5,153 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

1. Эстетическое и топологика

Классическая субъективность производна от идеи субъекта ― идео-логически определены исторические и личностные конфигурации: субъективность именно задана. Соответственно, является проекцией субъекта ― предстает как форма знания и осознания. Такой субъективностью субъект способен управлять, более того, она словно бы вовсе и не нуждается в управлении, являясь естественной проекцией сознания и рефлексии. На этом фоне диспропорциональность и неуравновешенность топологической субъективности соотнесена не столько с утратой центра-субъекта формирования (определенная доминанта всегда присутствует в конкретных формах производства субъективности), сколько с неразличенностью и невыявленностью самой фигуры центра. Можно сказать, что центр–след существует, но скрыт: стремление открыть для себя центр ― «классическое и героическое воплощение субъекта» (Дэвид Мейси) ― означает одновременно желание разместить себя в этом центре. В конечном счете речь о субъектности и субъективности власти, власти как субъективности и биовласти. Здесь субъективность оказывается обращенной к эстетическому ― опыту и теории, и соответствующему субъекту-свидетелю.

Эстетическое действует в стратегиях разделения чувственности («разделение-как-сопричастность» (Жак Рансьер)), а персонаж-свидетель способен представить вечное в рамках семиотизированной сцены суда ― историческое-произведение (Джорджо Агамбен). Актуализирован поворот к вос-приятию ― ход от дескрипции опыта к чувственной и интуитивной природе постижения эстетического, что может быть сопоставлено с формированием «этики человеческого вида» (Ю. Хабермас). Во всех приведенных позициях прямо или косвенно идет речь об усилии преодоления того, что называемо нигилизмом или немощью (В. В. Розанов). И все-таки речь не об универсальной эстетике или эстетизации ― это только «внешний эффект». Рассеиваясь, эстетическое и эстетика заново восстанавливают, обретают и по-иному утверждают себя ― актуализирован давно прораставший эстетический поворот в философии и существовании.

Сфера утверждения ― топологическая субъективность.

Фредерик Джеймисон прямо соотносит существование и производство топосов: «У богатых есть мобильность, тогда как у бедных есть место. Или, скорее, у бедных есть место, пока богатые не доберутся до него»^[1].

Фигура утверждения ― субъект-свидетель.

Современность стремилась выиграть ― «разыграть/обыграть» ― время. Даже подыграть времени, словно бы стремясь спасти временность на фоне увядающих образов вечности. Представления совершались в сфере растущей «литературы потока» ― процессах нарастающей скорости визуальных образов и проектов. Нарастание визуализации в ее обращенности к непосредственности очевидности приводит к формированию субъективности без места ― в пределе неконтролируемой и никому не подотчетной ― дикой ― чувственности.

На этом фоне необходимо распознавать образы устойчивости. Таковы произведение, месторазвитие, событие, письмо, личность, свидетель. Актуальная особенность такого распознавания в том, что учтен опыт дискурсивных и символических практик. Жиль Делез говорит о художниках как диагностах и симптоматологах ― «клиницистах цивилизации»: «оценка симптомов может быть достигнута только благодаря роману»^[2]. Более того, как раньше сказал В. В. Розанов, именно литература помогает обретению («нашли свое место в мире», «civis rossicus (русский гражданин»). На главный вопрос о философии понимания России ответ дан неутешительный: «Наша русская вся — философия выпоротого человека». Но вместе с этим литература ― обращение к пределам мысли о русской стихии: «…беспорывная природа Восточно-Европейской равнины. Вздох… Бог не может не отозваться на вздох»^[3]. Вздох, можно сказать ― жест замедления, сопротивление скорости и цифровому капитализму.

Постсовременность озабочена местом, соотнесенностью, структурацией, расположенностью ― возможностью создавать мiръ и человека через свидетельствование. Время пульсирует в особого рода событийной аритмологии. Лишенное онтологии/вечности время фрагментировано в пространстве отдельных топосов, которые необходимо свести в одно транс-топологическое поле, если вообще вопрос о целостности сохраняет значимость хотя бы как вопрос о внутренней целостности фрагментов.

Более ста лет назад Федор Степун в работе «Феноменология ландшафта» отметил, что европейская и русская философская мысль действуют в особенном смысловом и природном окружении. Наряду с феноменологией ландшафта есть метафизика взгляда. Мысль Достоевского памятливо укоренена в детстве: герой-свидетель ― мужик Марей ― всегда будет смотреть вслед в опыт каторги, в усилие творчества и подвиг веры.

Воюют за места ― формируется множественность существований, фрагментов, данностей, каждая из которых стремится поименовано быть на своем месте со своим именем ― вследствие этого не только теоретически убедительной, но утверждающе действенной. В представляемом за мыслью реальном в одном и том же существовании сталкиваются места расположения: надо заново прочесть логику субъективности и по-новому рассчитывать производство субъективности и соответствующего ей субъекта-свидетеля. Эстетика топологической субъективности может быть сближена с идеей «когнитивной картографии» (Фредерик Джеймисон) и усилиями понять феноменологию и онтологию социальных паттернов пост-модернистского производства образов (Пол Тэйлор). Обязательно задействованы дискурсивные и символические стратегии «свидетельств об истине»: происходит ритуализация, производство ритуализованного языка, актуализация интонации, стремление улучшить язык искусственным образом. Так, в частности, действует пренебрегающая содержательностью письма ритуальная идео-логика языка: субъективизация содержания, когда доминанта фонетизации стремится ослабить или вообще устранить оформление-графему. Неотделимая от право-писания субъективность оказывается в таком случае радикально смещенной, чему вслед идет пренебрежение смыслом. О смысловой значимости буквы писал И. А. Ильин («Ни одного философа отнынћ нельзя грамотно перевести на русскій языкъ… Безсмысленны всћ стихотворенія, поющие о мирћ и мирозданіи…»). Стерлась разница между миром, міром и мѵромъ («Замкнулся Мёбіусовъ круг»)[4]. И если философский смысл субъективности значим только для внутреннего пространства самой философии, практический извод мысли обращен к вопросу о достойном человеческом существовании.

Детерриторизованный индивид может, конечно, быть назван везде-присутствующим, но такое внешне освобождающее качество радикально противоречиво в самом себе: человек связан с «опосредующей все и вся пуповиной автореферентных экранов» (Жан Бодрийяр), где он может быть против его воли превращен в своего «виртуального двойника». Если угодно, нужно снова вернуться к вопросу о субъективности как оформленности существования. Именно на этом фоне вопрос «о капитализме в России» требует рефлексии оснований: как реально производится и действует субъективность ― в той или иной степени осознанная энергия существования?

Высказываемые претензии постмодернизма к модерну оборачиваются при таком взгляде еще одной стороной: описание и критика выступают одновременно как скрытое обоснование. Преимущественное внимание к симулякрам оказывается усилием сокрытия реальности ― именно потому, что размещает критику в самом симуляционном пространстве. Воображаемая общая временность не соединяет и даже не разобщает ― в одном и том же времени существуют не признающие друг друга и даже не желающие знать друг о друге топосы ― субъективность по-разному собирается в каждой уместности. Даже общая критика современности и модерна более не соединяет и не разобщает: создаются закрытые поля критики, в которые никак не проникнуть именно потому, что любое подобное действие извне оказывается уже изначально вписанным во внутреннее символического.

Границы нынешних территорий подплыли кровью ― утрата прежних или обретение новых демаркаций изменяет цвета существования во всех местах обитания. Границы маркированы постоянным присутствием энергии и силы, желания направлены не вдоль границ, а поперек. Актуализированная тема границ существования совсем не похожа на опыты экзистирования, где внутреннее и внешнее предстоят друг другу во временном измерении.

Ад? ― это то, что каждый носит в себе самом^[5].

И границы более не отделяют низкое от высокого или массовое от элитарного ― форматы и рубрикации располагаются как бы в одном срезе. Постмодернистский терроризм не имеет вектора направленности и не обращен в прошлое или будущее ― взрывается самая возможность всякого существования. В любом времени и в любом месте взрыв направлен не во вне ― в прошлое или будущее, а на самое настоящее. «Террор при его спекулятивном описании перестает быть модусом насилия (высказанного определенным способом) и становится истиной насилия ― “абсолютный дискурс”»^[6]. И более того, террор стремится создать свидетельствующего о своей истине субъекта: в классической картине концептуальным воплощением террора выступает либертен (и его alter ego ― моралист), для модерна ― художник-авангардист, синтезирующий политико-эстетический текст о пластичности мира, а в ситуации постмодерна субъектом террора выступает создаваемый топологически массмедиалаьный шаман, действующий в пределах картин масс-медиа ― такой свидетель создает симулятивную форму сообщества^[7]. Речь идет не просто о перепричинении сложившихся схем понимания, где хроно-логические стратегии в той или иной степени потеснены топо-логическими: «от хроно-топа» к «топо-хрону».

И здесь важно выяснить, как сложившиеся при оформлении «произведения современности» стратегии понимания могут оказаться полезными при ее завершении. Произведение удерживает современность опытом существования ― тем или иным образом раскрываемый опыт события выступает историческим началом и смыслом[8]. Разрушение и искажение традиций, отчуждение, разобщенность поколений, отсутствие рационально промысленных сплачивающих начал, невнятное представление о происходящем, коррупция политических и национальных элит и следующий из этого этноцентризм, отсутствие долговременных социальных стратегий, принципиальная уязвленность происходящим и переписывание истории ― наличные данности предела современности очевидны. При этом наиболее трудным, как это ни покажется странным, является вопрос о настоящем ― именно оно дается труднее всего. Отстраняясь от универсальных обобщений («картины мира»), современность стремится некоторым образом быть вписанной в традицию ― соответственно по аналогии с настоящим проектируется будущее. Но в понимании настоящего и будущего речь не может идти о безоговорочном диктате сложившихся определений.

Предстает настоящее как скоростной смысловой факт в его комбинативных возможностях.

Внешнее и опять-таки очевидное сопротивление этому, казалось бы ― символический хакинг, но он тоже включен в скоростные потоки пост-современности. Необходимы замедления в жизненно важных местах-произведениях, где возможны действия свидетеля-субъекта[9]. Возможности понимания предельно ограничены ― в отечественном контексте скорее можно наблюдать усиление апологетики случайности и непредвиденности, которая наложилась на соответствующую традицию[10]. Принципиальные для отечественной мысли темы о сущностном и изначальном («последние вопросы») затруднены более всего при обращении к теме о настоящем.

С помощью какой философской стратегии понимания настоящее может быть представлено? Что может гарантировать самому философствованию быть настоящим?[11]

Какие позиции отечественной и мировой философской традиции оказываются конструктивными в понимании настоящего?

Становящееся событие настоящего ― раскол, слом, переход, бытие-между, граница, предел ― невозможно конструктивно представить в терминах недавно господствующего философского говорения. Вопрос о настоящем не может быть без остатка трансформирован в вопрос о его происхождении ― представление настоящего оказалось бы в таком случае лишь по-разному оформляемой последовательностью метафизически обосновываемых сопоставлений недавнего и давнего прошлого, своего и чужого, внутреннего и внешнего и т. п. Но и встречная практика понять настоящее как поток, что реализуют представители «теории скорости», излишне зависит от техно-логики и нуждается в проверке реальностью. И здесь сдерживающие и утверждающие силы представляют свидетельства литературы ― умение распознавать силу субъекта.

Для понимания настоящего необходима стратегия, не поглощаемая заданностями прошлых объяснений. Ведь идеализация реальности или подведение ее подо что-либо насмерть убивает событие, имеющее отношение прежде всего к себе самому ― событие жизни всегда другое в отношении к предшествующему и даже будущему. Событие удерживает в себе прошлое, в событии предполагается будущее: событие ― не результат взаимодействия и содействия и не сводимо ни к одному из уже произошедших или предполагаемых действий. Настоящее предстает как непредсказуемая комбинация возможностей, о которых не способно свидетельствовать «классически» организованное философское знание.

«С событием воля терпит поражение»[12].

Утопические и антиутопические построения оказываются оттесненными настоящим в прошлое, поскольку подражательно были вписаны в определенное предполагание, которое в ситуации перехода более всего оказывается не совпадающим с настоящим. В свете сказанного можно заключить, что актуализированные современностью оппозиции отечественной философии в своих противоположениях не схватывают настоящее; необходим другой ― свидетельствующий ― взгляд.

 

2. Бессознательное и субъективность

Свидетельствование имеет вполне ясное обращение к действительности: внимание к субъективности соотнесено с наличной фактичностью ― следы-смыслы и следы-ценности актуально сохранены и востребованы в пространстве различений. При этом экзистенциальная и личностная фактичность спроецирована в языки описания, когда законы литературного или философского письма предполагают порядки оформления: топос и рефлексия действуют как особого рода социальные аппараты для производства мысли и субъективности. В актуальных потоках экономики мысли формируется субъект-свидетель, стремящийся к утверждению существования. Свидетель ― это субъект события: «Событие не вторгается в мир, но открывает новый мир для того, к кому оно приходит»^[13]. И даже в случаях предельного внимания к коммуникативным и дискурсивным практикам принуждения именно топологически определяемая субъективность способна противостоять тотальности. Именно в этом взаимодействии актуален вопрос об эстетической достоверности сознания: форма в ее онтологическом измерении дает возможность говорить об определенным образом оформленной субъективности.

Топологическая субъективность не является проекцией центра в силу того, что модерн осознан в своей историчности. Множественность проектов модерна уже самим фактом создала подрыв идеям проективности ― становится основанием для множественности. Но в определенном смысловом месте позиции модерна сходятся ― в признании значимости бессознательного: будучи по-разному конфигурированным, оно всеприсутствует в топологической субъективности, придавая ее многообразию родовое качество отчуждения от идеалов и проектов рациональной мысли.

Это отчуждение особого рода: не сознательное отстраняет от себя некоторую свою частность, становящуюся инаковой («другой»), ― отчуждается становящееся проблемной зоной бессознательное. Это не инорациональное, вполне допустимое в пределах пост-классической рациональности, могущее быть освоенным и даже присвоенным, а отчужденное от сознания качество субъективности. Оно становится постоянно сохраняющимся в отчужденном виде и содержании ― размещено в топо-графии исследований бессознательного, что принципиально противостоит эго-психологии и, тем более, романтизированным представлениям о творческой природе субъективности. Бессознательное противопоставлено ― сделано овнешненным, но действует как необходимый компонент субъективности, становится особого рода структурной данностью, предстает не только как жест радикального разрыва между субъективностью cogito и актуализацией бессознательного в психоанализе, но знаком повышенного внимания к структурной размещенности бессознательного[14]. Топологическое родство структуралистского логоса и стратегий бессознательного оказывается чрезвычайно показательным для формирования субъективности.

У них есть общее место схождения позиций ― повторение рефлексивных стратегий. Только географическая разобщенность структурализма (Женева, Петроград) и психоанализа (Вена), по мысли Жака Лакана, заставила их развиваться по-разному ― эта «ошибка истории» делает еще более убедительным тот факт, что механизмы, описанные Фрейдом, в точности соответствуют функциям, которыми структурализм определяет векторы наиболее радикальных эффектов языка (Ж. Лакан). Структурализм и психоанализ развивались в одном направлении, пути пересекались, приводя к взаимовлияниям и переходам. В работе 1937 г. «Конечный и бесконечный анализ» Фрейд представил психоанализ как событийность особого рода, которой свойственно постоянное развертывание ― в том числе за счет нахождению универсальных структур психической деятельности. Миф об Эдипе выражал стремление найти вневременные истины о человеке, коренящиеся в архаической целостности мифологического сознания ― оно выступает как порождающая модель неклассической субъективности. И далее, присутствие мифологического принципиальным образом маркирует топологическую субъективность, совершая ее прививку к архаической органике существования, точнее ― устанавливая их сорасположенность.

В этом плане Зигмунд Фрейд высказался о природе русского сознания, которое, по его мнению, страдает принципиальной раздвоенностью и попеременно предстает то как грешащее, то как кающееся в грехах, и определил это как сделку с совестью ― характерную русскую черту[15]. И Достоевский, по его мнению, упустил изначально возможный для писателя «путь апостольского служения», не став учителем и освободителем человечества, а присоединившись к «тюремщикам». Именно здесь, полагал Фрейд, проявился невроз писателя[16]. Но следует возразить: в отношении к проблеме события «невротический проективизм» предстает как принципиальный взгляд-со-стороны, если угодно ― свидетельство-насилие. Хотя, вроде бы, тут объективность взгляда достигается за счет остраненности аналитика от переживаемой ситуации. Говорящий о невротичности ситуации оказывается словно бы вне зоны досягаемости невроза («из-вне»): в психоанализе возможность наблюдения неотделима от действия механизмов выздоровления, поскольку обращение к психоаналитику предстает как жест желаемого освобождения от невротического симптома[17]. А для устранения симптомов необходимо оживить конфликт, из которого они произошли, и по-другому разрешить его с помощью таких движущих сил, которыми субъект («пациент») в свое время не располагал. В этой ситуации другой необходим как то существо, в отношении к которому концентрируются все силы либидо, равно как и силы, ему противодействующие, ― с помощью врачебного свидетельствования борьба невротических сил может подниматься на высшую психическую ступень и протекать как нормальный душевный конфликт. Тяготеющие к психоанализу интерпретации связаны с таким положением интеллектуала, который в большинстве случаев выступает именно из позиции-со-стороны.

Это свидетельство из другого места.

Конечно, такое пребывание отмечено экзистенциальной напряженностью поиска. Более того, тип сознания, связанный с изгнанничеством, глубинно включен в архетипику иудео-христианской культуры и во многих случаях с соответствующей тематизацией образа и положения («место») философа. Особыми существами называет Юлия Кристева писателей-мигрантов ― породой лингвистических дипломатов, прирожденных посредников, Вечных Жидов Бытия, действующих во благо кочующего человечества. Мигранту ― номаду, страннику, маргиналу ― действительно открывается многое, благодаря пространственно осуществленной позиции радикального остранения.

Другое дело в том, что мигрант определяет смыслы преимущественно в плоскости современности ― обречен на временность понимания, которое сам определяет. Поэтому следующий за ним представитель нового поколения, который уже не является мигрантом, будет думать по-другому. Прошлое предстает в таком случае как смещенное ― оттесненное в сторону, не отпускающее и постоянно дающее о себе знать состояние неосуществленности ― мигрант будет обустраивать и защищать новое жизненное пространство. Свидетельства мигранта всегда внутренне противоречивы ― в них действуют нереализованные желания предшествующей жизни. В соответствующей традиции языковые импликации изгнания могут быть поняты как кастрация ― состояние оказывается фактом разделенной целостности.

В пределе это связано с обостренной чувственностью: изгнанничество может не оставить герою даже собственного тела, что способно порождать совершенно особенные способы (само)утверждения. Ведь ощущение неустойчивости предполагает стремление к устойчивому не в смысле онтологической гарантированности проживания, а как возможности объяснять неопределенность: «Вряд ли найдется лучший способ порождения нового самосознания, этого вечного объекта вожделения эмигранта, чем посредством создания нового тела и определенного гендера (“нимфетка”)»[18]. Сознание как бы полагает себя в предельность разрыва прошлого и будущего, ― гипертрофия (со)временности лишает существование своего места[19]. «Метафизика присутствия» предназначает, но современность с необходимостью мифологизируется ― именно предназначенность является фундаментальным свойством мифологического концепта[20].

И подведенное под определенный тип мышления высказывание становится в некотором смысле магическим заклинанием: Леви-Строс отметил глубинное сходство фигур шамана и психоаналитика[21]. Таким образом, призванная преодолеть просвещенческо-идеологизированные представления о русской философии, стратегия анализа «через невроз» помещает позицию наблюдателя в-нутрь такой объясняющей схемы, сопротивление которой будет свидетельствовать субъекту о его правоте. «Если пациент по имени Россия не согласился на психоанализ, то это означает, что анализ его обещает быть особенно интересным: ведь в известном смысле единственным объектом психоанализа является именно отказ быть проанализированным, отказ признать свою детерминированность подсознательным»[22]. Фиксируемые в идиоме символические позиции и бытийные данности оказываются за пределами интереса современности.

Психоаналитическое истолкование темы способно оказать освобождающее действие на субъектов говорения, ― они могут стать свободными от навязчивых страхов прошлого, переходя в единое поле речи и пространство сглаженных конфликтов. Но возникает иная опасность: субъекты соответствующего говорения оказываются в поле воздействия механизмов внушения ― поле околдовывания интеллектуалов[23]. Остраненный космополитизм претендует на центристскую исключительность.

И если в начале психоаналитической программы выбранные «литературные и художественные фигуры» препровождали к аналитическому роману основоположника психоанализа, замечает Жак Рансьер, то сегодня для понимания перекличек анализа и субъективности важно другое. «Эти фигуры ― отнюдь не материал, на котором аналитическая интерпретации доказывает свою способность интерпретировать культурные образования. Они ― свидетельства (курсив мой. ― А. Г.) существования некоторого соотношения между мыслью и немыслимым, определенного типа присутствия мысли в чувственной материальности, невольного ― в сознательной мысли и смысла ― в незначительном»[24]. Ненаблюдаемая сущность языка как системно организованной сложной модели, соотнесена с несхватываемой в понятии природой субъективности: субъективность не определяется не только в понятии, но и в значении[25]. Это имеет смысл добавить, держа в памяти семиологию славянского структурализма.

Справедливо и то, что символическая организация субъективности создана по типу языка, но не сводится к его системности, способной порождать и делать возможными факты говорения. Ноам Хомский писал о существовании глубинной грамматики, соотносимой с пониманием. В мозгу формируется система представлений, соответствующая данному языку (т. е. порождающая грамматика этого языка)[26]. Субъективность символически фундирована системой представлений. Следовательно, многообразие субъективности должно быть понято на фоне ее постоянных нарушений-действий. Субъективность словно бы исполняет системный замысел, но партитура постоянно приспосабливается не только к особенностям исполнителей, но и к особенностям слушателей. Результатом структурного исследования призвано быть определение бессознательной структуры, лежащей в основе каждого социального установления, что дает единый принцип истолкования явлений культуры[27]. Структурированное бессознательное дает опору в организации разносодержательных проявлений опыта, но в свою очередь «всегда уже» включено в актуальное состояние этого жизненного опыта. Так бессознательное обнаруживает себя уже не в виде стихийной силы, но тематизировано как формальная структура, противоположная стихии, хаосу и беспорядку.

Соответственно, встает вопрос о возможности субъекта, способного говорить от имени постоянно ускользающего мира бессознательного.

Речь о формировании свидетельствования там, где его, казалось бы, вовсе не может быть или, во всяком случае, его трудно найти и определить. Бессознательное находится ― находит себя, становясь представленным посредством рефлексии в субъекте, но субъекту не подотчетно, оно до поры ― до времени ― как бы вообще без-субъектно, вне-индивидуально.

Как с ним иметь дело? ― ведь бессознательное проникает не только в поведение и существование, но радикальным образом влияет на рефлексию субъективности. Более того, в ряде случае предстает как исходный образ субъективности ― до конкретизации, проявления и соответствующей фиксации во времени уже есть как особого рода данность. Будучи проявленным ― признанным, ― бессознательное обретает более или менее фиксированную определенность и далее придает энергию неотвратимости действия. Субъективность может буквально впадать в бессознательное. Но это не эго-психология: субъективность предстает как эффект взаимодействия, а не реализация заранее определенных причин.

Может ли быть доверие возникающему здесь свидетелю бессознательного? И что такой свидетель может утверждать за пределами своей включенности в бессознательное?

Ведь самое «возвращение к Фрейду» ― это возвращение к фундаментальному открытию бессознательного, влекущему за собой подрыв конвенциональных понятий субъекта[28]. Субъект начинает рассматриваться в зачастую непредсказуемых действиях и становящихся смыслах топо-логики. И если конкретное поведение может быть понимаемо через замыслы и действия аффектов и стоящих за ними жизненных сил, то остается вопрос о силах и энергетике мысли. Можно было бы сказать, наверное, о множественном специфическом аутоэротизме топологической рефлексии ― направленности на культ собственной представленности, выразительности, несводимости к субъективности других, тем более ― чуждых мест. Можно говорить также и о том, что субъект-свидетель будет захвачен самыми разными аффектами ― будет обуян гордыней, чувством избранничества или профетическим пафосом.

Дэвид Мэйси указывает на главный источник энергетической силы рефлексии бессознательного: это энергия развертывания понятия, что заимствовано из интерпретаций гегелевской философии. Источник вполне конкретен: именно от Кожева поколение интеллектуалов (Жорж Батай, Жак Лакан, Пьер Клоссовски и др.), работы которых предвосхищают интересы и заботы так называемого постмодернизма, которые, следует добавить, реализуют представления о субъективности в ее топо-логике, научилось говорить о хитрости разума, о борьбе за чистое признание, о прекрасной душе, о несчастном сознании и о желании желания. Именно от Кожева это сообщество научилось описывать смерть как абсолютного господина и медитировать (еще до того, как стали читать Хайдеггера) о бытии к смерти[29]. Объединяющее стремление ― прорыв к невыразимому, необычному, скрываемому и скрытому: свидетельствовать о доселе незнаемом. Такое свидетельствование возможно только потому, что «человек способен сказать: Я» (Александр Кожев). Именно это желание встречается с усилием рефлексии: дискурсы желания и рефлексии взаимодействуют в-месте.

Свидетельствующий о такой встрече эротичен в отношении к собственному говорению и агрессивен по отношению к другим представлениям ― это делает фигуру свидетеля подверженной отчуждениям и неприятию. Можно даже сказать, что свидетель становится фигурой обмена силами и смыслами между фигурами господина и раба: а в отношении к самому себе субъект-свидетель предстает как свой собственный противник ― желание утверждения мысли и жизни перемещается в одно место ― в-нутрь субъекта.

Субъект-свидетель стремится к признанию: здесь жизненное почти до неразличения сближается с утверждением человеческого. Именно оборачиваемость двух «субстанций» создает целостность утверждения. Конечно, нужно иметь в виду конкретность субъективности ― она парадоксально возникает поверх и ниже всеобщности теории. Следовательно, рассматривать топологическую субъективность нужно по ее внутренней концептуальности ― для этого необходим неповторимо свидетельствующий субъект. Он противостоит действиям силовых линий социума, массовому сознанию, комбинаторной логике ситуации, даже противостоит легитимирующему признанию. Можно сказать, что в экзистенциальном смысле свидетель трансцендирует самого себя.

И здесь нужно указать на первое свойство бессознательного пребывать в топологической субьективности: символизированные нормы бессознательного соотнесены не только с непосредственно проявленными процессами рациональной практики человека в той ее части, где бессознательное рационально может быть усвоено, но посредствуют между глубинной структурой желания и фундаментальным опытом смерти. Поэтому метафорические фигуры (смерть, желание, законы (бытия) языка), как бы заимствованные из словаря экзистенциализма, выступают предельными характеристиками бессознательного ― отсылают не только к соответствующему психоаналитическому контексту, но и к дотекстовому переживанию субъективности. Свидетельствование бессознательного не нужно каждый раз придумывать заново ― изобретать язык приближений, намеков, умолчаний, обращаться к жесту, как это сделано Львом Толстым в произведении «Смерть Ивана Ильича». Есть различные варианты приближения к субстанции переживания, различные версии ее художественной и исторической определенности, но следует помнить о нулевом измерении субъективности. Она в отношении к последующим наполнениям выступает самой их возможностью ― не столько как внесимволическое, но как антисимволическое: органика, переживание, наличная данность существования.

Именно психоанализ представлен Роланом Бартом как наиболее адекватный код истолкования текстовых структур ― в нем, в частности, ключ к расиновской антропологии, «структурной в своей основе и психоаналитической по форме». В сближении символического и (первичного) желания отношения плоти «истончены до такой степени, что они приобретали метафизическую прозрачность» ― в поздних работах за основу изменения текстовых структур Барт полагал неустранимую изменчивость желания. В этом смысле многие коннотации субъективности («Россия как подсознание Запада»), оборачивание позиций («Достоевский ― русский Фрейд») и т. п. имеют отношение не только к рефлексивной определенности мысли или творчества, хотя конституируются именно в пространстве рефлексии.

Топологическая субъективность обладает правами и заботами в своих местах существования. Именно эстетический опыт обладает предельной глубиной проникновения в субъективность места: экзистенциальная значимость «другого мира я» и «другого мира мы» обращена к невыраженным и никогда не могущим быть выраженными до конца переживаниям личности и народа: архетипический примордиализм вступает в напряженные отношения с историческим конструктивизмом.

Субъективность формируется в местах пересечения.

Эти данности-события не имеют синтетического характера ― встают чрезвычайно значимые для понимания субъективности темы «человека из народа», «народа и интеллигенции», «души народа», «русского характера». Имея с ними дело, рефлексия изначально принижена, вынужденно обращаясь к тому, что изначально как бы вовсе внерефлексивно. Но именно в отношении к этому нерефлексируемому в субъективности мысль обращена в первую очередь ― оно вызывает на встречу, словно бы жаждет поименования. И мысль дает сбой в стремлении остаться верной собственной традиции рефлексивного исчисления. Но если такой сбой может быть обращен к философской традиции, то гораздо с большим правом и последовательностью должен быть обращен именно к признанию стихии субъективности.

Как можно иметь с нею дело, если изначально признавать ее трудноопределимое или даже нежелательное присутствие в рефлексии?

И дело не только в экзистенциально-личностном наполнении темы: «меж я и мы ― ямы» (Сигизмунд Кржижановский). Тема имеет трансцендентное измерение и не может быть решена в пределах теории групп или «социологии личности». Речь об особого рода «метафизике чувствительности», как формулировал Николай Михайлович Бахтин. Речь о соотнесенности ― «бытии здесь» субъективности в ее открытости символическому и предметно-природному, вещному, органическому. О размещенности бессознательного в пространстве символического ― о присутствии, несводимом к значению[30]. Именно тут возможен переход экзистенциальной темы «подпольного человека» ― существа веры/неверия ― к дискурсивно оформленной субъективности, дескрипции, символическому воплощению. В этом смысле можно говорить о первичном оформлении бессознательного ― творчество Достоевского Фрейд интерпретировал не как освобождение, а как построение особого рода тюрьмы, ― в психоанализе отвергнута духовная ― уместная ― компонента субъективности.

В соотношении с бессознательным субъективность соответственно выступает как особого рода «язык значений». Основание ― языковая представленность бессознательного: язык самодостаточен и только в таком формате может выступать «от имени» бессознательного. Текущее время как бы устраняется из происходящего, точнее, становится временем самодостаточной субъективности: все происходит словно бы в одном временном срезе. Одновременность действий выступает на первое место ― позиционирование места или местности становится демонстрацией самой субъективности. Здесь время течет по-другому, оно вообще может остановиться в сознании субъективности ― время предстает про-странно, некоторым образом времени словно бы больше нет, как нет и той возможной «первичной» формы существования, которая была в прошлом времени.

Нет и самой доминанты времени: В. В. Розанов писал об «апокалипсисе нашего времени» не только в смысле очевидной отсылки к современности, но о времени ― нашем, которого больше нет. Но тут складывается субъективность, которая должна быть засвидетельствована ― жизнь не кончается.

Будущее после смещения доминанты времени будет другим. О нем вопросы и о нем заботы.

И здесь можно отметить одну особенность отечественной мысли, конструирующей субъективность. Если у Розанова речь идет об экзистенциальной неподлинности временнóго существования, то в последующей развертке темы все более нарастает мотив вневременности. Андрей Платонов сталкивает утопию и антиутопию в концепте мета-утопии. А евразийцы говорят почти исключительно о сорасположенности и месторазвитии. С бессознательным соотнесены именно топологические характеристики существования.

При этом интересно наблюдение над трансформацией бессознательного: даже в традиционной системе координат оно с самого начала расположено в топологической «картине мира» ― не в координатах вечности и временности, а в пространстве и пространственном действии. Это может быть соотнесено с отечественной традицией представления свободы ― обращенности к воображаемому. «Реальная жизнь» рассматривается как слишком ограниченная и стесненная трехмерностью: «принуждение проникает все часы бодрствования, во сне же, когда человек освобождается прежде всего из-под власти трехмерного пространства, впервые появляется чувство свободы и сейчас обнаруживаются чудеса “совместности” и “одновременности” действия, немыслимого в дневном состоянии»[31]. Лев Шестов подчеркивал, что открытие «подпольного измерения» человека пришло в Европу именно из России: «Первый дар, который Европа с благодарностью приняла от России, была “психология” Достоевского, то есть подпольный человек с его разновидностями»[32]. Подпольный человек ― не существо из другого времени, а существо словно бы вовсе вневременное. Свидетель некоторым образом мерцающей вечности.

В структурализме топологическая ориентация еще более усилена. Речь о том, чтоб определить развертывание бессознательного ― структурировать его. И при этом держать во внимании энергийную природу бессознательного, побуждающего структуру к развертыванию. Предложена модель человека как «несчастного существа», которое живет как бы на границе двух миров и постоянно разрывается между реальностью и удовольствием. В структуралистском подходе бессознательное и структура не являются несводимыми антиподами ― они выступают друг для друга как «свое иное». Практика сюрреализма, к которой близки психоанализ и структурализм, стремилась преодолеть жесткие противопоставления («позитивизм») учения Фрейда: если основоположник психоанализа был убежден в строгой детерминации психических процессов, то сюрреалисты при объяснении процессов творчества возвышали эффект случайности. Поскольку человек рассматривался с позиции антропологической константы, как особого рода устойчивой «конструкции» человека, то эффект случайности оказывался совершенно необходим для объяснения конкретных ситуаций действия. Именно поэтому представлено сверхреальное, связывающее жизненный порыв и структуру. На место «реальной красоты» возведена «конвульсивная красота», которая рождается в обстановке встречи ― такая красота отвергает привычное отношение к миру, она одна может поведать людям о «волшебной вездесущности желания». Представлением «сверхреальности» выступает словесная активность («автоматическое письмо»): слово ― единственная свидетельствующая связь, которую возможно установить со сверхреальностью. И поэзия ― единственный мост, который можно перекинуть от структурности к бессознательному миру психики.

Рассматривая становление субъективности в ее соотношении с бессознательным, важно иметь перед собой опыт развертывания самого психоанализа ― рост компоненты соотносительности. В работе «Конечный и бесконечный анализ» Фрейд писал о непостоянстве анализа, обусловленном различием анализируемого материала: элементы старых механизмов остаются незатронутыми аналитической работой ― глубина оказывается несхватываемой и конечный результат всегда зависит от соотношения сил борющихся друг с другом инстанций. Существуют, говоря иными словами, разные степени «психических инерций», разные степени «сопротивления оно», «особая клейкость либидо» и т. п. «Никто не ставит себе целью стереть все человеческие особенности во имя схематической нормальности и не требует, чтобы основательно проанализированный человек не испытывал страстей и не переживал внутренних конфликтов»[33]. Анализ должен создавать наиболее благоприятные психологические условия для функций Я, и тем самым его задача была бы выполненной.

Сеанс психоанализа предполагает, что аналитик самим своим присутствием создает необходимое поле общения, в котором «реальная история с нереальными событиями» корректируется «нереальной историей с реальными событиями» ― фантазии и реальность оказываются опрокинутыми друг на друга в становлении субъективности. В результате пациент, переживая события собственной судьбы, оказывается способен переиграть неудавшиеся в прошлом действия ― переставить местами фактичности бессознательного. Субъект в результате прояснивает собственную позицию («как реальность»), что происходит даже в том случае, если прояснение осуществлено на материале, подвергнутом сомнению с точки зрения «реальности». Жак Лакан отказывался видеть цель психоанализа в исцелении и полагал, что выздоровление возможно лишь как случайный («побочный») эффект интерпретации и прояснения.

 

3. Эстетическое и структурность

Субъективность как конечное конфигурируется в отношение к бесконечному ― творчество способно выступать как образ свободы[34]. Аналог субъективности ― «свободная вещь» (Андрей Платонов), в ее формировании некоторым образом могут быть проявлены и очевидно представлены непредсказуемость и свобода. И если снова пробросить взгляд к истоку топологической субъективности, то она соотнесена с образом и смыслом «лирического я» ― персонаж субъективности возникает и формируется «здесь и теперь». Создается произведение как особого рода синхронность смысла, в себе содержащего исток, оформленность и извод. Именно в силу этого произведение («лирический опыт») есть не что иное, как сам опыт трансцендентности в активном смысле этого слова, или, если угодно, «метафизический опыт par excellence» (Ф. Лаку-Лабарт). Только благодаря целостности произведения как особого рода конечности в бесконечном может быть собран субъект-свидетель: субъективность оформляется в конкретной топологической расположенности, хотя «чистый пафос утверждения» возвышен над конкретикой утверждения ― «дионисийская составляющая» преобладает над конкретной «конечностью». Модерн пронизан энергией ― волей, жизнью, желанием, напряженностью, силой, эросом, ― именно ими во многом наполнены и оформлены социум и «человеческое сердце». В этом смысле модерн эротичен даже в тех случаях, когда речь идет об отсутствии или доходящей до искажений и полной утраты «любовной компоненты».

Человек модерна ― существо непрерывного стремления и порождения. Не изображения чего бы то ни было, не ре-презентации, но творения: пойесиса (Ф. Лаку-Лабарт). Соответственно, свидетелю субъективности нечему подражать, он обречен на само-стоятельное предельное усилие проникновения и выражения. И дело не в том, чтобы продемонстрировать еще раз становящуюся в этом случае очевидной близость различных стратегий субъективности, хотя фигура повторения чрезвычайно показательна для смыслогенеза модерна. Речь о том, что бесконечное психоанализа представлено как конечное, рассмотренное со всех сторон ― пространственная оптика дает возможность понять конфигурации субъективности, более того, дает возможность проследить влияние дискурса на субъективность[35]. Бессознательная компонента субъективности предстает как незавершимое («борьба между влечением к жизни и влечением к смерти придает жизни глубинный смысл»).

В психоанализе трудным оказывается обоснование метапсихологических интерпретаций применительно к индивидуальному случаю: «неосуществленные инстинктивные и нарциссические ожидания могут подспудно фрустрировать терапевтический процесс на всех уровнях развития»[36]. Неизбывность влечения выводит происходящее событие за пределы интерпретации, ― Андре Грин в связи с этим полагает, что влечения нужно соотнести с нейробиологией, и это даст возможность говорить о рациональном фундаменте психоанализа, имеющим дело с первичной символизацией, возникающей на грани разделения внутреннего и внешнего, и не подчиненного, как полагал Лакан, примату сигнификации[37]. Влечение выступает как ход к предметности, которая предстает реальным представлением нереальных событий.

В структуре субъективности составляющая «реальное/не/нереальное» значима всеми компонентами ― в том числе посредствующим между антитическими определениями принципиальным отрицательным моментом-посредником (не). В нем размещены встреча и первичное различение, которое вос-производится в последующих различиях. В проекции на эстетический опыт это может быть представлено как актуализация телесно-символических интуиций, а в проекции на субъективность предстает как тема ее топологической фундированности.

Именно в таком случае нужно говорить о родовой памяти, чувстве родной земли, символизированной органике памяти, что особенно важно для славянского структурализма. Особенность его в том, что темы упорядоченности и соотнесенности, во-первых, актуализированы в исследованиях формы и структурности, во-вторых, обращены к теме органичности. Славянский структурализм по ряду позиций принципиально близок к идеям евразийцев[38]. Структура, что особенно важно для понимания истоков топологической субъективности, понята как «живая традиция» (Ян Мукаржовский). Следует признать сходство понимания топологической субъективности и взгляда на фольклор как «особенную форму творчества» (Роман Якобсон и Петр Богатырев). Понятие структуры у Густава Шпета коррелятивно современному понятию «открытая структура»[39]. А Якобсон в определенное время был склонен, отмечает Томаш Гланц, формализм рассматривать как исключительно русское наследие с его вниманием «к семантике формы в литературе и иконописи. К канону формализма Якобсон относил Аввакума, Ломоносова, Пушкина, Белинского, Фета, Тютчева, Гоголя, Чернышевского, Белого, теоретиков во главе с Веселовским и Потебней, а также Бухарина и Ленина в их выступлениях на филологические темы»[40]. Так, Якобсон стремился рассмотреть канон-формализм в двух планах: как научно, так и с идеологической позиции. Даже критически рассмотренная позиция позволяет предположить конституирование особенного «субъекта формы» ― создателя, смотрителя и свидетеля оформленности в соответствие с местом. Якобсон писал о «неоценимой пользе, которую структурализм извлек из формализма»[41].

И это же актуализирует уходящий корнями в историю языка повтор, где взаимодействуют лексемы boj (бой, борьба) и vyboj (импульс, завоевание, достижение)[42]. Взаимодействие выстроено путем борьбы: не только канон утверждается в процессах противостояния и смены, но формируется особый субъект ― организатор и свидетель происходящего творческого импульса, способный наблюдать за самим собой в действиях утверждения. Томаш Гланц обращает внимание на слово obrazoboretztvi, что означает иконоборчество ― запрет на изображение сакральных фигур и событий. Концепт иконоборчества в таком контексте может быть вызовом иного свидетельствования: для Якобсона это означает внимание к иным способам свидетельствования, где устойчиво ― константно ― присутствуют святыни. Есть то, можно сказать, что предполагает создание особенного субъекта, защищающего от еретиков свои святые места. Смысл этого не в том, конечно, чтоб закрыть некое святое место от новых проникающих импульсов творчества ― превратить открытое пространство в закрытую территорию, пусть даже идеологически-сакрализованную. Повтор ― не только в плане ритмики или поэтики, но в плане воспроизводства констант субъективности обращает к устойчивым данностям места.

Повтор представляет значимое смысловое начало, находящее подтверждение в языке, с которым сыгрывается телесность, а вслед за ней выстраивается состояние человека. Поэтическое время ― типичное Erwartungszeit, то есть по истечении времени мы ждем определенного сигнала. Время, навязанное речи, ее субъективно трансформирует[43]. Это особое время целостного проживания, создаваемого усилием поэтического формообразования. Сходятся мгновенность схватывания (симультанность) и темпоральность сознания (синтез) или даже переживание вечности таким образом, чтобы открывать иное время ― к этому устремлена не только поэтика футуризма, но, как было показано при обращении к истокам топологической субъективности, отечественная литературно-философская мысль в творчестве Чехова, Толстого, Розанова, космистов. Художественный мир футуристов, пишет Б. Гаспаров, был более панхроническим, чем устремленным в будущее, более поливекторным, а не линейно перспективным. Будущее для будетлян ― не прямолинейный скачок вперед, а надвременной синтез, где линейное течение эмпирического времени будет преодолено, а все его пласты сольются в универсальном единстве[44]. Важно иметь в виду главное: переживания ― структурированы. Только это дает возможность иметь с ними дело в пространстве субъективности, ведь вне символического обрамления субъективность не может быть структурно определена. Говоря о методологической ориентации структурализма, важно иметь в виду, что все его направления, равно как и русский формализм, были предельно внимательны к деятельности эстетического авангарда, проникнутого пафосом переустройства мира ― в структурализме изначально соединены доминанты мысли и социального переживания. Роман Якобсон, обосновывая структурализм, призывал славистов опираться на методологические принципы «русской науки» (поиск отношений и акцент на функциях) и телеологизм (вопрос не «почему», а «зачем»)[45]. Более того, Якобсон при обосновании «структуральной науки» писал именно о значимости «русской идеологической традиции».

«Структурализм как собственная специфика русской мысли? Достоевский и Николай Федоров как предтечи структурализма?» ― эта мысль, замечает Н. С. Автономова, в первом приближении может показаться абсурдной[46]. Но Якобсон в текст и контекст русской славистики вводит претекст предшествующих идей и ценностей: «есть место и Достоевскому, и Данилевскому», и создателю общей теории ландшафта В. В. Докучаеву. Отечественную духовную традицию, значимую для «новой русской науки», представляет ряд ученых, идеи которых быть сведены в одном топологическом построении ― понимание культуры как совокупности «функциональных рядов» Юрия Тынянова и Романа Якобсона предстает методологическим ― топологическим ― ориентиром. И в общем топологически настроенном пространстве мысли сходятся Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, Ф. Достоевский, К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Федоров ― идеи объединяет, по мысли Якобсона, концептуальное родство: антипозитивизм, антикаузализм, телеология, структурализм. Тут даже вызываема на встречу отечественная «мессианская идея», логика, телеология и функциональность[47]. Более того, можно было бы вспомнить о топологическом единстве соборности. Таким образом, можно говорить об изначальном наличии топологического диалога в структуральной эстетике, что характерно также для Ю. М. Лотмана, высоко оценивающего идеи славянского структурализма[48]. И сегодня, признавая необходимым поворот «от текста к произведению», следует отметить, что представители славянского структурализма, задавая стратегию исследования формы, структуры и функции, были предельно внимательны не только к тексту, но и к произведению, понимаемому через проблематику формы.

Соответственно, внимательны к автору ― субъекту-свидетелю. И, кстати сказать, именно проблематика формы оказалась главным моментом в послевоенной самокритике структурализма[49].

Идеи Мукаржовского о норме, функции и ценности соотносимы с «антропологическим поворотом» в теории ХХ–ХХI вв., ― этот ход утверждает эстетику не только в ее метафизическом статусе философии искусства, сколько в образе особенной философии человека. Именно эстетический ― и связанный с ним этический ― сюжет в гуманитарных науках дает возможность вернуться к человеку и заново «оволшебствовать» мир и жизнь.

Именно эстетическая функция дает возможность состояться теоретической, практической и коммуникативным функциям отношений к действительности ― выступает, по словам Яна Мукаржовского, как «необозначенный полюс антиномии», является словно бы прозрачной, вызывая мир на-встречу. А в психоанализе понятие влечения может быть определяемо негативно ― оно относится к реальности, которая неизвестна, но лучше всего может быть описана этой блуждающей силой, стремящейся к тому, чего она сама не знает. В понимании субъективности такая апофатика чрезвычайно действенна не столько на уровне рефлексии, сколько на уровне оформления и первичной символизации. Так Фрейд, приписывая определяющую роль в психической жизни дуальности эроса и деструкции, мужского и женского, имплицитно вводил аксиомы, касающиеся отношений между природой и культурой, в которые глубоко вовлечен человек вследствие своей дуальной биологической и культурной наследственности.

Развернуто объемное поле формирование субъективности.

Психоаналитический структурализм возникает именно в пространстве соотношений. Воздействие идей Жака Лакана на эстетику оказалось особенно значительным потому, что его концепция во многом ориентирована именно на слово, по преимуществу поэтическое. Даже изложение, «вычурное и эзотеричное», представляет, по словам К. Клеман, не только научное, но и «подлинно поэтическое творчество». «Поэтическим оно является по манере преподавания и по стилю, научным ― по логической стройности и доказательности. Этот двойной аспект, поэтический и научный, неотделим, на мой взгляд, от современного положения психоанализа в нашей культуре»[50]. Отмечая в человеке «органическую недостаточность его природной реальности» и обнаруживая особый символический характер психических процессов, в основу которых Фрейд полагал биологические импульсы, Лакан сблизил позиции психоаналитика и поэта ― метод применен для раскрытия бессознательных механизмов создания и восприятия произведения. Бессознательные процессы творчества и восприятия могут быть прямо соотнесены с формированием субъективности ― важны структурация, размещенность бессознательного в структуре.

Понятие бессознательного («оно») существует в психическом мире субъекта уже синтезированным в сфере «воображаемого» посредством «символического». «Реальное» (бессознательное) само по себе как бы не имеет голоса, стремится к пустоте, к провалу в речи пациента. Сама по себе не существует и «реальность» субъекта, взятого в отрыве от языковых проявлений. Субъективность ― организованная система символов, покрывающая всю тотальность опыта и придающая ему смысл. Можно сказать, что от формулы «в начале было желание» Лакан приходит к формуле «в начале было слово» ― это определяет специфику предложенной психоаналитической концепции и ее значимость для представления субъективности.

В исследовании бессознательного акцентировано внимание на процессах символической структурации: аффект и смысл не противостоят друг другу именно в силу символического характера бессознательного. Ведь Фрейд, вводя понятие трансфера, включал аффект в рамки межличностных отношений[51]. Символическая природа бессознательного структурирована подобно языку, но в то же время архетипика семиотизируется. Основания для такого понимания бессознательного даны в толковании гипнотического отношения самим Фрейдом ― в поздних работах он писал о «чистоте установок либидо», врожденной способности общения, предшествующей какому бы то ни было отношению к объекту. Эта способность в акте гипнотического отношения воспроизводит «первобытное бытие», бессознательно складывающееся в общении. Гипноз соотносим с любой ситуацией внушения, с той коллективной душой, что скрепляет человеческое общество ― именно с бессознательными структурами, рожденными в актах первичной идентификации членов сообщества. И здесь как раз нужно отметить значимость исследований в сфере психоанализа для понимания топо-логики субъективности ― в ней бессознательные компоненты нередко способны выходить на первое место в процессах аффектированной активности.

По Фрейду, задача психоаналитика состоит в том, чтоб понять субъективность другого через речь-рассказ субъекта. Язык выражает субъективность, которая неотъемлема от диалога. Лакан стремился понять скрытую субъективность, неподвластную речи-рассказу. Психоаналитик в таком случае должен раскрыть индивидуальную символику, которая создается пациентом как из того, что он высказывает, так и из того, что он опускает. Нужно понять своеобразный неповторимый язык, который детерминирован языковой системой на основании признания существования символической функции, более широкой, чем язык ― кроме вербальных символов она охватывает систему символов в узком смысле этого слова. Задействован, можно сказать, очень важный для субъективности поведенческий аспект, когда индивидуальная символика формируется на ранней стадии развития человека в символической игре или игре воображения. Таким образом, через языковой порядок могут быть объяснены не только отношения и связи между отдельными людьми, но закономерности языкового общения на уровне сообществ и социума.

Другой для Я, по Лакану, представляет собой другой порядок языка ― в совокупности складывается трансиндивидуальная культура, подобная бессознательному. Речь выступает важнейшим психоаналитическим документом ― структура личности художника у Лакана определяется как артикуляция различных языковых областей. Бессознательное индивида словно бы подстраивается под собственную речь ― существование детерминировано символическими системами культуры[52]. Говоря о противоречиях, лежащих в основе творчества, Лакан придавал особое значение столкновению языковой структуры и субъекта, желающего выйти за ее пределы. Основа этого столкновения заключается в разорванной и неудовлетворенной, и потому ищущей целостности человеческой природе.

Именно поэтический текст служил для Лакана образцом психоаналитической беседы: в ходе сеанса психоаналитик должен в некотором роде отнестись к анализируемому именно как к поэту. Техника психоанализа требует как от преподающих, так и от изучающих ее глубокой ассимиляции ресурсов языка, и особенно тех, которые конкретно реализованы в поэтических текстах. Лакан настаивал на полифоничном истолковании текста: смысл текста рождается только во взаимодействии субъектов ― так, можно сказать, складывается субъективность. И тем самым психоанализ вводится в пространство культуры как символической незавершимости, где нет «метаязыка» окончательных смыслов. Это может быть понято и как своеобразный ответ психоанализа на потребность современности в особого рода вере ― если Карл Ясперс говорил о «философской вере», то в теме субъективности можно говорить о стремлении сохранить присутствие тайны мира и человеческого существования. И если закономерности «борьбы» языковой структуры и субъективной активности индивида (направленной на нарушение структуры) предстают как основа творчества, то на основе модели можно говорить об имманентной противоречивости субъективности.

Какой субъект-свидетель может это представить?

И тут еще один момент значимости субъекта-свидетеля: сеанс психоанализа предполагает, как было отмечено, значимость аналитика ― своим присутствием он создает необходимое поле формирования субъективности в-месте, где фантазии и «реальность» опрокинуты друг на друга. В результате пациент, переживая события собственной судьбы, словно бы открывает себе самого себя ― создается произведение-смысл, в котором можно переиграть неудавшиеся в прошлом действия[53]. Субъект прояснивает собственную позицию как ино-реальность, что происходит даже в том случае, если прояснение осуществляется на материале, подвергнутом сомнению с точки зрения реальности.

Субъект-свидетель способен видеть иное и другое.

Но даже такая символическая упорядоченность подвержена постоянной опасности извне ― обрыву, конечности, смерти. И это страх, коренящийся в подсознании, болезнь безнадежности, которая до конца не осознается и является причиной многих неподконтрольных «языковому» разуму действий человека.

Классический субъект терпит бедствие.

Бедствие уже нельзя предотвратить за счет некоего синтеза интерпретаций ― они только скрывали бы присутствие неинтерпретируемых начал. Тем более, что сами эти начала уже не могут быть отстранены от дискурса. Нельзя и свести одно к другому ― в событии субъективности не синтезируются интересы сторон. Ни идео-логике, ни физио-логике больше нет доверия при всем признании их значимости, хотя некоторые исследователи склонны предполагать наличие «некоего биологического бессознательного»[54]. Более того, радикальной критике подвергнут «структуралистский инвариант» психоанализа именно в силу его идеализма: производство желания не может быть идеологически сведено к «эдипальным мотивам»[55]. Субъективность развертывается за счет ресурсов разных сторон.

Повторяемость ориентаций выражает стремление к позициям и константам, которые могут быть представлены не только содержательно и конструктивно, но и с помощью негативных определений. Но и в случае «катафатического совпадения», и в случае «апофатического умолчания» («провал в дискурсе») речь идет об определении позиций, которые могут открыться лишь в случае двойного представления, где субъективность соотнесена с эстетическим и этическим интуированием в событии встречи.

 

Примечания

 

[1] Цит по.: Тэйлор П. Распознавание образов и быстроизменяющийся капитализм: что говорит литература теоретикам потока / пер. А. В. Дьякова // Хора. 2008. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008, № 1. С. 49.

[2] Делез Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я. Я. Свирского. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. С. 311.

[3] Розанов В. В. Уединенное // Розанов В. В. О себе и жизни своей / сост., предисл., коммент. В. Г. Сукача. М., 1990. С. 113.

[4] Станишич В. О космополитизации письма в Советском Союзе // Русская культура под знаком революции. Дальний Восток, близкая Россия. Вып. 2 / под ред. Валерия Гречко, Су Кван Кима, Сусуму Нонака. Белград; Сеул; Саитама. 2018. С. 173.

[5] Ср.: «Впервые пришло в голову ― так и приподняло над землей, ― что в мире вещей нет необходимости, что адекватны друг другу этот мир и экстаз (а не экстаз и Бог или же объект и математический закон)» (Батай Ж. Сумма атеологии. Философия и мистика / пер. с фр., сост., общ. ред. и вступ. ст. С. Н. Зенкина М.: Ладомир, 2016. С. 467).

[6] Грякалов Н. А. Фигуры террора-2. СПб.: Изд. РХГА, 2017. С. 7.

[7] Там же. С. 10.

[8] «Начальное постоянно становится судьбой эпохи, ибо оно не пропадает в прошлом, но продлевается в будущем. Начало есть то, что в сущностной истории приходит в самом окончании» (Хайдеггер М. Богиня «Истина». Парменид I. 22–32. // Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / пер. с нем. О. А. Коваль. СПб., 2000. С. 232).

[9] Ср.: «В отличие от романистов со свойственной им чувствительностью к духу времени теоретики скорости могут лишь запутаться, а не поставить вопрос о сущностной природе изменяющегося капитализма» (Тэйлор П. Распознавание образов и быстроизменяющийся капитализм: что говорит литература теоретикам потока / пер. с англ. А. В. Дьякова // Хора. 2008. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. 2008, № 1. С. 29).

[10] Нива Ж. Модели будущего в русской культуре // Slavica Tergestina. 4. Наследие Ю. М. Лотмана: настоящее и будущее. Тrieste, 1996. P. 134.

[11] «…У народа есть предрасположенность к изобретению в ночи некоторых новых форм утра. У нас есть, по крайней мере, проблески возможного зарева радости. …Философ, естественно, на своей подстилке, пропитанной росой, приоткрывает один глаз. Он подмечает прояснения» (Бадью А. Загадочное отношение философии и политики / пер. с фр. Д. Кралечкина. М., 2013. С. 29).

[12] Лиотар Ж.-Ф. Возвышенное и авангард // Метафизические исследования. Вып. 4. Культура. СПб., 1997. С. 238.

[13] Романо К. Авантюра времени / пер. с фр., вступ. ст. Р. Лошакова. М.: РИПОЛ классик, 2017. С. 27.

[14] «Во многом благодаря Лакану неприязнь к cogito стала одним из общих мест “структуралистских” работ, неприязнь почти с карикатурным размахом, когда “картезианское” становится уничижительным термином, прилагаемым к любой философии сознания» (Мэйси Д. О субъекте у Лакана // Логос. Философско-литературный журнал. 1999, № 5. (15). С. 66).

[15] Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 2. Тбилиси, 1991. С. 408.

[16] Тема невротичности русской философии столь часто представляема, что возникает вопрос о невротизме навязчиво воспроизводимого говорения. Ведь в традиции самого психоанализа именно «многократно воспроизводимое высказывание может быть понято как перенесенное нарциссическое самодовольство собственным идеалом, противодействующим разрушительным тенденциям внутри своего культурного региона»: «каждая культура в соответствии с данным пониманием присваивает себе право презирать другие» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 25, 24). Ср.: «В применении к русской истории психоаналитическая техника дает уникальную возможность обнаружить конструкцию национальной ментальности» (Поляков Л. Российская модернизация: социо-психоаналитический подход // Коллаж. Социально-философский и философско-антропологический альманах. М., 1997. С. 66).

[17] «Невротик стал бы здоровым, если бы конфликт между его Я и либидо прекратился и Я опять могло бы распоряжаться либидо» (Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 290).

[18] Матич О. Диаспора как остранение. Русская литература в эмиграции // Russian Studies. Ежеквартальник русской филологии и культуры. 1996. Т. 2, № 2. СПб., 1996. С. 168–175.

[19] «Православная вера, зажатая в тиски между инструментализацией и мистицизмом, таит в себе параноидальные и мазохистские наслаждения, которым предавались нигилисты Достоевского, особенно Раскольников» (Кристева Ю. Болгария, боль моя // Иностранная литература. 1997, № 10. С. 167). Ср.: «Они были одни, их никто не видел. Конвойный на ту пору отворотился. …время как бы остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Собр. соч.: в 15 т. Т. 5. Л., 1989. С. 518). Время как бы перестало существовать, но обретено место, с которого жизнь открывается навстречу («от начала»).

[20] Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 84.

[21] «Вся психическая жизнь и весь внешний опыт невротика организуется одной исключительной, или доминирующей, структурой, причем катализатором служит некий изначальный миф» (Леви-Строс К. Эффективность символов // Леви-Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 180).

[22] Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Wiener Slawistischer Almanach. Bd. 23. 1989. S. 199.

[23] См.: Шерток Л. Возрожденное внушение // Шерток Л., Соссюр Ф., де. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда. М., 1991. С. 244–246.

[24] Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное / сост. и пер. с фр. В. Е. Лапицкого. СПб.; М.: MACHINA, 2004. С. 11.

[25] Гумбрехт Х. У. Производство присутствия. Чего не может передать значение / пер. с англ. С. Зенкина. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

[26] Хомский Н. Логические основы лингвистической теории // Новое в лингвистике. Вып. VI. М., 1965. С. 491.

[27] Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 28.

[28] Мэйси Д. О субъекте у Лакана. С. 68.

[29] Там же. С. 70.

[30] Ср.: «…Эстетический опыт мы представляем себе как колебание (а порой и интерференцию) между “эффектами присутствия” и “эффектами значения”» (Гумбрехт Х. У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М.: Новое литературное обозрение, 2006. С. 16).

[31] Ремизов Ф. На вечерней заре. Переписка А. Ремизова с С. П. Ремизовой-Довгелло // Europa Orientalis. 1985, № 4. C. 162.

[32] Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). СПб., 1903. С. 21.

[33] Фрейд З. Конечный и бесконечный анализ // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда / под ред. Дж. Сандлера. М., 1998. С. 31, 45.

[34] Антитетическая пара конечного и бесконечного («endlich / unendlich») имеет особое значение в немецкой литературной и философской традиции, как это следует, например, из часто цитируемых строк Гете: возможность приближения к бесконечному предполагает необходимость всестороннего понимания конечного.

Willst du Unendliche schreiten
Geh nur Endlichen nach allen Seiten.

(Если хочешь определить бесконечное,
Со всех сторон обойди конечное).

[35] «…Насилие и мир, как и переход от одного к другому, ― это прежде всего определенный дискурс, и без его практики все три субстанции невозможны, и тем более их динамика. Без “проговаривания” конфликта, а также без первичного насилия как акта речи сам конфликт и физическое насилие невозможны, хотя спорадическое насилие или единичный акт насилия вполне возможны» (Тишков В. А. Теория и практика насилия // Антропология насилия. СПб.: Наука, 2001. С. 17).

[36] Лёйпольд-Лёвенталь Х. Заметки о «Конечном и бесконечном анализе» // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда / под ред. Д. Сандлера; пер. с нем. А. М. Боковикова; пер. с англ. В. В. Старовойтова. М.: МGM-Interna, 1998. С. 93.

[37] Грин А. Проблема влечения в последних работах Фрейда // «Конечный и бесконечный анализ» Зигмунда Фрейда. С. 178.

[38] Ср.: «Они (евразийцы. ― А. Г.) склонны были считать реальным то, что скорее было проектом, желанием, утопией. Из этого в свою очередь вытекали определенные представления о целях и способах познания, о доказательствах его результатов и проч. Вследствие этого теории евразийцев ― культурологические, а отчасти и лингвистические ― предстают как некий натуралистический холизм, романтический натурализм, в лучшем случае ― своеобразный “онтологический структурализм”. …Трактовка “построенного” объекта как “реального” сочетается у евразийцев с его идеализацией ― но не как идеального объекта, а как своего рода воплощенного идеала» (Автономова Н. С. Актуальное прошлое: структурализм и евразийство // Серио П. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920–1930 гг. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 21–22).

[39] См.: Щедрина Т. Г. Роман Якобсон: Густав Шпет у истоков семиотики и структурализма // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 138.

[40] Гланц Т. Формализм Якобсона. 1935 // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 224.

[41] Jakobson R. Diskuse o metodologickych problemich v praci Jana Mukařovskeho «Polakova “Vznešenost prirody”» // Slovo a slovesnost. 1935. Roč. 1, № 3. S. 192.

[42] Гланц Т. Формализм Якобсона. С. 228.

[43] Серио П. Структура и целостность. С. 19.

[44] Гаспаров Б. Футуризм и фонология // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 275.

[45] См.: Автономова Н. С. Журнал «Славянское обозрение» ― форма самоутверждения «русской теории»? // Русская теория. 1920–1930-е годы. Материалы 10-х Лотмановских чтений. М., 2004. С. 95.

[46] Автономова Н. С. «Русская наука» Романа Якобсона: идея и контекст // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Барана, Т. Г. Щедриной. М.: РОССПЭН, 2017. С. 169.

[47] Там же. С. 172.

[48] Гаспаров М. Л. Диалектика Лотмана // Ким Су Кван. Основные аспекты творческой эволюции Ю. М. Лотмана: «иконичность», «пространственность», «мифологичность», «личностность». М.: Новое Литературное Обозрение, 2003.

[49] См.: «Структурализм видит в форме истинную цель художественного творчества, изменение ее понимает на основе “самодвижения” искусства и сущность художественной эффективности определяет через эстетическую действенность формы» (Mukařovsky J. Кe kritice strukturalismu v naši literarne vede // Tvorba. 1951. Roċ. XX. S. 965).

[50] Клеман К. Б. Истоки фрейдизма и эволюция психоанализа // Клеман К. Б., Брюно П., Сэв Л. Марксистская критика психоанализа. М., 1976. С. 138.

[51] Шерток Л. Непознанное в психике человека. М., 1982. С. 179, 188.

[52] С. М. Эйзенштейн, хорошо знакомый с концепцией психоанализа и идеями формалистов, соотносил киноязык не столько с письменной и устной речью как языком видимого мира, сколько с речью внутренней, ибо строй внутренней речи неотделим от чувственного мышления как необходимого компонента творчества. Художественное творчество одновременно выступает как обращение к глубинным слоям чувственного мышления («состояние предобразности») и является восхождением к высшим ступеням сознания (Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 65–73).

[53] Ср.: «Стихотворение ― это скорее попытка вступить в противостояние с действительностью, попытка присвоить действительность, сделать ее зримой. То есть действительность вовсе не является для стихотворения чем-то уже установившимся, изначально данным, но ― чем-то таким, что стоит под вопросом, должно быть поставлено под вопрос. В стихотворении действительность впервые свершается, преподносит себя» (Целан П. Стихотворения. Проза. Письма / пер. с нем. Т. Баскаковой; под. общ. ред. М. Белорусца. М.: Aд Маргинем Пресс, 2013. С. 7).

[54] Лебовичи С. Во взрослом ― младенец / пер. с фр. Н. И. Челышева. М.: Институт общегуманитарных исследовний, 2008. С. 14.

[55] «Нашей атаке подвергается идеология, которая может стать идеологией психоанализа. Это сам психоанализ, его практика и теория. Идеалистический поворот присутствует в психоанализе с самого начала. Идеализмом в психоанализе мы называем всю систему умиротворений, редукций в аналитической теории и на практике: сведение производства желания к системе представлений, называемых бессознательными, к соответствующим каузальным формам, выражениям и понятиям… То, что в психоанализе называют разрешением комплекса Эдипа или его разложением, не вызывает ничего, кроме смеха; это бесконечная операция, нескончаемый анализ, заражение Эдипом, его передача от отца к сыну. Можно сойти с ума от тех глупостей, которые произносятся от имени Эдипа, и в первую очередь о ребенке» (Делез Ж. Переговоры / пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб., 2004. С. 30–31).

 

© А. А. Грякалов, 2018