О. М. Ноговицын. Из книги «Онтология художественной формы»

 341 просмотров за всё время,  3 просмотров сегодня

…почему Иов не язычник, если сознание его деятельно и деятельность определена как добродетель? [1] Является ли именем Бога «Добро»? Существует и более важный вопрос: может ли Иов сам отличить, состоит ли его деятельность в служении Богу или добродетели? В Писании события разворачиваются таким образом, что Бог сначала признает Иова праведником, затем принимает вопрос сатаны: «Задаром ли праведен Иов?», и в разъяснение этого вопроса обрушивает через сатану на праведника бесчисленные беды. Праведник подвергается испытанию в праведности. Вопрос сатаны к Богу может быть выражен и так: «Разве праведен праведник?» Смысл вопроса заключается в том, что Иов, служа и приобщаясь к праведности, превращается тем самым в «праведника»; служа добродетели, становится «добродетельным». В этом нет большой беды и, более того, в этом состоит высшая цель, если признать, что определенность формы составляет цель существования. Если же, напротив, исходным является отношение к форме, то просто деятельное или телесное служение не может считаться достаточным. Признание формы, например формы добродетели, теперь выражает уже не служение, а, наоборот, собственную уверенность в правильности данной формы, так как человек сознает заданность ему этого «определенного», например добродетельного, существования, в подчинении которому он уже никогда не будет просто тождествен существованию. Отождествляясь с существованием, он будет сознавать, что он тождествен существованию. Иудей-праведник никогда не будет «просто праведником» или «просто праведностью», как музыкант-язычник является «просто музыкой» или воплощенной формой как таковой, а геометр-язычник – «просто самой геометрией», но иудей, поскольку он начинает с самосознания, будет сознавать себя «самой праведностью» или сознавать себя «самой неправедностью».

Когда форма осознана формой, то уже невозможно недоумение Сократа по поводу того, как может разумный человек стремиться к чему-то большему, нежели «просто» или «сама» определенная данность формы. Выясняется, что как раз эта «просто» и «сама» форма не дана самосознанию; первая вообще не существует для второго. Греческое возвышенное требование «середины» и торжества гармонии человека и мира заменяется воистину сатанинским вопросом: а праведен ли праведник?

Вместо двучленной возникает трехчленная структура отношения к бытию, а именно к бытию как форме. Деятельно-телесное служение, смысл которого – в определенности формы, заменяется служением такого рода, когда смыслом является удержание самой формы служения. Форма должна оставаться только формой для сознания. Или: трехчленное или трехсоставное отношение к бытию должно оставаться трехсоставным. Слово, иначе говоря, должно оставаться словом и ни в коей мере не превращаться в телесный, внешне деятельный акт. Молитва перестает быть действом, где нет разницы между словом и движением; слово, обращенное к Богу, перестает быть «внешним», т. е. пластическим, ритуальным словом; возникает совершенно новая реальность сознания, или новый способ существования сознания – устная или письменная речь. Не жизнь в качестве речи, как было до сих пор, а речь, заменяющая и вытесняющая собой жизнь.

Слово высвобождается от тела, потому что слово не является уже приобщением к форме или деятельностью приобщения, а, наоборот, является недеятельным созерцанием слова как слова. Слово перестает быть ритуально-значимым образом, и начинает сознаваться. В слове мы уже не есть, но в слове мы сознаем себя. Сознание превращается в самосознание, если оно находит опору в слове. Внешняя, телесно выраженная, деятельность сознания уступает место внутренней деятельности сознавания, или удержания слова как слова. Способом существования сознания делается не тело, а слово.

Иов, если вернуться к тексту Писания, лишается именно «тела», т. е. возможности деятельно осуществлять добродетель. Аристотель совершенно справедливо замечает, что для совершения добродетельного поступка необходим предмет: любить можно кого-то и жертвовать кому-то. Более того, продолжает Аристотель, для выражения добродетели необходимы условия: любить можно так-то и так-то, а жертвовать тем-то и тем-то. Если у человека нет предмета и нет условий, заканчивает Аристотель, то для него нет и добродетели. В том-то и заключается несчастье Приама, что он посреди утрат уже не может быть добродетельным. Цель Приама – не в дарах, а в служении, и служение для Приама самодостаточно – в этом добродетельность его жизни. Но даже самодостаточная, в себе самом имеющая награду добродетель требует тем не менее телесного, чувственного выражения. Обладать добродетелью можно, только будучи добродетельным.

Усилиями сатаны Иов лишается способности быть добродетельным. Но то, что в глазах язычника означает уничтожение самой добродетели, по смыслу Писания, по видимому, добродетель как раз обнаруживает. Добродетель не может быть явлена телесно-деятельным образом, потому что во всяком деле, по существу, остается неясным, утверждается ли в нем само это дело или имя Бога. В язычестве дело и имя Бога совпадают, но не в Писании. Иов именно тогда сознает Бога, когда лишается «тела». Для Иова, точно так же, как и для язычника, сознание противостоит жизни и прекращает жизнь, но – в прямую противоположность язычнику – сознание открывает Иову Бога, а не дьявола, Бытие, а не небытие.

Несчастья «совлекают» с Иова образ праведника. Испытания заключаются в том, что Иов, вместо того чтобы быть формой, «имеет» форму перед собой, сознает форму как форму. Праведник уже не черпает смысл и награду в самой праведности, а сознает предшествование ему того, что он должен делать. На место определенности заступает определение. Иов, другими словами, должен иметь дело уже не с определенностью служения, что для язычника является высшим и конечным результатом, а с заданностью ему его определенности. Возникает различие между именем Бога и Богом. На вопрос об имени следует ответ: Я есмь Сущий. Доискиваясь смысла служения, судясь с Богом, Иов на деле хочет определенности, имени того, что предшествовало бы ему; в ответ он получает само предшествование, форму как форму.

Рядом с Иовом, среди тех, кто сострадает ему и в определенном смысле разделяет с ним испытание, складываются два различных, а лучше сказать, исключающих друг друга взгляда на него. Общий глас друзей Иова, если оставить в стороне множество подробностей, выражает лишь непосредственно деятельное здравомыслие: наказан, следовательно виновен. Язычник, между прочим, никогда не опустился бы до такого наивного законнического взгляда. В служении, ценность которого сосредоточена в самом служении, язычник, безусловно, преодолевает внешнее отношение с богом и власть бога в смысле наказания или поощрения. Власть или присутствие бога заключается в самом служении, равно как дурное служение в самом себе заключает наказание. Еврей-законник точно так же, как язычник, «огораживает» себя от зла деятельно-телесным служением, но, в отличие от язычника, видит Бога не в определенной форме служения как таковой, а вне формы. Законнику поэтому недостаточно самого служения, но необходимо еще и наказание. Служа имени Бога, законник еще и страшится абсолютного, не именуемого определенно Бога.

В отличие от своих друзей, Иов прекрасно осознает, что он не наказан, что не он лишился, а его лишили праведности. Отсюда, из отношения к форме как форме, возникает взгляд, который нельзя назвать иначе как отчаянием. Жена говорит Иову: похули Бога и умри (Иов 2: 9). Лишенный радости жизни, полноты, которую дает в себе самом достаточное служение (а Иов, стеная, говорит не об «утратах», не о смерти детей, гибели имущества и пр., а об утрате самой жизни, о том, что время, если можно так сказать, не является для него временем существования), лишенный телесной праведности, праведности ради нее самой, Иов не просто перестает быть, т. е. быть той или иной формой, но обнаруживает форму отчаяния. Иов, лишенный тела, может вернуть его, совершив акт смерти – осознав небытие как небытие.

 

Отчаяние становится возможным именно потому, что форма Иову явлена как таковая. Иов не принимает «предлагаемые» ему позиции, не превращаясь ни в персонажа перед Богом, как законник, ни в язычника навыворот, который телесно умирает в Боге. Вместо отчаяния Иов предпринимает бунт. Бунт существеннейшим образом отличается от греха, т. е. от добровольного погубления себя, тем, что в бунте не от Бога отступают (как бы отрезают себя от Бога), а, принимая Бога, не принимают зла в Боге. Не принимают того обстоятельства, что честное и преданное служение в Боге не может состояться. В Боге нет телесного определенного служения, нет добра ради добра и праведности ради праведности, и это с необходимостью должно восприниматься человеком, т. е. сознающим себя телом, как зло. Иначе говоря, служение единому и единственному Богу является злом с точки зрения язычника. В Боге распадается тождество души и тела, и дух не торжествует в теле. Скорее, наоборот: поскольку дух все-таки обращается к телу и смысл

должен быть телесно и предметно выражен, дух обнаруживает в теле знак не жизни, а смерти. Дух (самоценность служения) в теле не утверждается, а уничтожается как дух.

В бунте как раз и отрицается бестелесность служения: бунтует дух, лишенный тела. Иов не просит у Бога вернуть утраченное, а просит объяснить, т. е. вернуть телесный смысл служению. В телесных потерях Иов видит потерю смысла. Невозможно не видеть того, что иск Иова к Богу и тезис Ивана Карамазова: «Бога принимаю, а мир Божий – нет», – абсолютно тождественны по содержанию. Иван, как и Иов, не приемлет зла в Боге.

 

Примечания

 

[1] Ноговицын О. М. Онтология художественной формы: реальность текста и призрачность реальности. СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2016. С. 31–37.

 

© Наследники О. М. Ноговицына, 2019