Отто Пёггелер. Прохождение мимоходом последнего бога*

В год столетия со дня рождения М. Хайдеггера нельзя упускать из вида, что этот философ следовал импульсам своего времени и сформулировал вопросы, которые по сей день имеют решающее значение. Потому мышление М. Хайдеггера продолжает оказывать свое влияние – пусть даже некоторые и видят это лишь в том, что на него следует возложить ответственность за самые скверные ложные пути. Но мотивы, которые задал Хайдеггер, были самыми различными. Это относится и к тому полю, на котором встречаются и взаимодействуют философия и теология. Не указал ли М. Хайдеггер совместно с Рудольфом Бультманом теологии на основополагающую роль экзегезы (Exegese) и не нашел ли новые пути для нее, предложив экзистенциалистскую интерпретацию? А, может быть, он, вникнув в слова Ницше о смерти бога, поставил под сомнение всю теологию? Когда после второй мировой войны хайдеггеровскому мышлению стали приписывать претензию на построение герменевтической теологии, еще не был известен тот путь, которым прошел Хайдеггер после прощания с Марбургом и, тем самым, с Р. Бультманом – то есть тот путь, которым он двигался после 1928 года.

Бесспорно, М. Хайдеггер думал и говорил об отношении философии и теологии по-разному, иногда даже высказывал противоречащие друг другу суждения. Но эти противоречия можно снять, если связать отдельные формулировки и позиции с различными участками длинного пути, которым он прошел. Далее, следовало бы проследить движение от антимодернизма юного студента-теолога к отказу (Absage) от «системы католицизма», эволюцию от сотрудничества с Рудольфом Бультманом к восприятию позиции взглядов Ф. Ницше – и даже к выбору, сделанному в пользу национал-социалистической революции. Насколько чужд М. Хайдеггер оказался своему времени, показывает то, что «Доклады к философии» (1936–1938) были опубликованы лишь сейчас, спустя пятьдесят лет после того, как они были написаны. Но что означает странный тезис о «прохождении мимоходом последнего бога» – тезис, из которого вытекают эти похожие на афоризмы тексты? Пытаясь прояснить это, можно было бы начать с отказа от сотрудничества с Рудольфом Бультманом, который произошел в то время, а закончить постановкой вопроса о том, почему М. Хайдеггер оставил эти «Доклады» не готовыми к публикации.

 

А. Феноменология и теология

Когда Эдмунд Гуссерль в трудные годы, последовавшие после окончания Первой мировой войны, получил финансовую помощь от одного канадского друга, он выделил из нее средства, на которые приват-доцент М. Хайдеггер мог купить Эрлангенское издание произведений Лютера. В письме Наторпу от 1 февраля 1922 года Э. Гуссерль рекомендовал юного феноменолога философскому факультету в Марбурге, добавив к рекомендациям, что М. Хайдеггер, некогда бывший «католическим» философом, не может свободно обсуждать во Фрайбурге; но в Марбурге он мог бы стать важным связующим членом между философией и протестантской теологией, с формами которой он знаком основательно. Э. Гуссерль, возможно, думал установить контакт, в первую очередь, с Рудольфом Отто; книга Рудольфа Отто о Святом, вышедшая в 1917 году, была привязана к Фридриху Шляйермахеру, а это было для Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, как минимум, недостающим началом для феноменологии религии. Когда М. Хайдеггер затем в зимнем семестре 1923/1924 и в самом деле прибыл в Марбург, он направился, однако, в другой теологический угол. Исследователь Нового Завета Рудольф Бультман сообщил 23 декабря 1923 года своему другу Гансу фон Зодену (Hans von Soden) о своем семинаре, посвященном этике апостола Павла:

«Семинар на этот раз особенно ценен и поучителен, потому что в нем принимает участие наш новый философ Хайдеггер, ученик Гуссерля. Он пришел из католицизма, но – совершенно протестант, что он доказал в ходе дебатов, которые состоялись после доклада Гермелинка о Лютере и средневековье. Он обладает не только превосходным знанием схоластики, но и прекрасно знает Лютера, и даже некоторым образом привел в смущение и замешательство Гермелинка; он явно глубже разбирался в вопросе, чем тот. – Мне было интересно то, что Хайдеггер и вообще хорошо знаком с современной теологией и, в частности, является почитателем Херманна, – знает также Гогартена и Барта, и оценивает, в особенности первого из них, приблизительно так же, как я. Вы можете представить себе, насколько это будет существенно для меня, если Вы приедете и примете участие в этой дискуссии. Старшее поколение не способно к этому, потому что уже не понимает той проблематики, которой занимаемся мы. И, разумеется, не только старшее поколение…»[1].

19 октября 1924 года Бультман сообщил своему партнеру по дискуссиям Гогартену, что он раз в неделю во второй половине дня (а именно, по субботам) читает вместе с Хайдеггером Евангелие от Иоанна. Таким образом, Хайдеггер оказался причастным к возникновению, вероятно, самой значительной книги Бультмана – большому комментарию к Евангелию от Иоанна. Летом 1926 года, когда Хайдеггер между семью и восемью часами утра читал «Основные понятия античной философии», Рудольф Бультман приехал с изданием работ Аристотеля, осуществленным издательством Бонитца. Интенсивная совместная работа теолога и философа была посвящена также и решению основных вопросов, касающихся соотношения теологии и философии. Может ли теология вообще быть разговором о Боге, исходя из подобия человека Богу, как это считалось традиционно? Хайдеггер обсуждал этот вопрос уже в феврале 1924 года на семинаре Бультмана в связи с лютеровским изложением книги «Бытие», 3 (то есть в связи с интерпретацией повествования о грехопадении и изгнании из рая). Бог говорит с человеком, который создан по Его образу. Однако бытие людей, их богоподобие отодвигается в сторону, когда люди благоговейно внимают кому-то, кто не есть Бог, и полагаются на слово, сказанное о Боге. (Им надо быть «как» Бог – так ведь говорил змий, исходя из сравнения). Так происходит «посягательство» на образ Бога. Вкусить яблока – это значит «уйти от предстояния перед Господом», быть во грехе. Это было милостью Господа – то, что Он после грехопадения не впал в молчание, а, призвав к homoiosis, заново воссоздал основополагающее отношение человеческого бытия к Богу. Для этого пришлось посредством страха разрушать самостоятельно созданный, «самодельный» образ человека. Человек, который слышит Бога, не вправе создавать никакого образа Бога. Ведь, согласно «Исходу» 33:18–3, Бог, проходя мимоходом, показывает ему только спину; созерцание Бога превращается в слушание Его зова, во внимание Ему[2].

Но может ли вообще еще существовать теология и, тем более, философская теология, если к вере взывает только негарантированная милость? В своей последней фрайбургской лекции перед переездом в Марбург, в известной лекции «Онтология или герменевтика фактичности» («Ontologie oder Hermeneutik der Faktizität»), прочитанной летним семестром 1923 года, Хайдеггер, исходя из определенности человека его трансцендированием и тем, что он есть образ Божий, ссылался не только на великих теологов Реформации, но и на статью Макса Шелера «К идее человека» («Zur Idee des Menschen»). Шелер – как критически высказывался о нем Хайдеггер – двигался «традиционно в рамках старых постановок вопросов, которые утратили подлинность»; и это, по мнению Хайдеггера, сыграло тем более роковую роль, что претензия заявлялась на «очищенный» феноменологический образ видения и образ экспликации. Шелер хотел лишить традиционное определение человека «образно-мифического облачения» и перейти к самим вещам, добраться до сути. Однако это привело только к «разбавлению водой» кантовского различения между природным, естественным понятием человека и интеллигибельным понятием, когда homo naturalis, «зоологический вид», у Шелера отличается от того «идеального единства», в качестве которого человек предстает в науках о духе и в философии. По мнению Хайдеггера, трансцендирование человека понималось у Шелера как богоискательство, как вечный «выход вовне», как «входные врата» для милости Божьей. Потому «тео-морфизм» (Theo-morphismus) стал единственно осмысленной идеей человека; положение человека в ступенчатом порядке бытия виделось, исходя из подобия человека Богу, из того, что он – образ Божий. Таким образом, человек стал одной из «бесконечно многих теневых фигур – одной из многих теней Бога» на «великой стене бытия». Философия становится у Шелера Смотрением-На, Говорением-О. «Если говорить со всей ясностью, то это – панорама! Изображение, описание, роман!». Хайдеггер вспоминает и о том, что это близко к ступенчатому порядку гносиса Валентина. Но древние теологи еще сознавали, что они излагают теологию; а Шелер, по мнению Хайдеггера, своим смешиванием теологии и философии портит как теологию, так и философию. Демонстрируя великую остроту ума и взгляда, он устремляет свой взор «поверх фактического», уходя от него. Хайдеггер повторил эту критику Шелера, осуществленную в летнем семестре 1925 года, в своей марбургской лекции[3].

Хайдеггер в Марбурге целенаправленно стремился сблизиться с Бультманом, потому что и он тоже – как Карл Барт, Фридрих Гогартен, Рудольф Бультман – снова воспринимал всерьез эсхатологию как основную черту раннехристианской веры и, тем самым, как основную черту религиозности. Лютеровской теологией креста, но также и учением Кьеркегора о мгновении теология указывала на то, что она должна не рассуждать о Боге, а должна слушать Его зов в данный момент и излагать, в чем заключается призыв Божий. Хайдеггер, еще будучи студентом, на католико-теологическом факультете во Фрайбурге (у Хоберга) слушал лекцию о герменевтике, то есть о методе, от которого уже отказался как от антикварного работающий формально-исторически (formgeschichtlich) исследователь Нового Завета – Бультман, несмотря на всю свою привязанность к Шляйермахеру. В лекции, прочитанной летом 1923 года, Хайдеггер дал историю герменевтики, начиная с Платона и Аристотеля, и при этом также подверг критике универсализацию и нейтрализацию герменевтики путем превращения ее в метод у Шлейермахера. (Эту критику – состоящую в констатации того, что связь с более ранней герменевтикой была утрачена при превращении ее в метод романтизмом – развернул слушавший лекцию 1923 года Ганс-Георг Гадамер в работе «Истина и метод» (1960)). Возвращаясь к гуссерлевскому различению формализации и генерализации, равно как и возвращаясь к «косвенному, непрямому сообщению» Кьеркегора, Хайдеггер преобразовал герменевтику в формально-демонстративную. Феноменология не может просто звать назад, к вещам; ей приходится – острее, чем это происходит у Гуссерля и Шелера – принимать во внимание различный доступ и подход к вещам. Так, она вынуждена, например, формально показывать различие между экзистенциальным бытием человека и бытием какой-то вещи – тем самым, человек не будет пониматься как вещь. Феноменология как формально демонстративная (указывающая) герменевтика знает, кроме того, что она в тех случаях, когда требуется экзистенциальный выбор, может только демонстрировать возможности этого выбора, указывать и показывать на них, но не предопределять (vorwegnehmen) их. Теолог может исходить из того, что Бог говорит тогда, когда человек в страхе избавляется от божков и кумиров этого мира и в это мгновение – благодаря выбору, который делает совесть – обретает смысл для своей жизни, которым нельзя распоряжаться и располагать по собственному произволу. Тогда он может свести христианское предание к возвещению такого говорения и с помощью формальных указаний-демонстраций философии сделать его понятным для всех. Сама философия, напротив, как философия, ничего не знает о Боге (именно благодаря этому незнанию она может обеспечить свободу и неиспользование Бога для чего-то). Когда Хайдеггер представляет это соотношение между феноменологией и теологией в каком-либо докладе, он использует формулировки, которые обнаруживаются также и в лекциях Бультмана о теологической энциклопедии. Остается неясным, кто из них двоих первым использовал ту или иную определенную формулировку, и не была ли эта формулировка вообще найдена совместно, в ходе беседы между ними. Однако вынашиваемые Бультманом и Хайдеггером планы совместной публикации, посвященной этим вещам, так и остались неосуществленными[4].

Почему же не удался план – совместно по-новому определить в одном университете место философии и место теологии? В последней марбургской лекции, прочитанной летом 1928 года, Хайдеггер – говоря о смерти Шелера – указал на то, что он, вновь встретившись с Шелером, опять воспринял вместе с ним метафизику как проблему. Хайдеггер ясно говорил – в связи с Шелером – о «метонтологии». Она должна была поставить за попыткой создания фундаментальной онтологии – в качестве фона – самообоснование философии, исходящее из метафизической перспективы. Когда Хайдеггер зимой 1929/1930 года набросал в общих контурах философию органического, речь шла для него не только о регионально-онтологических проблемах, но и о том, что вопрошание – «Почему?» у человека всегда уже имеет предварительным условием жизнь, то есть определенное положение в космосе. Разве не нужно самого человека определять как жизнь и дух, как то пыталось сделать ницшеанство этих времен – у позднего Шелера и, на иной лад, у Шпенглера и Клагеса? Мог ли человек в этой ситуации еще говорить и о Боге?[5] К своей последней марбургской лекции Хайдеггер записал себе вопрос: разве не «более религиозен подлинный метафизик, чем обычные верующие, принадлежащие к какой-либо “церкви”, или даже чем “теологи” любой конфессии»? Генезис идеи Божественного, о котором говорил Шелер, не мог пониматься, ни исходя – на прежний шелеровский лад – из вечного в человеке, ни исходя (вместе с Гогартеном и Бубером) из абсолютного Ты. Скорее, по мнению Хайдеггера, следовало исходить из бытия как над-человеческого и святого, которое всякий раз составляет в человеке некоторое ядро (как Кассирер указал это применительно к мифам). Хайдеггер ссылается на daimonion в понимании бытия, который – если следовать Сократу – постигает границы разума, а потому также в процессе распада полиса ждет постижения божественного.

Не случайно Хайдеггер хотел после смерти Шелера издать его наследие с помощью Архива Ницше. Вместе с Ницше Хайдеггер пытался обрести аполлоновскую форму или бытие в тот или иной момент из дионисийского выстраданного переживания-становления, однако – бытийно-исторически, в истории бытия. При этом лекция, прочитанная в зимнем семестре 1929/1930 года, отнюдь не выражала стремления сделать тот выбор, перед которым стоял Ницше, менее тяжким и мучительным: Дионис или Распятый? Когда ранний Шелер воспринял понятие рессентимента, предложенное Ницше, чтобы использовать его для критики буржуазного духа, он элиминировал антихристианские моменты[6]. Но Хайдеггер полностью воспринял идею мировой гражданской войны, которую Ф. Ницше провозгласил на своем пути к безумию. Об этом свидетельствуют еще пассажи из первой лекции, посвященной Ницше, которые были опущены в издании 1961 года. В этом плане Хайдеггер выразил несогласие со словами Стефана Георге, утверждавшего, что Ницше заплутал в безысходности бездорожья, придя «к ледяным скалам, на которых гнездятся серые птицы». В ответ на такое мнение Хайдеггер вынес такое суждение: «Ницше был единственным – кроме Гёльдерлина – верующим человеком, который жил в 19 веке». Провозглашенная Ницше мировая гражданская война против христианского восстания рабов, стремящихся к равенству, и против их поздних последователей – либералов и социалистов, была объявлена именем спасения духа: «“Европа” – как было сказано – все еще хочет цепляться за демократию и не желает видеть, что это стало бы ее исторической смертью». Вместе с Ницше Хайдеггер видит основание демократии в «торжестве черни», основанной на «социальной неразберихе», на «равных людях», но, таким образом, на старых ценностях и на нигилизме. В докладе Хайдеггер сказал больше, чем было написано в рукописи, когда заявил, что с полной осознанностью включил в свою ректорскую речь 1933 года тезис о смерти Бога. Лекция о нигилизме, прочитанная в 1940 году, повторяет эти вещи, однако несколько в ином свете – ведь мышление Ницше и его последователей считаются теперь внутренним конфликтом в рамках нигилизма. И лишь Гёльдерлин теперь остается указующим путь – тем, что он говорит о долгом времени, на протяжении которого в событиях открывает себя истина.

 

Б. Доклады к философии

Смог ли Хайдеггер представить свой новый путь в философии в каком-то одном произведении? Когда он снова получил в 1935 году от Ясперса публикацию, присланную по почте, он 1 июля написал другу, что такой привет его «очень порадовал», – «ведь одиночество почти совершенное». Он добавил, что следит за тем, как активно публикуется Ясперс, а также наслышан уже о его работе над книгой о Ницше, но о себе вынужден сказать, что лишь несколько месяцев назад – с большим трудом и двигаясь наощупь – снова приступил к той работе, которую прервал в зимнем семестре 1932/1933 года, который пропустил из-за отпуска. Намекая на слова апостола Павла о жале во плоти[7], он сказал, что в нем осталось «два жала»: «спор с верой в происхождение и неудача ректорства». В таком почти полном одиночестве и мучимый этими двумя жалами во плоти, Хайдеггер – овеваемый тем же ветром, который овевал Ницше в Сильс-Марии, и пребывая под сенью Кьеркегора – написал в 1936–1938 годах «Доклады к философии», не сказав об этом ни слова даже самым близким ученикам и друзьям.

«Бытие и время», опубликованное в 1927 году, – как трансцендентально-герменевтическая феноменология – исходило из исследования того, как понимается бытие. Оно излагало это понимание бытия, существование как открытость бытия в человеке, исходя из его – бытия – связи со временем. Потому должен был подготовлен вопрос о времени как трансцендентальном горизонте или о временном характере смысла бытия. Классическая традиция философии – например, в лице Аристотеля – исходила из того, что мы различным образом говорим о бытии – например, как о Что-Бытии (Was-Sein), o Так, Что-Бытии (Daß-Sein), об истинностном Бытии (Wahr-Sein). Этот способ разнообразно говорить о бытии смог, тем не менее, предопределить (vorgeben) основное понятие философии – потому что это разнообразие давало в итоге не просто какой-то беспорядочный разброс, а приводило к аналогиям бытия, указывающим на главное значение бытия. Это главное значение бытия Хайдеггер усматривал (вслед за средневековыми интерпретаторами Аристотеля) в ousia, сущности или субстанции. Буквальный перевод греческого слова был «Anwesen» – «при-сутствие как наличие существенного собственного»; во внефилософском словоупотреблении ousia тоже означает существенное собственное – имение, крестьянский двор-хозяйство. Не подобно ли то, что есть – то, что бытийствует, – такому крестьянскому имению-двору-хозяйству, которое всякий раз становится во времени тем, что оно есть? Здесь следует проводить различие: человек не есть что-то вроде вещи. Вещь выступает навстречу различно – как налично-подручное (Vorhandenes) в научном эксперименте и как сподручное (Zuhandenes) в комнате ремесленника, живущего ручной работой. Человек обретает свою сущность в подлинности всякий раз только из мгновения. Однако можно ли вообще понимание бытия изъять из включенности человека в мир вещей и в жизнь, проанализировать изолированно, а затем положить в основу философии как непоколебимый фундамент?

Хайдеггер порвал со своим учителем Эдмундом Гуссерлем, когда вместе с поздним Шелером снова всерьез стал воспринимать метафизику – и в своей фрайбургской речи, произнесенной в 1929 году по поводу вступления в должность профессора, схватил суть проблемы метафизики, поставив вопрос: «Почему вообще есть нечто, а не, скорее, Ничто?». Позднее Хайдеггер особо подчеркивал, что написал в этом вопросе «Ничто» с большой буквы. Он, следовательно, не просто повторил вопрос, который кажется тем же самым, что и вопрос, заданный Лейбницем, – вопрос, который все равно заранее предполагает, что бытие, разумеется само собой, больше, чем ничто. Итак, Хайдеггер поставил вопрос: «Почему вообще есть нечто, а не, скорее, Ничто?» («Warum ist überhaupt etwas und nicht viel mehr Nichts?»). Стало быть, Хайдеггер спрашивал: почему мы предаем себя сущему и приписываем ему разнообразное бытие, почему мы не познаем Ничто, отсутствие и лишенность (Entzug) в таком же богатстве и разнообразии? Разве именно сегодня не стали ненадежными и ускользающими все вещи? Вместо того, чтобы ориентировать разнообразие, видя в нем определенное назначение и, таким образом, задавать ему определенный порядок, мы вынуждены приходить к познанию того, что это разнообразие открывается вообще только в изменяющихся текущих ситуациях, в переменчивых «раскладах обстоятельств» (in wechselnden Konstellationen). Если уж искать у Аристотеля главенствующее определение бытия, то оно должно усматриваться в energeia, которая, как действительность, несет в себе отрытую возможность, а потому не может больше пониматься как entelecheia, как самозавершающийся телеологический процесс. Действительность каждый раз, в каждом отдельном случае (jeweils) желает проявить себя в деле, деятельно заявить о себе, и это происходит на разнообразные лады. Потому философия стоит в определенном контексте, близко к творческой политике и к искусству. Философии приходится выделять себя со своим своеобразием, отграничивая себя от этих других способов-ладов, какими действительность предстает как открытая возможность – и таким образом вступает в дело. Если понимать возможность как присвоение свойства (Eignung), то действительность вместе с ней есть событие. Как событие, она имеет отношение к происходящему и к истории – но так, что ее не следует отождествлять с ними.

В «Докладах к философии» за вводными размышлениями следуют шесть больших глав, каждая из которых посвящена одной теме: «Отзвук» (Anklang), «Подача» (Zuspiel), «Скачок» (Sprung), «Обоснование» (Gründung), «Грядущие» (Zukünftigen), «Последний Бог» (der letzte Gott). В забывании забытое, к которому это относится, все же еще дает отзвук: применительно к философии это означает – в покинутости бытия, свойственной нигилизму, снова возникает побуждение к постановке вопроса о бытии. Искомое иное начало может быть «подано» – словно подача в спорте – самым ранним греческим мышлением, но также и принята благодаря немецкому идеализму, который понимает трансцендентальное Я монадологически, а монадологическое понимает исторично, пытается показать, что существование и исполненно-наполненное время (erfüllte Zeit) мгновения всегда должны быть в состоянии скачка (Sprung). Теперь для самой философии обретает значимость то, что она может правильным образом видеть и перенимать традицию, только исходя из скачка к Другому. Поэтому она вынуждена основывать [человеческое] существование как открытость бытия на истине, которая есть открытая история. Эта основа есть пропасть без дна и без основы, так как уже нельзя больше указать никакой причины и основы для того, чтобы она разверзлась, ибо вопрос об основаниях может встать только внутри нее: она есть отсутствие основы и причины, поскольку что-либо, выходящее на передний план в какую-то эпоху, заслоняет все прочее. Истина, которая есть не только бытие как истина сущего, но и истина разнообразного бытия самого по себе, несет в себе сохраняющуюся тайну как неисчерпаемый источник, и она есть – как несокрытость – просвет для само-прикровения (Sichverbergen). В каком смысле, однако, две последних главы связывают будущее с последним Богом? Заканчивается ли все в целом антропологией и теологией, имеющими в качестве фундамента философию истории? Об этом не может быть речи уже потому, что «Доклады» не стремятся ни к чему иному, кроме как к самообоснованию философии; этому подходу, который – учитывая его связь с бездонностью и безосновной эпохальностью истины – нельзя больше называть фундаментальной онтологией, остаются весьма далекими региональные онтологии или темы какой-то специальной метафизики.

При новой встрече с Максом Шелером автору «Бытия и времени» стало ясно, что фундаментальная онтология не только предуготавливаает региональные онтологии, но и связана с метонтологией или метафизической онтикой: вопрос «Почему вообще есть что-то?» может пробиться и встать только в человеке, который уже предполагает в качестве предварительного условия существование жизни, находится в космосе, ищет Высшего и Конечного. Если трансцендентальная философия понимается действительно герменевтически, то искомaя историческая форма истины (Wahrheitsgefüge) в самой себе должна указать на путь, каким может быть по-новому подготовлен и модифицирован традиционный вопрос о мире и душе или о Боге. Хайдеггер, который хочет понимать мир в виде «Как?», каким сущее встречает само себя в себе самом – и не желает связывать себя к людьми, формирующими мир, вынужден превратить этот вопрос в вопрос о противоречивом отношении земли и мира. Только так устройство (Baugefüge) просвета для само-прикровения (Sichverbergen) (а именно, спор между само-прикрывающейся землей и само-освещающимся миром) может подготовить вопрос о Природе, к которой и человек ведь принадлежит тоже. Метафизическая теология традиции понимала Конечное и Последнее как Наивысшее, исходя из сравнения с Другим, Иным. Хайдеггер пытается освободить Божественное от этого сравнения, связывая его с познанием конечного и последнего в таком виде, в каком человек осуществляет это познание в опережающем все забегании вперед к смерти. Традиционная тема «Бог» становится, таким образом, темой последнего Бога, который не есть последний в каком-то ряду, но есть последний в том смысле, что только он и указывает на непреодолимую границу – и, таким образом, возвышает сущность Божественного, относя ее к последнему, окончательному познанию. Прилагательное (das Adjektiv) в рассуждениях о «последнем Боге» всегда должно оставаться открытым, не определенным четко – тут не важно, имеется в виду теистическое, пантеистическое или политеистическое либо вообще какое угодно божественное. Применительно к «Грядущим» («Zukunftige») верно то, что в «Бытии и времени» сказано о забегании-вперед к смерти: в этом забегании-вперед утрачивается всякая ориентация на данности; но таким образом [человеческое] существование может вернуться из последней дали к тому, что есть, и быть «моментальным», «принадлежащим к мгновению». Однако применительно к Грядущим верно и то, что они осуществляют свое забегание вперед в определенной историчной ситуации: в час заката и грозящей гибели, который должен стать переходом к тому, о чем еще не принято решение. Это последнее, следовательно, не есть конец, а есть как раз другое начало.

Раздел текста «Скачок» ставит вопрос: не высвечивается ли исконное бытие (Seyn) (то есть истина бытия сама как событие) как след, оставленный на пути последним богом, коль скоро человек превратился в сторожевую инстанцию (Wächterschaft) [человеческого] существования? Странная констатация, что самым пугающим торжеством и радостью должно была бы стать «смерть бога», связана с выделением (Auszeichnung) человека, который способен стоять перед лицом смерти и, тем самым, также перед лицом неподвластных ему, все новых и все иных импульсов со-бытия (Ereignisses). Тогда смерть была бы «наивысшим свидетельством исконного бытия (Seyns)» (230). Истинность бытия сама может стать следом, оставленным на пути, если эта истина не только будет эксплицирована философски, но также и будет воспринята как указание на последнее и конечное (в пограничной ситуации смерти, как сказано в «Бытии и времени» вместе с Ясперсом). Здесь философия вступает в область, соседствующую с той традицией, которая говорит о «боге», но так же и соседствующую с поэтом, которому – в соответствии с элегией Гёльдерлина «Хлеб и вино» – приходится идти по следу бежавших богов. Сам философ не имеет права называть бога или богов; но он указывает людям и на ту ситуацию, в которой речь о боге вновь обретет свой смысл. Истинность самого бытия обнаруживает себя при этом как то «Между», которое ставит человека – как смертное существо – перед божественным и позволяет найти себя в этом противопоставлении-возражении (Entgegnung) себе. Но можно ли вообще признавать за богом «бытие»? (Ведь этот вопрос дискутировался с противоположных позиций – под названием «аналогия бытия»). Последний раздел «Докладов» склоняет к тому, что признание того, что бог нуждается в бытии, никак не вредит ему и его величию. Он нуждается в бытии (Sein), к которому принадлежит и человек как тут-бытие, как существование (Dasein); однако его нужда (Bedürfen) стоит выше (überragt) этой принадлежности. (Мы можем быть определены только тем Богом, который входит, вникая, в наше говорение и, тем самым, добровольно ставит себя в зависимость (unterstellt sich) от истории говорения о бытии, хотя он в то же время стоит выше этой истории.) И наоборот – принадлежность [человеческого] существования как «тут-бытия» к бытию «стоит выше» потребности бытия быть выраженным через существование того или иного бога. (Человек открыт для продолжающейся истории, в которой и божественное может показать себя иначе).

Временность человека осуществляется в момент, который мыслится в «Докладах» как пространство игры времени мест, в которых свершаются мгновения (Zeitspielraum einer Augenblicks-Stätte). В этих местах-мгновениях время смыкается c пространством, вторгаясь в вечность, но эта вечность – как характер божественного – должна мыслиться по-новому, идя от мгновения. Потому оно определяется как «прохождение мимоходом»: когда время наполняется и исполняется в познании божественного, вопрошание и непокой [человеческого] существования застывает в покое хрупкой без-вопросности; так время обретает свободу для того, чтобы уйти, освободив место для другого времени. Гармоничное созвучие времени, вечности и мгновения может удерживаться только в возвращении, которое (через повторение) дает возможность бывшему вернуться иначе. Божественное, которое имеет свою сущность в Прохождении-Мимоходом (Vorbeigang), дарует себя [человеческому] существованию в приветственном знаке-жесте (Wink): как тот, кто уходит, делает на прощание еще раз знак приветствия и кивает тому, кто остается, так и божественное удаляется (entzieht sich), даруя себя людям – удаляется нежданно, внезапно и поспешно; его нельзя удержать и нельзя использовать в своих целях. Последние предложения «Докладов» обращают внимание на то, что – хотя и кажется, что человек должен ждать Бога и он будет Его ждать – лишь немногие знают о том, что Бог ждет основания истины бытия и, тем самым, происхождения человека в [человеческом] существовании. Философия претендует только и единственно на то, чтобы подготовить для знаков-кивков Бога мгновения-места, не желая решать, дойдет ли исторически снова до встречи Бога и человека. Да, и экспликация истины бытия как событие и как противостояние земли и мира, бога и человека проявляется тоже только как «сеть», которая не может затрагивать свободы бога: «Со-бытие и его вхождение (Erfügung) в бездонность-безосновность времени-пространства – это сеть, в которую последний бог ловит (fängt) сам себя, чтобы разорвать ее и дать закончиться в своей уникальности-единственности (in seiner Einzigkeit enden zu lassen) – божественно и редкостно, и будучи самым наичуждым во всем сущем»[8].

«Доклады» выражают желание, чтобы к слову Гёльдерлина прислушивались, слушали его и следовали ему, повинуясь (Gehör). Когда Гёльдерлин ставится в них в один ряд с Кьеркегором и Ницше, то о нем говорится, что он был самым ранним из Грядущих, и самым продвинутым в будущее. Кьеркегор указал на мгновение, но все же – в рамках спасения в потустороннем. Ницше понимал мгновение как врата в вечность, но его постижение «полдня» приковывает к учению о вечном возвращении того же самого. Гёльдерлин, напротив, мыслит вечность как прохождение мимо-мимоходом (Vorbeigang). Уже первая лекция о Гёльдерлине, прочитанная в зимнем семестре 1934/1935, цитирует первоначальные варианты гимна Гёльдерлина «Праздник мира» («Die Friedensfeier»), в которых всё Небесное называется «быстропреходящим». «Лишь одно мгновенье» бог касается обиталищ людей. Потому Хайдеггер, идя от Гёльдерлина, может находить вечность Небесного или Божественного в «мимолетности едва уловимого знака-жеста», который «в одно мгновение преходящего может показать все блаженство и все ужасы». Вечность – это не aeternitas (собирание временного из его рассеянности в постоянный сохраняющийся строй-порядок). Она также не есть sempiternitas (бесконечное продолжение-движение все дальше и дальше). Она, скорее, есть Прохождение Мимоходом, которое всякий раз и сразу же осуществляется-исполняется в мгновении[9]. Потому все Божественное имеет свой час. Боги греков – это то, что было, и они могут повредить нам как-то лишь как боги, нас покинувшие. (Они не могут больше определять нас через вечное «бытие», как того хотел Вальтер Ф. Отто, и, тем самым, не могут и возвращаться.) Последний бог – как говорит одна из сносок в «Докладах» – «совсем иной в сравнении с теми богами, которые были, в особенности – в сравнении с христианским богом» (403). Это замечание – вовсе не выпад в адрес христианской веры; однако Хайдеггер полагает, что должен, следуя Ницше, исходить из того, что изначальная христианская вера попала в тенета мысли, и в этих сетях бог, в конце концов, оказался ничем иным, как удовлетворением не относящейся прямо к делу и несообразной человеческой потребности в безопасности (настолько, что и сегодняшняя философия религии все еще полагает, что способна понять религию функционально, идя от общественных остаточных потребностей (Restbedurfnissen)). О появлении или об отсутствии божественного в современности Хайдеггер говорит, что даже и отвергание божественного, познанное на практике, уже есть прохождение божественного мимоходом. Близость и удаленность Божественного всегда связаны между собой, это – моменты одного и того же процесса, и их не следует связывать со счастливыми и несчастливыми временами.

 

С. Теология в полемике

В трагедии «Ипполит» Еврипида Ипполит живет благодаря той силе, которая была названа греками, обратившимися к сокровищнице своих мифов, именем девственной Артемиды. Конечно, Ипполит должен презирать дары Афродиты и, таким образом, он оказывается вовлеченным в смертельно опасные коллизии с участием своей мачехи Федры и отца Тесея. Когда он, погубленный взбесившимися лошадьми, умирает на берегу моря, он вопрошает: «Здесь ли Артемида, моя богиня?». Богиня, сила которой давала ему жизнь, присутствует и при его смерти. Но ей приходится отвернуться и удалиться, поскольку чистый взор ее не может быть омрачен видом умирающего. Остается неясным, что хотел сказать этот последний из греческих драматургов, завершая таким образом трагедию; во всяком случае, противопоставлять богов людям как бессмертных смертным – это соответствует греческому пониманию богов. Но Хайдеггер пытается утвердить и еще одно, иное понимание. Он делает это, воспринимая греческое в трактовке Гёльдерлина. Мы снова и снова встречаем в тексте Хайдеггера неявные ссылки на Гёльдерлина. Так, выступая против свойственного времени тоталитаризма, Хайдеггер говорит, что народ – это народ лишь тогда, когда глас, исходящий из его сказаний, еще звучит, пробиваясь в Немногих – а не тогда, когда в абсолют возводится его происхождение или даже раса, классовые характеристики либо способность силой покорять данности. Из стихотворения Гёльдерлина «Глас народа» Хайдеггер заимствует также и формулировку, что реки, стремясь вернуться к морю, находят, пробиваясь, «кратчайший путь». Для человека этот кратчайший путь есть постижение смерти, но оно теперь становится составляющей постижения этого Последнего, причем являет собой Божественное. Когда сокровенная и таящаяся в себе земля открывается миру, смертные могут воспринять и взять на себя свою судьбу, причем они постигают себя, идя непосредственно от Божественного. Немногие, выделенные из общего ряда и ведущие отдельное существование – как Гёльдерлин – призваны передавать знаки-указания Божественного дальше, народу. Но такая передача – не дело философии; это дело если не теологии, то поэтов, которые осуществляют называние. Но поскольку это называние божественного выпадает на долю людей, является человеческим делом, философия призвана, по меньшей мере, указывать на то измерение, в котором Грядущие (die Zukünftigen) предстают перед «последним богом». Хайдеггер воспринимает связывание трансцендентального и исторического в немецком идеализме как подачу (Zuspiel), [c которой начинается игра], однако он говорит не о программе создания какой-то новой мифологии, как это происходило в так называемой самой старой системной программе (älteste Systemprogramm), у Фридриха Шлегеля и у Шеллинга. Хайдеггер хотел – через посредство Гёльдерлина – привести к выражению в языке вещь в ее открытости; при этом познание духа понимается как историческое – и это вполне последовательно. Потому в «Докладах» Хайдеггер и пересказывает в несколько измененном виде предложение, взятое из набросков Гёльдерлина к гимну «Титаны»: разделенность бытия непреодолимыми пропастями (на модальности действительности, возможности, необходимости) не может быть нарушена «выдуманной кажимостью выравниваний», счастья и «ложного исполнения-сбывания», – «ведь все это последний бог ненавидит в первую очередь» (406). Это Шелер в одном из своих последних докладов говорил о человеке в «эпоху выравниваний», поскольку, согласно его концепции, дух вбирает все временное в свою над-временность.

Когда Хайдеггер – в противовес таким феноменологам, как Шелер – настаивал на историчности духа, он и мог сблизиться с таким теологом, как Бультман. Но все же для Бультмана историчность была экзистенциальной и надвременной структурой человеческого существования. Когда теолог показывает, что христианская вера схватывает эту историчность и наполняет ее, приводя к исполнению-осуществлению, то он в то же время делает веру (в экзистенциальной интерпретации) понятной как ответ на тот вопрос, который постоянно ставит человек. Хайдеггер, напротив, в годы, последовавшие за публикацией «Бытия и времени», желал прояснить, в каком смысле можно говорить об историчности: не открывается ли историчность, по крайней мере, отдельными своими структурными моментами исторично, в ситуации, характерной для данной эпохи, или в каком-то определенном раскладе обстоятельств? Поэтому он и вынужден был выступить против теолога, который скоропалительно отвергал этот путь вопрошания. В 1942 году в письме к Максу Коммерелю Хайдеггер подчеркивал, что его привязка к Гёльдерлину не означает отказа от тех вопросов, которые ставились в «Бытии и времени», а представляет собой продолжение этого вопрошания. Хайдеггер писал: «Способность выносить то, что вызывает вопросы и стоит под вопросом (das Ausstehen des Fragwürdigen), сегодня более изначальна и имеет столь решающее значение, что и никакая христианская теология больше не сможет найти в этой философии заранее заготовленного и хорошо укрепленного убежища, где можно было бы выдержать оборону». Коммерелль, напротив, твердо определил для себя: «Я сейчас запрещаю себе Гёльдерлина». Он приветствовал то, что Бультман тоже в эти мрачные годы обратился к Гёте; он писал ему: «Сколь ужасен просчет наших добрых друзей, храбро, но самоубийственно направляющих утлое суденышко научного самоконтроля, которое, по их мнению, уже источили черви, на притягательную, словно магнит, скалу нового мифа, дух которого они уже позабыли, составляя свои лоции»[10].

То, каким должен быть иной подход – подход теологии – показывает способ восприятия Бультманом вопроса Хайдеггера об истине как несокрытости, aletheia: он вначале сопоставляет греческое и иудейское, а затем рассматривает взаимопроникновение обеих традиций, которое подготавливает нечто новое. Таким образом, Бультман, которому наверняка нельзя приписать какое-то особое тяготение к Ветхому Завету, смог выступить в поддержку сограждан еврейского происхождения, опираясь на идею неразделимых прав человека. И Хайдеггер защищал своих коллег по университету, называя их «благородными евреями» с «образцовым характером». Они, по его мнению, благородны потому, что сделали из своего специфического происхождения нечто образцовое. Нельзя не видеть связь такого понимания благородного с представлениями Ф. Ницше, и даже признать, что оно прямо заимствовано из «Заратустры». Когда Бланшо и Лиотар сегодня бросают Хайдеггеру упрек в принижении еврейского, они, в принципе, следуют тому же представлению о благородстве евреев, которые реализуют выдающиеся возможности человека как такового. Остается неведомым, насколько сблизились тогда в своих откровенных разговорах Бультман и Хайдеггер (например, в 1935 году, при встрече с Хайдеггером в Марбурге). Но трактовка одним и другим «Антигоны» Софокла показывает, что их подходы различались. Бультман в своем докладе, изданном в сборнике в честь юбилея Карла Барта, утверждал – вполне в духе «Бытия и времени», – что политическая власть должна оставлять в неприкосновенности то потустороннее, к которому трансцендируют люди: не вмешиваться в отношение Антигоны к мертвым и в любовь между Гемоном и Антигоной. Хайдеггер, напротив, в своей лекции «Введение в метафизику» трактует трагедию Софокла – вслед за Гёльдерлином – как революцию в образе представлений. Хайдеггер понимает Антигону как трагический образ – и так же, как Гёльдерлин, трактует слова hypsipolis, apolis как выражение оксюморонов. Если «Доклады к философии» ищут «властного, господствующего» мышления, которое еще приходит от свободного и самого изначального, то эта властность ищется не у таких фигур-образов, как Креон, а у таких фигур, которые представляют собой гибнущие трагические образы – такие, как Антигона. Так пути вынужденно расходятся. Правда, Бультман в 1933 году в своей энциклопедической лекции (Enziklopädie-Vorlesung) защищал ректорскую речь Хайдеггера как критику биологизма. Когда в более поздних статьях он отстаивал мнение, что «гуманистический» подход к примеру Софокла можно осуществить, лишь опираясь на христианскую веру, то ему пришлось признать близость Хайдеггера к тем, кто не хотел держаться гуманистически-христианского или персоналистского пути и искал прибежище в коллективизме. Хайдеггеру, напротив, приходилось опасаться – точно так же, как Ницше, – что твердо держаться христианской веры было бы столь же несообразно времени, сколь неадекватным времени это было у князя Мышкина, подобного Христу героя Достоевского – и ему пришлось искать убежище в швейцарской психиатрической лечебнице. Он ставил вопрос так: как вообще в современных условиях еще вообще можно употреблять такое слово, как «бог»?

Хайдеггер все больше и больше предоставлял конкретное называние божественного поэту, а теологию как науку вообще ставил под вопрос. Так, во второй лекции о Гёльдерлине сказано: «Со священным вообще нельзя справиться “теологически”, ведь вся “теология” уже предполагает – как предпосылку – theos, бога, и для нее это столь самоочевидно, что везде, где появляется теология, бог уже начинает спасаться бегством»[11]. Разве к герменевтической теологии нельзя отнести слова Ницше, что история кончается там, где наука начинает препарировать эту историю? Когда Хайдеггер в зимнем семестре 1969/1970 опубликовал свой доклад «Феноменология и теология», он посвятил его Бультману. Однако в предисловии он отметил, что Франц Овербек почти сто лет тому назад констатировал: «отрицающее мир ожидание конца есть основная черта раннехристианского». В то же время друг Ницше Овербек ссылался на Гёльдерлина. Но разве теологи не должны признать, что он пытался стать посредником между верой и научным миром – или отграничить ее от этого мира? Во всяком случае, только идя от этих противопоставлений, мы сможем услышать то, что говорит нам конец «Докладов к философии». Хайдеггеру также пришлось на собственном опыте убедиться, что народ, Великие Созидатели – Творцы, само делаемое дело не определяли по-новому [человеческое] существование, как на то еще выражалась надежда в «Докладах» – скорее, время гнало к катастрофе, открывавшей возможность иных начал, но они тогда еще не просматривались. Поэтому и отношение к Гёльдерлину вынужденно изменилось: на передний план выдвинулось то, что выражало крах, тогда как в «Докладах» еще было налицо стремление прочитывать гимны Гёльдерлина, идя от ощущения поворотных времен – как о том свидетельствовал и «Эмпедокл». (И Бультман цитирует в своем комментарии к Евангелию от Иоанна только «Эмпедокла», а не гимн «Патмос», который тут наверняка был бы более уместен.) Если «Доклады» превратили зов [Божий] в поданный на ходу знак-намёк, то позднее на передний план выдвинулся след, еще более резко выражающий отсутствие. Насколько мало при этом Хайдеггер отказывается от своих ранее сделанных шагов, показывает, например, то, что протокол одного из обсуждений доклада «Время и Бытие» от 1962 года завершается высказыванием Ганса Эриха Носсака: «Нужно существовать, чтобы быть призванным – окликнутым, но окликать самого себя – это самое извращенное из всего, что только можно было бы сделать». Носсак тогда начал свой большой роман «После последнего восстания» с оклика «последнего Бога». В те годы Пауль Целан в своем стихотворении «Engführung»[12] толковал след как след, оставленный концлагерем уничтожения, – след, который не может ввести в заблуждение. Однако и Целан – когда он читал хайдеггеровские лекции о Ницше – видел себя связанным одним меридианом с Хайдеггером. Понимать «Доклады к философии» из них самих, и в то же время исходя из этих других познаний – вот задача, которую следует решать при чтении путем совместного понимания.

 

Примечание 

Прохождение мимоходом последнего Бога (Der Vorbeigang des letzten Gottes) – раздел книги, изложенный в виде доклада в марте 1989 года на симпозиуме о Витгенштейне и Хайдеггере в Мадриде, в мае 1989 года – на заседании «Феноменология и Хайдеггер» Немецкого общества феноменологических исследований (Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung) в Вуппертале, в июле 1989 – в Институте Лессинга в Берлине (die Lessing-Hochschule).

 

Примечания

* Текст представляет собой перевод раздела книги О. Пёггелера «Новые пути с Хайдеггером», посвященного исследованию позиции Хайдеггера в отношении теологии. Перевод с немецкого Олега Матвейчева (НИУ ВШЭ) и Александра Перцева (УрФУ).
Otto Pöggeler. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg (Breisgau); München: Alber, 1992. S. 465–482.

[1] Антье Бультман Лемке цитирует это письмо в: Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung. Hrsg. von Bernd Jaspert. Darmstadt 1984. S 202. В связи с упоминаемым ниже письмом к Гогартену ср. Jeffrey Andrew Barash: Martin Heidegger and the Problem of Historical Meaning. Dortrecht, 1988. S. 190.

[2] Герман Мёрхен цитирует записи, сделанные на семинаре фон Роденом: Adorno und Heidegger. Stuttgart, 1981. 557 f.

[3] Ср. Ontologie. 24 f. Prolegomena. 180 f.

[4] Ср. Wegmarken. 45 ff.; Rudolf Bultmann: Theologische Enzyklopädie.

[5] Ср. Die Grundbegriffe. 103 ff. – В связи с последующим Anfangsgründe. S. 211.

[6] Ср. Grundbegriffe 110 f. – В связи с последующим ср. Heidegger: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst. Frankfurt a. M. 1985. 31 und 190 ff? Mit Nietzsche I 36 und 183. Ср. также высказывание Хайдеггера от 1932 гогда в Blochmann. S. 52.

[7] Ср. «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”. И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен». (2 Кор. 12:1–10) – Прим. перев.

[8] Издание «Докладов» 263 делает выбор в пользу «hängt» (висит) вместо «fängt» (ловит). Рукопись и корректурные листы содержат две буквы h и f – написанные поверх друг друга.

[9] Ср. Hölderlins Hymnen. 111, 54 f.

[10] Ср. Макс Коммерелль, 405, 389, 451.

[11] Ср. Heidegger: Hölderlins Hymne «Andenken». 132 f. – В связи с последующим ср. Wegmarken 45 f.

[12] Игра слов: из слова «Entführung» – «отнятие», «похищение», «увод» – путем изменения одной буквы П. Целан образует неологизм «Engführung», что может означать «ведение в тесноту, в узость», «плотное ведение».

 

© Отто Пёггелер, 1992

© О. А. Матвейчев, 2017

© А. В. Перцев, 2017