2,727 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Под метафизическим проектом мы понимаем не совокупность планов и замыслов по обустройству чего-либо, а целеустремленность в последовательном продумывании широких перспектив, завязанных на одной или нескольких метафизических идеях. Такой проект подразумевает последовательное раскрытие и воплощение базовой идеи в различных планах – не только в сугубо философских, но и в плане космологическом, экзистенциальном, социальном, политическом. Подобные проекты мы находим не только у Канта; философия Платона, Аристотеля, Гегеля, Маркса, Ницше – так же были составной частью соответствующих проектов, в которых их философия была лишь частью, центральной, возможно, но частью. С той только разницей, что указанные философы, в отличие от Канта, прямо заявляли об этой своей цели, к тому же их цель всегда имела какой-либо утилитарный характер (благая жизнь, справедливое государство, сверхчеловек), Кант же оставался погруженным в решение задач исключительно метафизического порядка. Только познание познания, возможность и невозможность его – вот первый и последний предмет его мысли, любое благо вторично по отношению к этому исследованию. Идея, лежащая в основе его проекта, как и его метафизики, и в основании самого разума – свобода воли, именно ей подчинены его гносеология, онтология, этика, даже теология, а так же экзистенция и социально-политические цели всего человечества[1].

Когда смотришь на Канта из перспективы современности, понимаешь, что мир, в котором мы существуем и мыслим, в очень большой степени определен теми интуициями, которые открывала именно его философия. Но это касается не только сугубо философских проблем, но и, например, преломление вектора развития наук, и не только «о духе»[2], и обустройства того социального и экзистенциального пространства, в котором теперь оказался субъект в его антропологической перспективе, а так же пространства правового, политического. Однако ведь Кант нам известен как метафизик, гносеолог и агностик, науковед и методолог, критик мысли и апологет веры? Так, по крайней мере, считают неокантианцы, гегельянцы, ницшеанцы, позитивисты, аналитические философы, марксисты и материалисты, а также учебники и словари. И Шопенгауэр. А это – практически все. Какой еще социальный проект? Кант и без того слишком многозначен, его и так слишком много в метафизике, гносеологии, этике, в космологии. Да, он говорил что-то про революцию, но это была метафора, речь шла о революции научной. Или не так? Известны политические мотивы метафизических проектов Пифагора, Платона и Аристотеля, почему же у Канта его не может быть? Потому что он не участвовал в переворотах и даже не оправдывал их? Мы уверены, что у Канта есть четкая философия, в которой точно сказано то, что он хотел сказать. Но вот что говорят специалисты, историки философии, задача которых – как можно точнее определить мысль философа: «Кант также претендовал на создание «системы», но если у него и получилась «система» или ее подобие, то это – система открытая, развертывающаяся из точки в разные измерения, проекции и перспективы»[3]. «Тому, что он сделал, более подходит, как мне представляется, метафора точки Большого взрыва, из которой формируется и «разбегается» в разных направлениях множество различных “философских миров”»[4].

Скажем так: предшествующая Канту метафизика таких возможностей не предлагала. Она была более определенной, полагалась на действие слепых, но однозначных сил, она выполняла задачу изгнания целевой причины из природы. Кантовская философия в целом видится нам как проект (попытки запустить этот проект можно увидеть у Гёте, Гегеля, Ницше) онтологии, гносеологии и метафизики, даже новой науки, в котором центральное место принадлежит разуму, сердцем которого является моральность и ее безусловное условие – свобода. Проект не реализованный (точнее, он все еще «в деле») но, безусловно, что сама возможность его была заложена Кантом. Наша мысль заключается в следующем: по ту сторону многих метафизических конструкций стоит своя «метафизика», метафизика, которая представляет собой ряд условий не только для метафизических абстракций и космологических интуиций, но и для экзистенциальных и социальных стратегий и проектов. Маркс и Шпенглер будут правы: метафизика Декарта и физика Ньютона принадлежат феодальному миру, в котором не находилось места не только философии Канта, но и ему самому.

Суть герменевтической работы в отношении философов прошлого – переоценка, переосмысление, свой взгляд. Мы входим в круг идей мыслителя и вводим его в свой мир, мысль на это «обречена». Вот и наша задача – не «аутентичный» Кант, не попытка воспроизвести известные ходы его мысли. Для этого написаны учебники и словари. Кант для нас скорее – идея, способ мыслить, проводник и помощник в пути.

Да, у каждого «свой Кант». Признаний подобного рода мы можем встретить множество, достаточно заглянуть в несколько хорошо известных книг, посвященных этому мыслителю (Виндельбанда, Хайдеггера, Делеза, Мамардашвили). Но ведь у каждого и свой мир. Именно Кант создает онтологию и метафизику, обосновывающую такой порядок вещей, в котором совсем не очевидно, что мир – один на всех. Потому что онтологическое основание мира – не материя, не законы, и не атомы, а – свобода. Порядок природы таков, что в любой момент может принять новое направление, обусловленное волей субъекта. Это не субъект-машина, выдающий абсолютно тождественные миры, которые лишь искажены его субъективностью, его «идолами», а субъект-воля, который может принять закон свободы, а может и не принять, и выстроить мир произвола, пусть и обреченный на уничтожение, поскольку он основан не на всеобщем законе, но все же возможный. Но ведь эта же свобода лежит и в основании субъекта.

Известный факт биографии Канта – то, что он хотел стать ученым, подобно Ньютону, кумиру тогдашней молодежи. Нам известен ряд его естественнонаучных работ, в которых, правда, тут и там возникают вопросы морального порядка (могут ли землетрясения вызываться моральными причинами? каков моральный облик жителей других планет?). Кант внес свой вклад в развитие науки, но сделал это в своем ключе: он положил этику в основание природы, но не как нормативную систему, а в качестве ее онтологического архэ. И сделал он это, онтологизировав свободу, так что этика стала фундаментом новой онтологии. Это создало трансцендентальные предпосылки не только для наук о духе, для исторических дисциплин, например, но и для наук о природе, для биологии, например, в чем признавался Гете.

Всю новоевропейскую метафизику природы, в которую вступал Кант, можно выразить тремя положениями: атомы и пустота как содержание, механика как закон воплощения этого содержания и математика как язык этого закона. Мир замер в совершенной статичности. Масса и расстояние должны были объяснить весь порядок природы. Такая концепция устраивала мир старый, но не могла устраивать ни самого Канта (согласно которой он должен был оставаться всю жизнь шорником), ни, например, Пруссию, которая так же стремилась сказать свое слово на мировой арене. У Канта есть научный проект, воплощенный, не очень хорошо, не в полном размахе, как это случилось с декартовской программой, в первую очередь умами таких известных личностей как Гегель и Гете, но и Ницше с Марксом так же окажутся там, в этом проекте. Но в случае с Кантом речь идет о более глобальном проекте, в котором наука и государственное устройство – лишь поверхность. Речь идет о перестройке самой метафизики. Кант возвращает природе старую целевую причину, или обосновывает для новоевропейского самосознания саму возможность целесообразного действия в природе, открывая тем самым дорогу Гете, Гегелю, историзму, эволюционизму. Он понимал, что это и есть истинная революция, которую он производит в мире, не массовые убийства и смена власти изменит мир, а метафизика, в основании которой лежит ноумен свободы, который переводит мир из статического (сословного) состояния в целесообразное движение, целью которого является нравственный человек в нравственном мире, или, выражаясь его же языком: «цель в царстве целей».

Свобода воли как основание цели и/или лица является центральным пунктом его метафизики, и потому будет возникать во всех плоскостях, а не только, например, в онтологии, или в этике. Кант нам известен как агностик. Вещи-в-себе непознаваемы, и не могут проявиться в феноменальном мире (это один из выводов «Критики чистого разума»). Однако не скажу ничего нового (об этом прямо сказано в «Критике практического разума»), если объясню, что агностицизм Канта имеет моральное основание. Мы не знаем и никогда не узнаем решения двух основных вопросов метафизики – о существовании Бога и бессмертии души – потому, что иначе человек перестанет быть моральным существом[5]. При этом третья вещь-в-себе, свобода воли, напротив, очевидна самим фактом того, что мы мыслим («я мыслю» означает «я свободен»). Разум именно таков, потому что он – свободное существо. То есть, потому что он – волящий, или – практический.

Кант не просто диагностирует, что у человеческого познания есть границы, а указывает причину их наличия. Если разум – это логическое развитие рефлекторной дуги, совершенствование аппарата приспособления, экономии мышления и пр., то к чему ему вопросы о Боге и бессмертии? Зачем прекрасное и возвышенное? Что пользы от нравственного закона? И почему он не в силах ответить именно на то, что его по-настоящему беспокоит? Ведь не 2 + 2 его цель, и не важно ему, в какое море впадает Волга, не в этом его цели! Однако наличие это причины порождает другой вопрос: с какой целью мысли поставлены границы? Кант понял, что кто-то (для него очевидно, что это – Кто-то) «поковырялся» в нашем мышлении, настроил его на особый лад. И, видимо, продолжает это делать. Некто, некая сила, цели которой неизвестны, но результаты действия которой (эта сила – личность, у нее есть цели) мы можем получить путем критического анализа трансцендентальных условий мышления, сделала так, чтобы некоторые «вещи» наше мышление не могло видеть. Что для Декарта было допущением («что, если Бог сделал так, чтобы я всегда делал ошибку, прибавляя к трем два?»), для Канта – выводом: да, Бог сделал именно так, например, тогда, когда я вопрошаю о Его существовании. Только не потому, что он – обманщик, подсовывающий нам иллюзорный мир, а для того, чтобы мы стали нравственными, или, другими словами, заметили свою свободу и начали ею пользоваться, чтобы мы перестали быть автоматами, машинами − всем тем, к чему нас принуждает картезианская метафизика и ньютонова физика: быть кусками мертвой материи в пустоте.

Не только во времена Канта детерминистская метафизика являлась фундаментом. Детерминизм вообще является основным постулатом метафизики в отношении внешнего мира, «порядка природы». Своим исследованием Кант скорее разрушает этот фундамент, а не укрепляет его. Да, мир природы таков, но он таков не потому, а для того, чтобы в нем был возможен поступок. То есть − свобода. То есть сама природа здесь вторична, она подчинена цели. Целевая причина вкрадывается в саму ткань реальности, не разрывая ее, а обслуживая. Да, обосновать такое положение невозможно, но его можно созерцать в самом ходе вещей, в самой форме познания, и даже демонстрировать собственной жизнью. И потому и онтология, и гносеология у Канта есть антропология[6].

Если человек определяется через свободу, свобода − через разум, а разум − как практический (способность начинать новый причинный ряд), то очевидно, что основным долгом и моральной добродетелью его является следование истине. Она есть то единственное, что делает его разумным существом. Именно в этом ключе следует рассматривать ответ Канта Бенжамену Констану в статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия». Кантова этика применительно к опыту всегда проигрывает. Можно ухмыляться наивности старика, утверждающего, что права лгать из человеколюбия «не существует» (наоборот, как говорил пушкинский Сальери: «нет правды на земле»), и даже приводить примеры благой лжи; можно сказать так: «если бы был у Канта друг, он бы его не выдал злодею!»; можно опровергать его примерами, в которых доказывается, что не помочь другу безнравственно, и демонстрировать, как безнравственно не спасти соседского ребенка от газовой камеры и прочего[7]. Действительно, чего стоит уважение к абстракции по сравнению с реальной жизнью? Подобные упреки в адрес самого Канта и его максимы можно часто встретить на страницах работ по этике. Такие примеры не просто губят Канта, а прямо ставят его в сомнительное положение. Как правило, они апеллируют к какой-то более нравственной сущности или к более высокой ценности, нежели уважение к нравственному закону или к свободе личности[8]. К какому-либо опытному основанию – социальным интересам (например: друг, брат, враг есть социальные паттерны, которые релевантны лишь внутри определенной системы). У Канта речь идет о другом. Речь идет о самом существовании субъекта, пусть и ноуменальном. У субъекта, в отличие от античного мудреца, нет друзей («Друзья! Друзей не существует!» – рассказывают, любил говорить во время застолья Кант), но и нет врагов. Субъект живет трагично. Без друга, без семьи, отказавшись от заповедей Бога и наставлений отца, не признающий ценностей своего сословия, поставивший на кон свое природное будущее. Но он и не обуянный служением разуму и поиском истины параноик. Он спокоен, взвешен, разумен. Ведь логос – еще и мера. У человека нет права лгать – это не высокий мотив, с помощью которого можно творить любое беззаконие (благое намерение, которым выложена дорога кое-куда). «Не лгать» значит становиться личностью, лицом. А это и есть подлинное имя человека. В трансцендентальной постановке речь идет о том, как возможен человек. То есть здесь решается принципиальный вопрос антропологии, а не конкретная ситуация, это не правило для соблюдения чьих-либо интересов. Ведь если я солгу, я уничтожу единственное свидетельство реальности вещей-в-себе (и не только свободы и разума, но и себя как ноуменальное существо, душу свою погублю, от меня самого останется лишь социальная функция). Если угодно, задача Канта – не решить моральную дилемму: лгать или не лгать, а с ее помощью окунуться в самую гущу идеи «человек» (а сам человек у него есть идея, даже проект, проект природы, еще не реализованный; за эту идею ухватится один известный латентный кантианец). Не солгав, я совершаю первую практическую самодемонстрацию разума – я предъявляю эмпирии с ее законами возражение, заставив ее изменить свой порядок ради моей свободы.

Конечно, Кант, несмотря на видимый стоицизм его философии, представляет собой новоевропейскую попытку осмыслять христианские философемы, хотя он сам это тщательно скрывает. Такое сокрытие может иметь вполне объяснимые и простые причины: например, научный такт, не позволяющий напрямую заниматься богословскими вопросами, или использование принятой в научных кругах риторики, дабы не выглядеть проповедником, заменяющей слово «Бог» понятием «последняя вещь» или «высшая цель». Это философемы «вещи-в-себе», непознаваемости Бога, бессмертия души. Но именно в антропологии его христианство более всего заметно (сама антропология как дисциплина, по-видимому, формировалась в патристике и схоластике, где ее основным вопросом был вопрос «почему Бог стал человеком?»). Ведь человек у Канта обосновывается через разум, однако он обосновывается не как носитель ratio, некой сложной формы способности рассуждать, а как личность, носитель свободной воли, как ипостась, а не как маска (persona). Античный метафизик будет бороться с личностью в пользу безликого, но объективного Ума, Кант будет обосновывать идею человека как лица, как носителя субъективности и иллюзии, а не как мыслящего устройства. Мораль ему нужна не как порождение разума (софисты), а как цель существования человека, а разум будет лишь средством для понимания этой цели и для ее воплощения. Несмотря на христианскую тематику кантовой мысли, основание ее остается классическим: разум есть последняя инстанция, которая способна обосновать мораль. Он не дает себе права прибегать к Откровению для объяснения сущности идеи «человек». Но мораль у него есть следствие тварности нашей формы разума. Ни Бог, ни животное не знает морали: животное потому, что не знает свободной воли, Бог потому, что его воля абсолютно свободна.

Волить и существовать. В связи с этим возникает вопрос: а кто именно в таком случае волит? Что стоит за волей? Если мы зададимся вопросом «что волит», то окажется, что уже сам вопрос поставлен неправильно. Волить может только некто, но никак не нечто. Здесь, похоже, та же грамматическая ошибка, что и в примере Ницше про молнию, которая еще и сверкает, язык заставляет нас думать, что молния есть субъект, отделимый от своего действия, что может быть молния, которая «не сверкает». Быть «кто» и значит – волить. Чтобы быть волей, необходимо перестать быть «что», вещью. Но и этого недостаточно. Животное, например, не «что», но оно не волит. Оно желает. Желание ни в коем случае не есть воля. Как и произвол. В произволе, правда, человек не есть животное. Но это именно тот случай, когда говорят, что человек хуже, чем животное. Быть хуже, чем животное, означает использовать волю в качестве желания, понижать ее онтологический статус. Итак, чтобы не быть «что», необходимо, по крайней мере, желание. Волей же обладает личность. Скажем, младенец, хотя и принадлежит виду «человек», еще тем самым не обладает волей. Волей обладает разумное существо. Но что значит быть разумным и, главное, какова технология становления разумным? Как стать волящим? Дана мне воля, что мне делать с ней? И может ли она быть «данной»? Личность современностью отчуждается – либо в форме особой человеческой природы, либо в виде культурной практики воспитания, вопрошание о ее происхождении заканчивается разведением рук: так случилось… Новый век придумал слово «социализация». Она должна дать технологию становления разумным существом. Однако, чтобы можно было кого-либо социализировать, необходимо, чтобы это существо обладало разумом как потенцией (виртуально). Культура в таком случае есть инструмент культивации воли и разума, но не их источник. Но их источником не может быть и природа! Природа может порождать лишь порядки вещей, но не порядки свободы. Разум вновь в растерянности, не находя источника собственного состояния.

Материя свободы. Две сферы сущего, которые определяет кантовская трансцендентальная позиция – природа и свобода – требуют своей метафизики: совокупности априорных принципов и положений, находящихся друг с другом в определенной связи, вытекающих друг из друга, полагающих друг друга и т. п. Это – метафизика естествознания и метафизика нравов. Нравы составляют материю царства свободы, ее атомы и кирпичики, и все, что мы называем относящимся к этой сфере – мораль, сами нравы, нравственность, собственность, свобода, право и т. д. – находится в связи и зависимости друг от друга, подобной той, в которой находятся атомы и молекулы, законы гравитации, оптики, механики и т. д. в естествознании.

Как и в онтологии, здесь мы имеем классическую картину новоевропейской метафизики: мы должны разложить определенный феномен на субъект и объект. Как субъект онтологии в итоге становится реальным индивидом, состоящим из той же субстанции, что и реальность (из вещества), так и субъект нравов состоит из нравственных реалий. В субъекте этики мы не находим ничего, что не состояло бы из известного нам вещества – свободы. Правда, разложение этой субстанции показывает, что наоборот, нравы состоят из индивида, из его материи. Он служит исходным материалом царства свободы. Он – его «неделимое» (in-dividuum). Подобно тому, как в классической гносеологии и онтологии реальность оказывается сотканной из когитаций (на феноменологическом уровне).

Так же можно сказать, что материя «я» есть воля. Однако откуда берется сама воля? В каком смысле она является материей? В том ли, в каком дерево есть материя стола (хотя материя стола не дерево; стол есть устройство для определенной цели, и потому он безразличен к тому, из чего сделан тот или иной стол, материя стола и есть его употребление, прагматика)? Практическое «я» состоит из желания. Желание оказывается феноменологическим содержанием свободы (напомним, что свобода есть ноумен по преимуществу). У Канта желание оказывается тем феноменом, через который в метафизику входит субстанция жизни («способность существа поступать сообразно своим представлениям называется жизнью»[9]). Живое здесь определяется не через природу (как это было у Декарта, и как это осталось в новейшей метафизике науки), а через поступок (природное существо не способно поступать, нам трудно будет представить констелляцию атомов, какой бы сложной она не была, обладающую практическим разумом) и через представление, подробным анализом которого можно считать «Критику чистого разума». Живые существа выходят за границы царства природы – это с очевидностью выходит из понятия желания. В природе не может быть желания (в природе Декарта и Ньютона, но не в природе Канта; у Канта, напротив, природа может быть указана как источник свободы и разума, и потому она сама может рассматриваться как вещь-в-себе). И, напротив, живое не может быть естественным, то есть подчиненным закону причинно-следственной связи. Мы помним, однако, что в классический век живое по-настоящему интересовало разве что Гёте да романтиков. В основном же здесь господствует максима понять живое как не-живое, как груду атомов. Жизнь по-настоящему трансцендентна царству природы именно потому, что желание можно определить не через закон, а только через свободу. Постулировать живое как природную необходимость − значит обречь ее на безысходные страдания (что и сделал Шопенгауэр). Впрочем, в таком же положении оказывался и бог деистов, вынужденный своей творческой энергией поддерживать часовой механизм вселенной в исправном состоянии. С той разницей, что жертвой здесь является Творец, а не сущее. Кант же мог бы сказать так: можем ли мы представить себе волю, сотворившую мир таким образом, чтобы существа, населившие его, были вынуждены мучиться? Сделавшую мучение законом? Такая воля противоречила бы всем мыслимым представлениям о творце мира.

Кант продолжает разрабатывать онтологию Декарта, согласно которой индивид есть субъект (подлежащее, тема). Хотя Кант лично находился далеко от всех тех социальных движений второй половины XVIII века, в которых закладывались основания современной правовой системы, его философия обосновывала трансцендентальные предпосылки новой онтологии, в которой эта система оказалась бы необходимой. То, что является аксиомой для современных конституций, правовых систем и, что самое главное, этики как практики себя, организация новой фигуры в мире, гражданина-субъекта, имеет длинную и странную историю, и тот, кто появляется в итоге этой применения этой социально-экзистенциальной дисциплины, является существом уникальным в историческом плане. Не стоит полагать, будто до субъекта не существовало социальных определенностей, скорее, именно они и преобладали. Но уж точно не могло быть определенностей индивидуальных.

Согласно этой новой метафизике исключительно человек может обладать свойством быть субъектом, он стал единственным существом, обладающим признаками разума: он действует и поступает (с точки зрения новоевропейской метафизики более ни одно сущее не действует и не поступает). Таким образом, человек – гипотетически и практически – «ввязан в ход вещей». Он действует (его действия не гомогенны происходящему, он создает не происшествия, а события), и он поступает – его действия производят нравственные события. Человек становится самой важной частью мироздания, без него ничего не будет происходить в мире, лишь только случаться. Целевая причина, на самом раннем этапе становления новоевропейской метафизики исключенная из физики, возвращается в природу, но через человека. Мир становится завершённым (целостным, законченным: феноменальная бесконечность перестает быть его основной характеристикой, она, скорее, видится теперь как недостаток мироздания), лишь когда в нем появляется разумное существо: «все разнообразные творения,… вся совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще)»[10].

Что можно сказать в заключение об этом проекте Канта? А ведь этот проект чреват очень впечатляющими следствиями. Можно сказать, что историзм Гегеля, эволюционизм Дарвина, политическая метафизика Ницше, философия жизни и многие другие интеллектуальные движения XIX–XX вв. если и не были прямой экспликацией его метафизики, то, по крайней мере, черпали свои предпосылки из этих рассуждений Канта. Однако сейчас проект Канта в этой своей части продолжает оставаться на периферии. Всем – материалистам, когнитивистам, позитивистам понравилась его гносеология и метафизика «порядка природы». Но его эвристический агностицизм, антиномизм, антропологизм и телеологизм не очень вписываются в господствующую метафизику современности, поскольку ей тогда придется распрощаться со своими основаниями, которые вытачивались столетиями лучшими мыслителями Нового времени. Ей придется тогда рассматривать этику не как надстройку над онтологией, экономикой, социологией, физикой, историей, политологией, лингвистикой, биологией и т. д., а как их основание. Мир окажется надстройкой на свободе воли, звездное небо над головой – результатом нравственного закона. Весьма вероятно, что кантовские исследования природы разумности могут принудить нас произвести в нашей метафизической парадигме такие кардинальные изменения, какие в свое время произвела в физике квантовая механика. Конечно, при условии, что мы прекратим лгать себе, будто знаем, как устроен мир.

 

Примечания

* Работа поддержана грантом РГНФ №06-03-00388а «Этический анализ конфликтов ценностей».

[1] Об этой цели как цели природы говорится в его статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». См. напр.: «Природа захотела, чтобы все то, что выходит за пределы механического устройства животного существования человека, он производил исключительно из себя самого… будучи свободен от инстинкта, благодаря собственному разуму», который основан на свободе воли. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784–1796). М., 1994. С. 87. «Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую вынуждает его природа, – достижение всеобщего правового гражданского общества». Там же. С. 95. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как осуществление тайного плана природы». Там же. С. 109.

[2] «Я спросил Гете, кого из новейших философов он ставит на первое место.
– Канта, – отвечал он, – это не подлежит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас воздействовать, не говоря уж о том, что оно всего глубже проникло в немецкую культуру. Кант и на вас повлиял, хотя вы его не читали. Теперь он вам уже не нужен, ибо то, что он мог вам дать, вы уже имеете…
– Ваше превосходительство были знакомы с Кантом?
– Нет, – отвечал Гете, – Кант меня попросту не замечал, хотя я, в силу своих прирожденных свойств, шел почти таким же путем, как он. «Метаморфозу растений» я написал, ничего еще не зная о Канте, и тем не менее, она полностью соответствует духу его учения. Разграничение субъекта и объекта и, далее, убежденность, что любое создание существует само для себя… – вот в чем была наша общность с Кантом». Эккерман И. П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Художественная литература, 1981. С. 233 и сл.

[3] Перов Ю. В. Лекции по истории классической немецкой философии. СПб.: Наука. С. 43.

[4] Там же. С. 44.

[5] «Но допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей вероятности, следствие этого? Если бы не изменилась и вся наша природа, то склонности… потребовали бы своего удовлетворения и потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья. Моральный закон заговорил бы потом… Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии… Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – по долгу, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни. Так как, однако, дело обстоит у нас совершенно иначе и мы при всем напряжении нашего разума можем иметь только очень смутные и сомнительные виды на будущее, а мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании и его величии, но не позволяет нам видеть его или ясно доказать это, моральный же закон в нас… позволяет нам заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного, – то может иметь место истинно нравственное убеждение, непосредственно относящееся к закону, и разумное существо может стать достойным быть причастным к высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности, а не только с его поступками. Следовательно, и здесь было бы верно то, чему нас в достаточной мере учит исследование природы и человека, [а именно] что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала». Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С 691–693.

[6] «Антропология с прагматической точки зрения», подчеркивал Кант, «заслуживает название мироведения, несмотря на то, что человек — только часть земных созданий». Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. в 6 т. Т. 6. М.: «Мысль», 1966. С. 351.

[7] Мы можем найти вариации рассуждений на эту тему в специальном выпуске журнала «Логос», целиком посвященном данной работе: Логос: литературно-философский журнал. № 5 (68). 2008.

[8] Забегая вперед, скажем: для такой аргументации социальная или нравственная справедливость есть более ценное явление, нежели само существование мира; в качестве примера здесь сгодится и герой «Записок из подполья» с его выбором: «мне ли чай пить или миру не бывать?», и братья Карамазовы, Иван и Алексей, с их выводом о несравненной ценности «слезинки ребенка» перед счастьем всего человечества.

[9] Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Сочинения в 6 тт. Т. 4. Ч. 2. М. «Мысль», 1965. С. 117.

[10] Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 4. М.: Наука, 2001. С. 727.

 

© А. М. Положенцев, 2018