А. В. Цыб. «Гносис», «эпистрофэ», «телейосис»: рецепты праведной жизни в эпоху глобального кризиса. Климент Александрийский и Ориген-христианин

211 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Аннотация/Annotation

Аннотация: Статья исследует вопрос о тенденциях философско-религиозной мысли в эпоху позднего эллинизма в восточном культурном центре Римской империи Александрии Египетской. Исследованы проблемы формирования раннего христианского вероучения: учения Климента Александрийского и Оригена-христианина о христианском гносисе, о необходимости обращения и уподоблении богу. Во втор. пол. II – III вв. в этом регионе формируются основы двух крупнейших направлений философской мысли поздней античности – христианской теологии и греческого неоплатонизма. Их теоретическими источниками становится все многообразное наследие античной культуры.

Ключевые слова: история античной философии, христианство и неоплатонизм поздней античности, гносис, Александрийская школа, Климент Александрийский, Ориген-христианин.

A. V. Tsyb

«GNOSIS», «EPISTROPHE», «TELEIOSIS» AS MANUALS FOR TRUE LIFE IN GLOBAL CRISIS EPOCH. CLEMENT OF ALEXANDRIA AND ORIGEN THE CHRISTIAN

Annotation: The article covers the matter of philosophical and religious trends in the Eastern part of the Roman Empire (Alexandria in Egypt) in the late Hellenistic period. The material covers the specific aspects of early Christian teaching: Clement and Origen teachings on Christian gnosis and on the necessity of deification. The beginning of two teachings of the Late Antiquity, that is of Christian theology and of Greek Platonism we could trace as far back as the II-III centuries. The sources for them were all the contemplative findings of Antiquity.

Key words: History of Antiquity, Christianity and Neoplatonism, of Late Antiquity, Gnosis, Alexandria School, Clement of Alexandria, Origen the Christian.

[свернуть]

 

Для втор. пол. II – III вв. идея «гносиса» представляет собой, как выразились бы современные мыслители-у-власти, некую универсальную «дорожную карту», путем сбрасывания «греховных одежд» ведущую в желанный мир «обожения», получения статуса космического гражданства, защищенного от всех перипетий и недостатков человеческой истории. Знакомое умонастроение. Революционное. Свойственное эпохам глобальной смены политических и социально-этических парадигм и сопровождающих их идеологем. В этом смысле жизнь идеи «гносиса» напоминает судьбу идеи «всеобщего равенства и братства» в Великой французской революции, с присущей французам сообразительностью очень быстро преодоленной ими еще до завершения той же революции. Или, например, судьбу социалистической идеи во втор. пол. XIX – XX вв. Она проявила себя во всем: от экономических движений «участия в распределении прибыли» до полной анархизации общества или тотального террора и геноцида культур. Полновесное раскрытие такого рода идей подразумевает типические параметры: знание очень неоднозначного и поддающегося амбивалентному толкованию общего примитивного литературного источника, представление о пути и цели, средствах ее достижения, проясняемых в ходе его монопольного толкования, допускаемая доля креатизма и поправок на этническое своеобразие, и, как условие, предваряющее все перечисленные параметры, главное и «безусловное условие» – вера в аподиктическую «данность», истинность и неизбежность «прото-текста».

Правда, следует оговориться, что у нас речь пойдет о культурно-историческом регионе Александрии Египетской начала новой эры. На фоне общей, не то, чтобы депрессивной, но как бы застывшей на несколько десятилетий – в размышлении о своем дальнейшем движении – философской жизни, этот крупнейший восточный культурный оазис Римской империи собирает наследие великих эпох, – здесь сосредоточены центры перипатетического, платонического и стоического преподавания; он осмысливает реалии греко-римских, иудейских, египетских и малоазийских религий, и осваивает традицию относительно «недавнего» иудейско-среднеплатонического «ренессанса» Филона Александрийского и Нумения из Апамеи.

Историки говорят о кризисе, в который погрузилось общество Римской империи к концу II века[1]. Кризис поразил не только экономику, проявив себя в натурализации хозяйств, но и социум, и внешне-политическую стабильность империи, а также проявился в духовной жизни всех областей империи. Речь идет о сакрализации личностей императоров и распространении культов гениев-покровителей императоров, с привязкой почитания личности к различным традиционным культам богов и героев, нацеленной на укрепление имперской идеи, с одной стороны, а с другой, речь идет и о значительной партикуляризации локальных культов в «инородных» окраинах империи, о распространении мессианских движений, идущих из I века. Современный роман «Иллюзионист» выпускницы Оксфорда Аниты Мейсон[2] дает великолепную картину анти-интеллектуалистической религиозной жизни втор. пол. I века в Самарии, области Израиля, повествуя историю известного гностика Симона Мага. Такова же история Перегрина, изложенная Лукианом[3], уроженцем Сирии и современником эпохи, а также история иррациональной жизни Аполлония Тианского (I в.), созданная в сер. III века Флавием Филостратом[4].

Накопленная социально-экономическая, политическая и религиозная «усталость» общества, переживающего первый опыт глобализации, усталость культуры проявляет себя в предчувствии грядущих изменений. Но мы должны отдавать себе отчет и в том, что эта эпоха – для нас теперешних – начало новой эры, для них – никакой новой эры еще не существует. Каждый народ, попавший в этот большой средиземноморский котел смешения культур, живет в своем собственном летоисчислении и собственном представлении о начале, центре притяжения и телеологии истории. Это было время, когда боги из романов Нила Геймана[5], ныне влачащие жалкое существование в урбанистических гетто западной цивилизации, переживали подлинный расцвет своего величия. Как подлинные звезды массовой культуры, они имели индустрию своего шоу: продюсеров, менеджеров, фанатов, историков и просто зрителей.

«Смутное время» – так характеризует Эрик Доддс эту эпоху[6]. Время истерических пророков, шарлатанствующих магов и сумасшедших толкователей снов, как будто на свой лад интерпретирующих Фрейда (Артемидор), время искалеченных войнами ветеранов-социопатов, поднимающих ночью округу призывами в атаку из своего кошмарного сна, время обманутых вдов, заклинающих души умерших, ворожащих на извлеченных частях покойников и заклинающих над еще трепещущими внутренностями убитых, время неунывающих брачных аферистов, таинственных халдеев, за деньги открывающих тайну судьбы (Apul. Met. II 5; 12; 20; III 18), перипатетиков, софистически декаденствующих в рассуждениях, подобных анонимному трактату Псевдо-Горгия «О не-сущем, или о природе» (Sext. Emp., Adv. math. VII, 65–87), и гедонизирующих эпикурейцев, скучно преподающих науку удовольствия, время «пофигически» настроенных кинико-стоических хиппи, «обдолбаной» аристократической молодежи, прожигающей жизнь в садомазо-оргиях малоазийских и вакхических культов (Apul. Met. VIII 24–30). В сущности, не так плохо в сравнении с тем, что принято говорить о жизни в ситуации глобального кризиса. Блистательный талант платоника Апулея из Мадауры купается в этих реалиях упадка нравов. Его герой «Метаморфоз» хоть и попал в неприятную передрягу, но он молод, жизнерадостен и ироничен по отношению к происходящему, и получает эстетическое наслаждение от своего приключения[7].

Другая, фундаментальная и традиционная часть философской мысли эпохи сгустилась в космической тоске «Размышлений» мыслителя-стоика Марка Аврелия, самого одинокого из всех одиноких императоров. Синдром императорского «боваризма»[8] в эпоху поздней античности. Население крупных римско-эллинистических центров, таких, как Александрия, Апамея, Кессария, Антиохия, «закошмаривают» идеями избранности гностические сообщества, последователи анти-систем.[9] Не вносит определенности в интеллектуальное осмысление происходящего и третья волна скептицизма, с упертой серьезностью доказывающая невозможность равной оценки ситуации человеком и муравьем по причине различия их происхождения: ведь если человек происходит от полового соединения, то муравьи – из бродячего вина (Sext. Emp., Pyrrh. I, 41–42). Не выручает ни практически медицинская критика суеверий и религиозного шарлатанства Цельсом в «Λόγος ἀληθής»[10], ни тем более такие жизнерадостные летописцы философии, как Диоген Лаэртский[11].

Но, в конечном итоге, все духовные метания эпохи имеют цель – поиск надежного психологического основания «здесь» и гарантированного убежища «там» (Э. Доддс). Для обоих пунктов поиска нет ничего невозможного. Но если знание о посмертном существовании, будучи достаточно общим представлением для религий древнего мира вообще, при этом фиксирует в сознании естественность неравенства в земной юдоли и неравенства после смерти, то раннее христианство выгодно отличается на этом фоне своим наивным призывом к равенству здесь и там. Простота этого взгляда привлекает, и новая религия очень быстро набирает адептов во всех социальных слоях общества. А подлинной теологией она становится после того, как в нее обращаются интеллектуалы. В Александрии – это Тит Флавий Климент (ок. 150 – после 210 гг.) и его логический последователь Ориген-христианин (185–254 гг.). За дело взялись профессионалы. Обратить религию в теологию – это значит создать с нуля письменную теорию всех ее частей – онтологию, гносеологию и эсхатологию со всеми входящими в них разделами.

Параллельно с ними в Александрии развивается школьный неоплатонизм под руководством Аммония Саккаса (175–242 гг.). С теми же ментальными установками, только на проверенной основе греческой философской традиции.

В эпоху отсутствия средств стремительной передачи информации требуется больше времени для формирования, формулирования и популяризации идеи, но и результат прочнее. Главное – найти точку опоры для утверждения истины. Климент, александрийский христианский пресвитер, рожденный в языческой семье, начинает с гносеологии, привлекая при ее структуризации стоическую, эпикурейскую и платоническую терминологию. Этим вопросам отведена II книга его фундаментального энциклопедического труда «Строматы».

Первым основанием для познания является религиозная интуиция[12], сформулированная в термине «вера» (пистис). Цель познания – «космос, воспринимаемый чувствами» («αἰσθητὸς κόσμος») и «умопостигаемые» («τὰ νοητά») (Strom. II, 5, 1–2).

Климент полагает, что познание включает два рода деятельности: «прогносис» и «гносис». «Пророчество (прогносис) есть предвидение, гносис же – предвидящее умозрение», понимание смысла пророчества. «Знание (гносис) предвозвещенного проявляется трояко»: о прошлом, о настоящем и о будущем, из которых прошедшее и будущее «подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности (πιστός) свидетельств о прошедшем и о будущем» (Strom. II, 54, 2–3)[13].

Обратим внимание здесь на «достоверность», которая представляет в этой гносеологии «точку видения» всего остального и дополняется внутренним согласием (συγκατάθεσις), со ссылкой Климента на Платона и стоиков (Strom. II, 54, 5)[14]. Эта убежденность в настоящем составляет аксиоматическое основание веры, которая, как и полагается ей быть, априорна: ведь именно богу следует доверять потому, что «он (никогда) не нарушает своих обетований», поскольку «сам не нуждается ни в чем» (Strom. II, 28, 2). Климент ссылается также на перипатетика Теофраста: тот «полагает чувственное начало верой», да и вообще в нем мы слышим «голос самого Бога» (Strom. II, 9, 5). В универсализме нового мышления уже не слышен старый добрый греческий здравый смысл, восходящий к особому знанию предков[15].

В этом смысле вера «есть не что иное, как только предвосхищение (стоический концепт “пролепсис”, – А. Ц.) и благочестивое согласие» (Strom. II, 8, 4), а также «мысленное допущение неявного» или действие «свободного выбора (“проайресис”), некое разумное стремление» (Strom. II, 9, 1–2). При этом он приводит неприемлемый для него пример понимания этого концепта последователями гностика Василида: для них вера имеет сверхъестественную природу, и сила ее зависит от степени избранности (Strom. II, 10, 3).

Но в действительности вера имеет вполне естественную природу (Strom. II, 11, 1). Термин «проайресис» охватывает сопутствующие познанию психологические состояния, или добродетели – страх перед божественным (τοῦ θεοῦ φόβος, Strom. II, 55, 5; 31, 4; 40,1–2), который не вызывает смятение в душе, но вызван потрясением от «θαυμασιότης ὑπερβάλλουσα» или «выходящего за пределы удивления по поводу вещей» (Strom. II, 37, 4), надежда, «как предвкушение обладания каким-либо благом» (Strom. II, 27, 2), покаяние в прошлых грехах (Strom. II, 26, 5), «соединенное с воздержанностью и терпением» (Strom. II, 31, 2). Внешний адресат этих состояний – «сила Бога» (Strom. II, 45, 2; 48, 4). Здесь обратим внимание на адаптацию среднеплатонического концепта «дюнамис», характерного для учения Филона Александрийского, после Климента развиваемого Оригеном в значениях «силы Бога», «силы ангелов», «силы демонов» и «силы души»[16].

Если аналитически разложить содержание «веры» на составные части, то вера двояка: опирающаяся на «доказательства знания» и на «доказательства мнения» (Strom. II, 48, 2)[17], «при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же эллиптическим» (Strom. II, 48, 2).

Далее Климент исследует структуру «знания» (ἐπιστήμη): «Истина на четырех сущих (ὄντων): ощущении, уме, знании и предположении (ὑπό-ληψις)» (Strom. II, 13, 2). Научное знание («эпистемэ эпистетикэ» Strom. II, 76, 1), или доказательное, «собирается логосом и непоколебимо [благодаря] ему» (Strom. II, 77, 1), служит «для знания [вещей] умопостигаемых» (Strom. II, 50, 1). C ним сходны опытное знание («эмпейрия»), теоретическое («эйдесис»), сопоставление («сюнесис»), умозрение («ноэсис») и, наконец, откровенное знание, «гносис» (Strom. II, 76, 2), который есть «проникновение в самую сущность предмета согласно с его природой[18]» (Strom. II, 76, 3). Климент использует также среднеплатонический концепт «кормчий души» (τῆς ψυχῆς κυβερνήτης) и стоический «гегемоникон»[19] для обозначения способности «рассудительности» (Strom. II, 51, 6).

Отмеченная уже В. Фёлькером содержательная нечеткость основной терминологии у Климента позволяет предположить, что вся довольно плотная аналитика сознания подчинена и высшему роду познавательной деятельности – «гносису», и объединена им. А тот, в свою очередь, включен в идеал совершенной жизни, или «телейосис» («τελείωσις»), уподобление Богу, и составляет одну из двух частей гармонической жизни: «эрга» (дела) и «гносис»[20].

Отметим некоторую аналогию приведенных рассуждений Климента с учением Платона о «четырех (познавательных) ступенях души», сформулированное в конце VI книги «Государства», где все, подлежащее познанию, сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых первая разделяется на сферы «образов и отражений», «неподлинного» и «уподобляемого» и реально-существующих видимых вещей, воспринимаемых чувственным образом, но высказываемых в образах «правдоподобных мифов». Вторая разделяется на область «наук, которые исходят из предпосылок» и направляются к «божественному началу» – цели познания – на основании образов, и область упопостигаемого, «самих (беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении». Затем Платон говорит о соответствии состояний и частей души для перечисленных разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление», второму – «вера» (оба вместе порождают «мнение», познающее физическое становление в двух его частях – уподоблениях и правдоподобных образах), третьему – математическое «размышление», и четвертому – диалектическое «познание», которые вместе взятые суть «мышление», имеющее дело с «сущностью» вещей. Тот же человек, «кому доступно доказательство сущности вещи», является диалектиком[21].

В «Тимее» Платон уточняет: если «космос был образом чего-то», то «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет», «ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» (Tim. 29b-c). И здесь диалектика – логическая деятельность ума – имеет значение главного познавательного инструмента, и имеет своим содержанием и предметом именно то самое, на что Климент нацеливает «гносис», то есть – «первые сущности», ибо, по Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать» (Resp. 533c-d).

Когда же Климент начинает разговор о цели человеческой жизни, о практической цели истинного гносиса – «уподоблении Богу» (Strom. II, 97, 1), он посвящает Платону несколько страниц своей книги (Strom. II, 131–133), хотя, похоже, не имеет ввиду один из важнейших текстов Платона по этому вопросу: рассуждение о восхождении душ в небесной процессии колесниц из «Федра» (Paedr. 246 и сл.).

Христианская онтология – область приоритетов Оригена. У нас хорошо известен так называемый «догматический» труд Оригена «О началах», в котором мы имеем дело с первым опытом христианской онтологии, включающей собственно теологию (как учение о Боге), описание космогенезиса, космологию, христологию-логософию, демонологию и учение о конечном существовании. Атрибут «догматический» – очевидно, более позднего применения, поскольку сам автор вряд ли полагал свой труд таковым, ведь даже название «Περὶ ἀρχῶν» имеет совершенно традиционное философское происхождение. Однако это требует отдельного разговора.

Здесь я хотел бы указать на содержание ниже публикуемого фрагмента из XXVIII кн. «Комментария Оригена на Евангелие по Иоанну», в котором речь идет о необходимости обращения («эпистрофэ») в религию Иисуса как освобождения от пут греха (XXVIII, 56–72), и методах убеждения к этому: чудотворство как способ внушения веры, символический смысл действий по совершению чудесного воскрешения из мертвых («анагогэ» как суть происходящего, внутренний смысл: XXVIII, 49). Комментарий на историю воскрешения Лазаря выявляет также представление Оригена о месте пребывания человеческой души после смерти тела («место душ»), вписывающееся, видимо, в среднеплатонический стандарт этого представления, очень полно презентированный Плутархом в трактате «Почему божество медлит с воздаянием» (Plutarch. De sera numinis vindicta), и сакральных действий для вызывания души из этого места: просительная молитва, место ее произнесения, возведение взора и воздеяние рук, громкий окрик (XXVIII, 23–44). Также обратим внимание на механизм «оживания»: он включает обнаружение места пребывания души, новое вхождение души в ранее принадлежащее ей тело, пробуждение «жизненного движения» сил («дюнамейс») души в теле «божественной силой», вызываемое громким окриком, или оживляющим «логосом», так как «силы» эти требуют своего рода реанимирующей стимуляции (XXVIII, 45–54). Эти жизненные силы, или структура души, выглядят как «силы идти и действовать» и «силы размышлять» (XXVIII, 72).

В «Комментарии» Ориген об этом не говорит, но можно предположить, что приблизительно также будет произведено всеобщее восстановление («апокатастасис») человечества в необходимый к этому момент его всеобщей истории.

 

Примечания

* При финансовой поддержке РГНФ/РФФИ, грант №15-03-00813.

[1] Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., Наука, 1987.

[2] Mason A. The Illusionist. Sprinters Ink Books. Published by Holt Rinehart & Winston. 1983 // Мейсон А. Иллюзионист. СПб., Азбука-классика, 2004.

[3] Лукиан. О смерти Перегрина // Лукиан. Сочинения. В 2 т. / под общ. ред. А. И. Зайцева. СПб.: Алетейя, 2001.

[4] Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Пер., ст. и комм. Е. Г. Рабинович. Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1985.

[5] Gaiman N. American Goods. MS Reader edition. V. 1. June 2001.

[6] Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, University Press. 1965.

[7] Апулей. Метаморфозы / Пер., ст. и комм. М. А. Кузмин, С. П. Маркиш, М. Е. Грабарь-Пассек. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М.: Наука, 1983.

[8] Foucault M. Les anormaux. Cours au Colège de France. Lesson de 8 Janvie 1975. 1999.

[9] Термин Л. Н. Гумилева (См.: «Древняя Русь и Великая степь»).

[10] Le Discours véritable de Celse, tiré des fragments cités dans le Contre Celse d’Origène, essai de restitution et de traduction [du latin], par Benjamin Aubé, Paris, Didier, 1878. In-8°, 117 p. Traduction a été reprise aux éd. Sillage en 2014 // Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Античные критики христианства. Москва, ОГИЗ, 1936.

[11] Diogeni Laertii Vitae philosophorum, rec. H. S. Long, I–II. Oxford, 1958 // Диоген Лаэтский. О жизни, учениях и изречениях… Пер. М. Л. Гаспарова, общ. редак. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. М., Изд-во «Мысль», 1979.

[12] В немецкой теологической литературе передается понятием «христианско-экзистенциального опыта», см.: Hoffmann R., Geshichte und Praxis. Jahre prinzipielle Begrändung durch Klemens von Alexsandrien. Ein Beitragung zum spätantiken Platonismus // Die Geschichte und ihre Methoden. Quellen und Forschungen, München, 1979.

[13] Здесь и далее по изданию: Сlemens Alexandriner/ Stromata / Hrg. Von O. Stählin., Bd. 2. Buch. 1–4. // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Herausgegeben von der Kirchenvater-Commission. Der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Clemens Alexandrinus Zweiter band. Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1906.

[14] Одна из способностей «ведущего начала» (ἐγώ) в человеке в стоической психологии. См. подробнее: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, С. 139.

[15] «Sagesse traditionnelle», см. подробное пояснение к этому феномену: Festugière A. J. Socrate. La Table Ronde 7, rue Corneille, Paris 6. P. 14 и сл.

[16] См. публикуемую ниже статью С. Блан «Словоупотребление “ΔΥΝΑΜΙΣ” в Комментарии Оригена на Иоанна».

[17] Учение о том, что воображение («фантазия») способствует истинному богопочитанию, принадлежит, например, неопифагорейцу Аполлонию Тианскому, жившему в I веке н. э., но не известному Клименту. Согласно этому учению, в храмах не следует ставить статуи кумиров, поскольку «кто пришел в храм, тот пусть сам и вообразит обличье божества, ибо разум рисует и ваяет искуснее художника» (Philostr. Vit. Apoll. VI, 19 / Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. / Пер., ст. и комм. Е. Г. Рабинович. / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1985.) А. Ф. Лосев объясняет этот эпизод как часть учения о «внутреннем демиурге» человека (См.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., Изд-во «Фолио», 2002. С. 92).

[18] О «природном», «естественном» говорится либо в аристотелевском духе как о способе существования вещи по ее происхождению (См.: Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988), и в этом случае «жить согласно природе» для него также означает «жить согласно своей, человеческой природе», либо в стоическом, как соответствии общему циклическому закону космоса.

[19] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 138, 179, 319.

[20] Völker W. Das Volkommenheit des Origenes. Tübingen, 1931. S. 301–302.

[21] Resp. VI 513c-d (в перев. С. С. Аверинцева, А. Н. Егунова, Н. В. Самсонова); см. также: области познаваемого (Resp., 509d–510): «Зримое», «Умопостигаемое»:

«Зримое» «Умопостигаемое»
«образы (тени), отражения», здесь находится сфера «неподлинности» и уподобления», где формируется ложное мнение реально существующие предметы, это область «подлинности» и «действительного» в обыденном смысле этого слова, где формируется «истинное мнение и мнение с объяснением» (миф) числа и треугольники, это область формирования математических  образов, которые созерцаемы «при помощи рассудка» (VI 513d); деятельность мышления на основании «предпосылок» и направляется к «беспредпосылоч-ному началу» «беспредпосылоч-ное начало» (благо) и «сами идеи в их взаимном отношении» (511с),  этой области «разум достигает при помощи диалектической способности» (511в)

И далее: Resp. VI 509d-533d; VI 511с; VII 533e-534; VII 584b.

 

© А. В. Цыб, 2017