причины.

Однако трансцендентальная связь между Богом и человеком носит особый характер: подлинная реальность мира и коренная зависимость его представляют собой лишь две стороны одной и той же реальности, а потому возрастают прямо пропорционально друг другу. Мы, как и все в мире сущее, обладаем реальным, истинным и отличным от Бога бытием не вопреки, а именно благодаря нашему происхождению от Бога — единственного источника нашего бытия. Творение единственно, однократно и ни с чем не сравнимо: оно не пред-полагает ничего иного в качестве заранее данной возможности активного исхождения из себя, а творит это иное именно в его инаковости, одновременно обосновывая его и предоставляя ему самостоятельно быть. И окончательно исполнить замысел о творении может лишь тот, кто не только опытно познает в глубинах собственной экзистенции, что он подлинно свободен и держит ответ перед Богом, подлинным источником этой свободы, но и сознательно усваивает этот опыт в своей свободной деятельности и рефлексии. Лишь тварному духу, возводящему свою свободу к Богу как источнику ее реальности, дано познать, что значит быть отличным от Бога в и то же время происходить от Него целиком и без остатка, и почему именно этим происхождением и обосновывается самобытность личности. Лишь тот, кто видит в себе свободного и ответственного перед Богом субъекта и эту ответственность на себя принимает, способен понять, что означает эта самобытность и почему эта последняя растет, а не умаляется в силу своего происхождения от Бога. Только в этом ви́дении становится ясно, каким образом совмещается в человеке его самобытность с его зависимостью от своей основы.

 

Трансцендентальный опыт как источник непосредственного знания о тварности

Источником непосредственного знания о тварности служит не протекающая во времени последовательность феноменов, а трансцендентальный опыт, в котором дана нам непостижимая основа и субъекта и самого его времени. И потому христианское вероучение исходит в своем свидетельстве о тварности из молитвенного опыта, в котором реальность нашего собственного, самостоятельного и ответственного бытия непрерывно вверяется нами самовладычной тайне, а тем самым непрерывно вновь обретается нами. Тварность, поэтому, всегда есть проявление благодати Божией и Его воли, повинуясь которой мы должны принимать и поддерживать свойственное нам как конечным субъектам равновесие аналогии: мы должны мыслить, понимать и принимать себя как подлинную и самодеятельную реальность, и в то же время как реальность сотворенную и обращенную к абсолютной тайне как своему будущему. Витающий между полюсами аналогии субъект всегда может поддаться искушению отбросить один из двух моментов этого нерасторжимого единства. Он либо понимает себя как видимость, за которой скрывается вечная игра Божества с самим собой, либо пытается избежать своей свободы и ответственности, по меньшей мере по отношению к Богу, целиком растворяя в Нем себя и свое бытие, как бы сбрасывая груз этого бытия с собственных плеч, или же — противоположная ошибка — считает, что сама истинность и истинная реальность нашего бытия на самом деле не проистекает от Бога, а имеет какое-то значение и независимо от Него, так что Бог оказывается партнером человека, причем различие между человеком и Богом, а с ним и возможность такого партнерства, мыслятся не как устанавливаемые самим Богом, а как нечто Ему и Его отношению к человеку предшествующее.

 

Денумизация мира в переживании тварности

Христианское учение, признавая, что тварность мира первоначально и непосредственно явлена именно в утверждении Богом свободной субъектности конечных личностей, не считает их, однако, каким-то особым, едва поддающимся объяснению исключением. Напротив, именно в этом учении осуществляется та демифологизация и денумизация всего мира, что определяет собой не просто современное сознание вообще, а именно христианское миро- и жизнепонимание.

Поскольку утвержденный Богом в свободе мир, происходя от Бога, все же лежит вне Его — он воистину не Бог. Поэтому его с полным правом можно рассматривать не как «священную природу», а как материал для творческой деятельности человека, который познает свою тварность и встречается с Богом не в этой природе с ее глухой и не знающей себя конечностью, а в себе самом и в мире, но в мире, который благодаря бесконечной открытости его духа познан им и подчинен его свободной воле.

Сказанного здесь, конечно, мало, чтобы отразить истинное отношение человека к природе, к окружающему миру. Здесь есть много особенностей, несводимых к денумизации мира — ведь у отношений человека и мира своя истории, и в этой истории были реализованы не одни лишь положительные возможности. Однако эта тема, несмотря на свою важность, не подлежит здесь дальнейшему обсуждению.

 

  1. Каким образом в мире происходит встреча с Богом

 

Видимая несовместимость между трансцендентальным подходом и исторической религией

Вопрос о том, как в нашем историческом, конкретном, обмирщенном опыте происходит встреча с Богом и совершается Его действие в нас, представляется сейчас, в наши дни, особенно трудным. До сих пор мы говорили здесь о Боге как об основе и истоке всего, как о последнем горизонте, в котором сотворено и заключено все, что может встретиться нам в опыте. Будучи основой, которая не может вместиться вместе с обосновываемым в рамки какой-либо объединяющей их системы, Бог представляется нам как вечно трансцендентное, как то, что пред-полагается во всяком нашем утверждении, а потому не может быть само предметом утверждения, т. е. является принципиально непознаваемым. Но как раз это представление, по-видимому, и затрудняет обращение современного человека к конкретной религии и ее культу. Ведь в качестве непостижимо и неизреченно пред-положенного, в качестве основы и без-основного, в качестве неизреченной тайны Бог не может быть встречен в мире; Он, по-видимому, не может вместиться в этот окружающий нас мир, ибо Он стал бы тогда тем, что Он не есть: чем-то обособленным и сосуществующим рядом с другими вещами, которые не есть Он. И пожелай Он явиться в этом мире, Он сразу перестал бы быть самим собой, т. е. основой всех явлений, которая сама не является и не есть явление. Бог просто «по определению» не смог бы войти в мир изнутри. Трудность, следовательно, состоит в том, что Бог «по определению» не может, вроде бы, находиться там, где «по определению» находимся мы. Создается впечатление, что каждая объективация Бога как наличная в пространстве и времени, определенная, данная здесь и теперь, есть в принципе уже не Бог, а нечто такое, что должно быть нами объяснено как феномен, производный от других наличных в мире или постулируемых нами феноменов.

Но наша религия, религия молитвы о Божием участии в нас, религия чуда, религия особой, возвышающейся над общей историей священной истории, религия, облекающая ряд людей особыми, божественными полномочиями, религия Боговдохновенного Писания, религия особого, принадлежащего не людям, но Богу, слова, религия исполняющих волю Божию пророков и носителей откровения, религия Папы, называющегося «наместником Христа» (почему слово «Христос» здесь приблизительно равнозначно слову «Бог»), — эта религия указывает на какие-то отдельные входящие в поле нашего опыта феномены как на объективации и манифестации Бога, и Бог тем самым оказывается явленным в каких-то определенных, конкретных пунктах категориально познаваемого мира.

На первый взгляд подобная религия заранее кажется несовместимой с нашим трансцендентальным подходом, помимо которого, однако, сегодня говорить о Боге уже нельзя. Религия, как ее понимает и в ней конкретно живет большинство людей, всегда и непреложно утверждает: «Бог вот здесь, а не там», «Это соответствует Его воле, а это нет». Конкретно исповедуемая религия не хочет и не может, на первый взгляд, отказываться от категориализации представления о Боге. Отказываясь от них, она, по видимости, теряет очертания и словно растворяется в тумане, так что конкретная религиозная жизнь делается невозможной. Трансцендентальный же подход, казалось бы, приходит к выводу, что Бог везде, поскольку Он все обосновывает, и нигде, поскольку все обосновываемое Им тварно, а потому все, что лежит в сфере нашего возможного опыта, отлично от Бога и лежит по это сторону непереходимой черты, отделяющей внебожественный мир от Божества.

Мы в крайне упрощенном, правда, виде попытались сформулировать здесь основную трудность современного религиозного сознания. Все мы, включая смущенных и устрашенных мучительной ничтожностью человеческого бытия атеистов, полагаем, что благочестие должно заключаться в молчаливом преклонении перед неизреченным, о котором мы знаем, что оно есть. Но когда традиционное благочестие, не ограничиваясь разговорами о неизреченном, как бы указывает нам на ту или иную реальность в сфере нашего опыта и говорит: «Вот здесь — Бог», то мы, зачастую, легкомысленно видим в этом некую кощунственную бестактность, которая нарушает благочестивое молчание, окружающее покой пребывающей в себе абсолютной тайны; некую религиозную безвкусицу. Нельзя не видеть, что эта трудность представляет собой главную и принципиальную опасность, угрожающую сейчас христианству, ибо христианство есть религия исторического откровения. И чтобы эту трудность преодолеть, нам придется двигаться вперед постепенно и с осмотрительностью.

 

Непосредственность отношения к Богу как непосредственность опосредованная

Нетрудно видеть, что нам приходится либо отрицать возможность непосредственного, в самом тесном смысле этого слова, отношения твари к Богу, либо признать, что даже подобная непосредственность не исключает, в свою очередь, определенного опосредования. Если непосредственное отношение твари к Богу вообще возможно, т. е. если мы действительно можем иметь какое-то общение с самим Богом как таковым, то эта непосредственность, во всяком случае, не предполагает в качестве своего условия исчезновение всего внебожественного. Возможно, конечно, глубокое религиозное чувство, основанное на переживании возвышения творца по мере умаления твари, чувство, говорящее человеку, что он должен исчезнуть перед лицом являющего себя Бога. О подобном переживании много раз свидетельствует и сам Ветхий Завет. Простого верующего, представляющего себе Бога категориально, все это ничуть не смущает, как не смущает его и собственная свобода, хотя и сама эта свобода (как в потенции, так и актуализованная) тоже сотворена Богом. Но ведь на самом деле вовсе не очевидно, каким образом, постигая, что мы всецело исходим от Бога, что мы во всем, до последней черточки, от Него зависим, мы осознаем одновременно и нашу по отношению к Нему свободу.

Непосредственное отношение твари к Богу нельзя без явного противоречия мыслить как простое исчезновение перед лицом Божиим всего внебожественного. Ведь Богу, если Он пожелает найти себе место, совсем не обязательно вытеснять для этого кого-то другого. Во всяком случае, присутствие Бога в качестве трансцендентальной основы и горизонта всего сущего и познающего (а это присутствие является формой непосредственной близости Бога) возможно как раз только в конечном сущем, посредством этого сущего.

Опосредованность и непосредственность не абсолютно противоположны друг другу: в отношении к Богу можно говорить и об опосредованной непосредственности. И даже в окончательном и абсолютно непосредственном приобщении нас к подлинному Божественному бытию (заключающемуся, согласно нашему вероучению, в сообщающем конечному духу высшее совершенство благодатном созерцании Бога) эта непосредственность все же остается в известном смысле опосредованной осознающим ее, а, следовательно, и себя самого, конечным субъектом. В этом непосредственном явлении Бога субъект не только не вытесняется и не уничтожается, но напротив, обретает свое совершенство, а с ним и ту высшую самобытность, что является одновременно и предпосылкой и следствием абсолютной непосредственности отношения Бога к твари и твари к Богу.

Конечный предмет, будучи конкретной единичной определенностью, лежащей по эту сторону трансцендентального горизонта, не способен являть в себе Бога помимо возможного опосредования трансцендентальным опытом, т. е. так, чтобы простая его данность непосредственно предполагала присутствие самого Бога. И несмотря на то, что трансцендентальный опыт и обращенность к Богу могут сообщаться посредством любого категориального сущего, было бы все же неверно утверждать о каком бы то ни было лежащем по эту сторону трансцендентального горизонта определенном и единичном предмете, будто в нем явлен Бог, причем так, что в силу самой данности этого предмета присутствие Бога в нем приобретало бы, невзирая на Божественную трансцендентность, тот самый характер, который зачастую сообщает, на первый взгляд, этому присутствию вульгарное истолкование религиозных феноменов. Подобное утверждение неверно уже потому, что священная тайна, будучи основой всего, с необходимостью абсолютно отлична от всего, что в ней обосновано. Само по себе отдельное сущее, взятое в своей категориальной единственности и ограниченности, может являть собой Бога лишь постольку, поскольку в процессе познания этого сущего происходит и познание Бога в трансцендентальном опыте. При этом, однако, остается неясным, почему и в какой степени одному категориальному сущему более свойственно являть Бога, чем другому. Без ответа же на этот вопрос ни одна конкретная религия с ее конкретным культом существовать не может.

 

«Уважение к миру» — или подлинное низобщение Господне?

Итак, перед нами все еще не решенная проблема. Ибо, с одной стороны, учитывая вышесказанное, религия должна, вроде бы, сводиться к почтительному признанию категориальных структур этого мира, поскольку все они, взятые вместе, указывают на свою трансцендентальную праоснову. В подобной «религии» Бог может упоминаться лишь косвенно. Такую позицию можно назвать «уважением к миру» или «признанием мира», мира с его собственными, фактичными, как природными, так и общественными структурами. Позиция эта предполагает знание о том, что этот мир обращен, в конечном счете, к своей трансцендентальной основе и праоснове, именуемой Богом. Благочестивое «уважение к миру» выступает при этом как подлинная религия. Одни из ее адептов могут почитать природу как творение Божества, другие — рассматривать мир как поприще деятельного самопознания и свободного самовыражения, третьи — заниматься наукой и прозревать красоту действительности в открывающейся им истине; но существенно при этом то, что любая деятельность соотносится ими, в конечном счете, с тем неизреченным и безмолвным источником и целью всего, который мы, в преддверии окружающего его благоговейного безмолвия, называем Богом. Подобного рода религию можно назвать «естественной», ибо в ее рамках весьма трудно уяснить соотношение между природным естеством и сверхъестественной благодатью и усмотреть между ними отчетливое различие.

С другой стороны, не есть ли религия нечто большее, чем «уважение к миру»? Не дана ли нам возможность такого непосредственного отношения к Богу, в котором Он, оставаясь и в категориальной сфере самим собой, не выступал бы в качестве чистого и пребывающего в себе условия возможности деятельного общения субъекта с миром, а вступал бы в общение Сам, причем таким образом, что это Его низобщение могло бы быть усвоено тварью? «Сверхприродная» сущность такой религии и ее отличие, в самых первых и существенных определениях, от религии, названной нами естественной, не позволяют, как мы в дальнейшем убедимся, сливать их в одном понятии «религия». Здесь следует сразу сказать, что «присутствие» Бога, составляющее условие и самый предмет того, что мы обычно называем религией, христианство признает действительным лишь в той мере, в которой репрезентация этого присутствия в слове, таинстве, Церкви, откровении, писании и т. д. являет собой не что иное, как категориальное указание на трансцендентальное Божественное присутствие. А с другой стороны, поскольку Бог должен и в своем низобщении нам остаться самим собой, поскольку Он — бесконечная реальность и неизреченная тайна — должен быть явлен нам в опосредованной непосредственности, делая тем самым возможной самое религию, то совершиться это событие низобщения может лишь на основе трансцендентального опыта как такового; т. е. должен существовать определенный модус трансцендентального общения с Богом, такую непосредственность допускающий. И категориальная явленность, конкретность такого события обусловлена не его категориальной конечностью, взятой самой по себе, а тем, что оно обращает нас к этому особому модусу трансцендентального общения с Богом.

В дальнейшем обязательно возникнет вопрос, почему же существует именно этот модус трансцендентальной обращенности человека к Богу? Отвечая на этот вопрос, мы увидим, что христианское истолкование трансцендентального опыта утверждает присутствие священной тайны не только в качестве недоступной и заключающей нас в наши конечные границы дали, но и в модусе абсолютной и милующей близости, хотя последнее и происходит лишь посредством благодати и в свободном низобщении Господа твари. Но тогда встает другой вопрос: почему же такое абсолютно непосредственное отношение к Богу не делает сразу ненужными все другие мыслимые и категориально опосредованные формы явления Божества, составляющие, на первый взгляд, предмет конкретной веры — веры в чудо, в прямое действие Божественного всемогущества в мире, в действенность молитвы, в Божественный завет, в благодатную силу священнодействий и т. д. Отвечая на этот вопрос, следует показать, что все, представляющееся обыденному религиозному сознанию знаком явного присутствия Бога в истории, лишь в том случае воистину свидетельствует о Его присутствии и становится подлинной основой религии, если во всех этих проявлениях Бога в нашем пространственно-временном мире вершится конкретная история Его трансцендентального низобщения. В противном случае эти проявления были бы не чудом откровения Бога в истории, а всего лишь магическими фокусами.

 

Примечания

* Статья является новым переводом Второй главы (без четвертого раздела) книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого Александра Черноглазова.
Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Zweiter Gang: «Der Mensch vor dem absoluten Geheimnis». Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 48–90.

 

© Карл Ранер, 1976

© А. К. Черноглазов, 2017