55 просмотров за всё время,  3 просмотров сегодня

5. О косвенном методе засвидетельствования католической Церкви как Церкви Христовой*

 

Обычным, в научно-теоретическом смысле вполне оп­равданным,  методом основного богословия является непос­редственный поиск исторических доказательств того, что римско-католическая Церковь в ее конкретности и есть Церковь Христова – Церковь, которая в основных своих структурах, насколько она осознает их, соответствует Его замыслу и связана с Ним непрерывной исторической преемственностью. Мы не считаем такой путь принципиально невозможным, но сегодня, по прошествии двух тысяч лет, следовать этим путем необычайно трудно, ибо на каждом шагу возникает такое множество сложнейших исторических проблем, что рядовой католик с его реальными познаватель­ными способностями не может претендовать на сколь-нибудь удовлетворительное, с точки зрения его интеллектуальной совести, их разрешение.

Поэтому мы пытаемся вступить здесь на иной путь, который в сравнении с непосредственным историческим до­казательством идентичности современной нам Церкви с Церковью Иисуса Христа может казаться косвенным. Однако, с другой стороны, это – путь гораздо более прямой, ибо в нем мы непосредственно исходим из нашего собственного христианства как конкретного и живого опыта. Чтобы этим путем следовать, нам придется вывести в первую очередь некоторые формальные принципы, а затем приложить эти принципы к решению конкретного вопроса о Церкви и выяснить, таким образом, их значение для само­сознания католического христианстве и для удостоверения его подлинности.

 

Еще раз о необходимости Церкви

Как мы уже говорили, христианство является церков­ным по самой сути своей, а не становится таковым ввиду каких-либо вторичных, религиозно-общественных или рели­гиозно-педагогических задач. Церковь внутренне принадле­жит христианству, – во всяком случае, тогда, когда оно дей­ствительно приходит к самому себе и осознает необходимость продолжения священно-исторической преемственности. Церковь есть нечто большее, нежели практически необходимая органи­зация, служащая для удовлетворения человеческих религиозных потребностей. Как событие нашего спасения, как благодеяние Божие и как ответ человека на Божественное низобщение ему христианство всегда церковно. Прежде всего мы попытались показать это, исходя из самой ситуации человеческого спасения и необходимости участия в этом спасении всего человека как единого целого, являющегося по существу своему субъектом коммуникации и субъектом общества, а значит и субъектом истории этого общества. Далее, мы попытались подтвердить наши выводы путем указания на то, что посколь­ку христианство действительно являет собой нечто большее, нежели выражение и объективацию субъективного благочестия и религиозного сознания, то христианин должен в любом слу­чае быть готовым к встрече с авторитарной Церковью, являющей собой нечто большее, нежели обычную общественную органи­зацию. Церковь, следовательно, с самого начала подчиня­ет меня себе, являет собой конкретность предъявляемых мне Богом требований. Этого, собственно, и следует ожи­дать, если христианство действительно является не рели­гией моего собственного изобретения, а событием спасения, которое Бог посылает мне по Своей собственной, непредска­зуемой мною, инициативе. И если это событие, это благо­деяние Господне действительно должно коснуться не только глубин моей совести, но всей конкретности моего суще­ствования, то конкретность Бога – не придуманного, не изобретенного мною, но взыскующего меня Бога – как раз и есть конкретность Иисуса Христа и Его конкретной, ве­дущей меня Его путем Церкви.

То же самое следует и из факта, что христианство, будучи личным низобщением священной Божественной тайны, приближает к нам эту тайну таким образом, что возникает подлинная история Божественного низобщения, и это сверхприродное, трансцендентальное низобщение Божие с необходимостью получает историческое опосредова­ние. Ведь если действительно существует священная исто­рия, плодом которой, абсолютным и необратимым итогом, становится история Иисуса распятого и воскресшего, то конкретность священной истории как опосредования и конкретизации моего сверхприродного, благодатно-транс­цендентального отношения к Богу не может более упразд­ниться – а это, собственно, и значит, что она должна стать Церковью.

 

Церковь Иисуса Христе должна быть единой

Второе принципиальное положение, о котором здесь пойдет речь, состоит в том, что Церковь Иисуса Христа обязательно должна быть единой. Будучи не объединением благочестивых христиан, занятых под влиянием получен­ного от Христа импульса дальнейшей разработкой соб­ственной религиозной субъективности, а завершением священной истории в Иисусе Христе, Церковь не может быть образована путем объединения групп христиан в отдельные замкнутые религиозные общины. Церковь, действительно являющаяся Церковью и желающая ею остаться, исходит из Христа и претендует на то, чтобы быть представительством Христа в продолжающейся под Его знаком истории спасения.

De facto дело обстоит так, что уже в Новом Завете – как в посланиях Павла, так и у апостола Иоанна – предполагается и прямо требуется единство Церкви. Разу­меется, отдельная христианская община, празднующая вечерю Господню и проповедующая Слово Его в каком-то определен­ном месте, не является просто административным округом всей Церкви, взятой как единое целое. Нет сомнения, что отношения между отдельной поместной общиной и Церковью в целом нужно мыслить иначе, нежели отношения внутри государства или любого иного «светского» общества. Верно, конечно, что, согласно свидетельству Нового Завета, суще­ствует Церковь в Эфесе, в Колоссе и т. д. Ясно также, что Церковь – не в смысле поместной общины, а в собствен­но богословском смысле – существует везде, где празднует­ся Вечеря Господня, где совершается крещение, где в Духе Христовом властно провозглашается Слово Христовой веры. Но все это не исключает и даже предполагает фундаменталь­ное единство Церкви. В основе богословия апос­тола Павла как раз и лежит твердое убеждение в том, что Церковь Христова, община Его верующих, Тело Христово, народ Божий именно потому обнаруживают себя в отдель­ной общине, что общины эти не являются самостоятельными единицами, которые лишь задним числом и на чисто идеологических основаниях сливаются в более крупные объедине­ния, а реализуют и являют в себе то единое, которое и есть Церковь. Поэтому если общины являются истинными и совершенными Церквями, то они изначально едины. В каждой поместной общине являет себя один и тот же исполненный Духа Божия народ Божий.

Но тогда очевидно и то, что это коренящееся в последней глубине реальности единство должно обнаруживать себя и в социальном измерении. Отдельная община не может всерьез считать, будто она основана непосредственно Богом и о существовании других подобных ей общин, устро­енных, как и она, Божественной благодатью, узнает лишь случайно, задним числом. Все эти общины, будучи созданы проповедью посланных Иисусом апостолов, вышли из Иеру­салима; уже в эпоху апостольскую они чувствовали свою взаимную связь и в сфере социальной.

Даже находясь вдали от общины, апостол чувствует себя ее авторитетным лидером. Общины обмениваются по­сланиями. Все общины осознают, что в конечном счете они построены на Петре – краеугольном камне Церкви.

Какой именно должны мы представлять себе общественную структуру Церкви, что принадлежит к ней с необходимостью и что является лишь исторически обусловленной, случайной реализацией ее единства – это нас занимать здесь не будет. В любом случае, как авторитет Нового Завета, так и сама природа Церкви согласно указывают на то, что может быть только одна Церковь.

Убеждение, что Церковь должна быть только одна и что у христиан не может быть двух мнений относительно того, существует ли в действительности единая Церковь или лишь множество христианских религиозных общин, является в нестоящее время общераспространенным. Тем самым, однако, вовсе не снимается еще вопрос о том, в чем именно должно состоять это единство, какие общественные структуры должны стать реальностью, чтобы это единство было нам явлено. Неясно также, где именно следует искать эту ис­тинную Церковь, по праву возводящую себя к Самому Иисусу Христу. Нет покуда согласия и по вопросу о том, не ока­зываются ли различные существующие христианские общины уже и сегодня в каком-то глубоком смысле соединены друг с другом в единой Церкви. В настоящее время в хрис­тианстве господствует исповедуемое как момент христианского Символа веры убеждение, что должна существовать одна Церковь. Но наряду с этим общеизвестно, что христианство в его сегодняшнем состоянии еще далеко не реализует это заповеданное и с необходимостью вытекающее из самой природы Церкви единство. Возникают многочисленные расколы, разделения, вероисповедные разногласия, отказы от взаимного литургического общения. Все это, однако, иметь места не должно, ибо несовместимо с самой сущностью Церкви. Церковь должна быть одна, ибо только такая Церковь может удовлетворить сущности христианства.

 

Правомерное доверие христианина к собственной церковной общине

Любой взятый в отдельности христианин имеет полное право предположить, что его собственное исторически-церковное существование должно рассматриваться как то законное основание, из которого он может исходить в своих умозаключениях и которого он может придерживаться до тех пор, покуда не получит доказательства противоположного. Человек есть духовно свободное, историческое существо, и потому за свое здесь-бытие ему приходится нести в жизни ответственность. Однако в первую очередь человеку свойственно доверяться заданной ему ситуации. Он способен, естественно, к рефлексии и критике, к сомнению; ту историческую ситуацию, в которую он поставлен, он может критически исследовать, а при известных условиях даже превозмочь и преодолеть путем своего рода экзистенциальной революции, позволяющей ему из этой заданной ситуации выбраться, а, возможно, и радикально ее изменить. Другой вопрос, насколько глубокой может в конечном счете оказаться подобная революция. Ведь при всей своей духовности, свободе и ими обусловленной ответственности человек никогда не начинает свое здесь-бытие с абсолютного нуля, никогда не определяет тотальность своего здесь-бытия совершенно заново. Всякий христианин вправе поначалу принять как данность истори­чески унаследованную им христианско-церковную ситуацию, В обычном, абстрактном и чисто теоретическом основном богословии католической церкви положение это мало проду­мано и открыто не высказывается. Однако в принципе, in abstracto, это богословие вовсе не отрицает ситуа­тивной обусловленности и не возражает против презумпции законности исторически обусловленной ситуации.

Сказанное относится, разумеется, ко всем, а не только к христианам-католикам. Тем самым мы признаем, что, ска­жем, евангелический христианин, христианин православный или член какой-либо секты вправе заранее положиться на заложенный в их бытие смысл, вверить себя заданной им исторической ситуации, и в своем мышлении из этой ситуа­ции исходить. То, что человек является христианином, вовсе не обязывает его «выступать» из историчности своей жизненной ситуации и пытаться заново обосновать всю конк­ретность своего здесь-бытия в тотальной рефлексии. Для человеческой способности познания и самореализации подоб­ная задача a priori является непосильной, и требовать ее выполнения просто невозможно. Но это вовсе не снимает с человека обязанности ответственно размышлять над своей ситуацией, ставить ее в определенном смысле под вопрос, а при некоторых обстоятельствах, возможно, даже радикально изменять ее, опираясь при этом как на рефлексию, так и на непосредственный жизненный опыт. И все же поначалу че­ловек неизбежно доверяется своим родителям, верит в смысл переданной ему культуры, принимает унаследованные им ценности, и если не признает их безоговорочно, то по крайнее мере усматривает в них смысл, считает их достой­ными доверия и видит в них подлинную, реальную движущую силу здесь-бытия. К тому же любой христианин – к какой бы конфессии он ни принадлежал – получает в этом кон­фессиональном христианстве опыт христианской жизни, опыт благодати, спасительной милости Божией, последнего уте­шения – опыт, который он по праву считает унаследованным именно от своего конкретного и конфессионального христианства. Дело ведь не обстоит так, будто представление о благодати Божией, о Его милости, о смысле собственного бытия дается отдельному человеку непосредственно в глу­бинах его сознания и совести и затем осознается им как полученное совершенно независимо от конкретного знакомого ему церковного христианства. Напротив, именно в обществе, в проповеди Слова Божия, в Таинствах церковных соприка­сается он с этим внутренним христианским опытом; и потому в какой бы христианской общине ни обрел он этот опыт, он имеет полное право рассматривать исторически заданное ему конфессиональное христианство как вполне – по край­ней мере, для него самого – законное.

Признавая справедливость сказанного, мы, естествен­но, осложняем стоящую перед основным богословием задачу апологии римско-католической Церкви перед лицом других христианских исповеданий. В самом деле, ведь если като­лическое богословие хочет доказать, что римско-католи­ческая церковь является Церковью Христовой, то для это­го ей недостаточно теперь теоретического разборе исторических аргументов, подтверждающих наличие в римско-католической церкви непрерывного апостольского преемстве; ее апологетика должна теперь считаться с фактом под­линного и действительного христианского опыта, насле­дуемого в других христианских конфессиях. Только с уче­том этого факта и возможна теперь католическая апологетика. Если мы исходим из этого, то становится очевидно, что любой подлинный – хотя в отношении своей интерпретации доступный (и подлежащий) критике – опыт христианства может и должен оставаться опытом мощи нашего здесь-бытия, реально укорененной в Божественной тайне.

 

Предпосылки и критерии

Что же касается тех конкретных институтов, в которых мы живем и которые мы поначалу предполагаем вполне за­конными, то, во-первых, эти институты не должны вступать в противоречие с постигаемой нами в личном жизненном опыте и в теоретической рефлексии основной субстанцией христианства, и, во-вторых, мы вправе требовать от этих институтов, чтобы они стояли в отношения максимальной близости и преемства к первоначальному христианству как церковной структуре. Человек требует этого от своей церкви неизбежно и требует именно потому, что в жизни своей сталкивается с другими церковными общинами. Встре­чаясь с ними, он непременно задается вопросом о том, находится ли его церковь в максимально возможной близо­сти к Церкви Христовой и удается ли ей при всей истори­ческой и институционально-общественной близости сохранить в себе подлинную субстанцию христианства: другими сло­вами, является ли она подлинной Церковью в том смысле, который мы здесь первоначально установили.

Итак, исходным условием наших размышлений мы вправе сделать доверчивое вручение себя существующей христианско-церковной экзистенциальной ситуации. В противоположность теоретическому и чисто научному основному богословию, которое – независимо от своей конфессиональной принадлеж­ности – стремится от этой ситуации абстрагироваться, мы открыто и осознанно из нее исходим, сознательно учиты­вая ее как предварительное условие собственного церковного самосознания. Тем самым мы получаем метод разумного оправдания нашей принадлежности к конкретном Церкви, избавляющей нас, в нашей конкретной ситуации, от необходимости углубляться в лабиринт исторических исследований и доказательств. Для основного богословия такие исследования сами по себе не становятся, конечно, излишними, но нам поневоле приходится считаться с тем фактом, что в конкрет­ной жизненной ситуации рефлексия человека над основами собственного христианского бытия никогда не сможет стать вполне адекватной и даже не вправе на это претендовать.

 

Критерий исторического преемства и несостоятельность экклезиологического релятивизма

В свете высказанных здесь предположений применение нашего метода будет означать, что мы доверяемся конкрет­ному унаследованному нами церковному христианству – при том, однако, условии, что оно стоит в возможно более тес­ной исторической близости к первоначальному церковному христианству Самого Иисуса; чем теснее конкретная истори­ческая связь нашего церковного христианства с христианством первоначальным, тем с большим правом может это унаследо­ванное нами церковное христианство считать себя подлинной Церковью Христовой.

В настоящее время между многими христианами – как евангелистами, так и католиками – распространено убеждение, что фактически существующие общины, церкви, конфессии следует с самого начала рассматривать как более или менее равноправные, так что вопрос о принадлежности христианина к той или иной церкви определяется в значительной степени исторической случайностью или же индивидуальным вкусом. Однако подобный экклезиологический релятивизм для нас решительно неприемлем. В частности, и потому, что ранним реформационным движениям, то есть евангелическому церковному сознанию XVI–го столетия, такой церковный релятивизм был вполне чужд. Они держались того твердого догматиче­ского взгляда и убеждения, что в современную им эпоху должна существовать конкретная и единственная Церковь Христова, которая одна, в отличие от всех других общин и в противоположность им, вправе называть себя подлинной Церковью Иисуса Христа. Относительно критериев, позволя­ющих судить о справедливости подобных претензий, в ХVI-м веке, конечно же, не было единого мнения. Но разногласия по вопросу о том, как найти подлинную Церковь Христову, вовсе не подрывали того общего убеждения, что такая Церковь должна существовать конкретно, что разделение не должно, в любом случае, иметь места, и что человек способен эту подлинную Церковь узнать. И когда «Confessio augustana» провозгласило единственными критериями такой церкви законную проповедь Евангелия, законный авто­ритет этой проповеди и правильное совершение таинств Крещеная и Евхаристии, реформаты, несмотря на явное несогласие на словах провозглашаемых и на практике при­меняемых критериев, продолжали безоговорочно верить в то, что римская церковь, в особенности в лице Папы и его притязаний, есть явление враждебное христианству – церковь антихриста.

Поэтому, если сегодня существует много христиан, склонных рассматривать существующие христианские исповедания как равноправные, то в основе этого экклезиологического релятивизма имплицитно заложено убеждение, что Церковь Иисуса Христа либо вообще не существует в том виде, который Он хотел ей придать, либо продолжает суще­ствовать, несмотря на все церковные разделения, и ни в каком восстановлении, собственно, не нуждается. С этой точки зрения все экуменические усилия, направленные на объединение Церкви, заранее оказываются излишними, ибо целью их может тогда быть лишь вторичное, привходящее единство, которое с существенным и уже наличным ее единством не имеет ровным счетом ничего общего.

Если же мы из подобного экклезиологического реляти­визма не исходим, если мы ищем конкретную Церковь в конкретной действительности, то мы в первую очередь можем опереться на тот принцип, согласно которому под­линную Церковь Христову, скорее всего, следует искать там, где имеет место наиболее тесное, простое и осязаемое преемство с первоначальным христианством и первоначальной христианской церковью. Вера в воплощение, в историчность христианства и его благодати не позволяет нам допустить, что церковь может уничтожаться и затем возникать заново. Каждый настоящий лютеранин или реформат безусловно при­знает в церкви до Реформации свою собственную церковь. Ему и в голову не придет утверждать, будто Церковь заново основана во время Реформации. Он считает, конечно, что эта дореформенная христианская община, именуемая Цер­ковью, страдала от извращения и замутнения Евангельского учения; но утверждать, будто никакой Церкви вообще не было – этого он допустить не может, да и de facto никогда не делает, ибо это означало бы отказ от им же са­мим исповедуемого Апостольского Символа веры, исключающего свидетельство о Церкви. Церковь до реформации он рассмат­ривает как свою собственную церковь – церковь, которой он в историческом и церковном порядке законно наследует и которая имеет своего законного преемника в церкви реформированной. Таким образом, мы вправе придерживаться того формального принципа, что о церковной организации можно говорить как о претендующей на авторитет Церкви Христо­вой лишь в том случае, когда она находится в отношении возможно более конкретного исторического преемства с церковью первоначальной. Эпоха, лежащая между этими церквями, не может быть начисто зачеркнута и игнорирована в качестве антихристианской, враждебной и христианству, и церкви. Ибо в противном случае с этим обусловленным воплощением Христовым, исторически живым и осязаемым преемством было бы давно покончено, как было бы покончено с осязаемой, независимой от каждого отдельного человека, реальностью, именуемой Церковью.

 

Критерий сохранения субстанции христианства

Вторым принципом используемого здесь косвенного метода оправдания нашего конкретного церковного исповедания является тот, согласно которому сама субстанция христианства (т. е. то, что в религиозном существовании человеке переживается им самим как благодатное) не может этой церковью в принципе отвергаться. Если бы мы исходили из абстрактного основного богословия с его чисто теоре­тическим подходом к экклезиологии, то этот принцип на­личия в конкретной церкви подлинной субстанции христиан­ства можно били бы опустить. Ибо теоретическая экклезиология как раз и старается показать, что присутствие суб­станции христианства в той или иной конкретной церкви гарантируется ее свойствами и структурой. Мы же здесь вправе рассуждать от обратного: поскольку «я» как конкретный христианин в моем конкретном опыте веры в каком-то смысле уже знаю, что такое христианство, и по­скольку я убежден, что подлинная Церковь Христова может быть лишь там, где силою Духа опытно засвидетельствована для меня духовная реальность христианства, то вопрос о христианской Церкви и о конкретной общине как подлинной Церкви Христовой встает для меня лишь постольку, поскольку учение этой церкви не противоречит той субстанции хрис­тианства, которую я опытно познаю в своем собственном существовании. И потому принцип «Confessio dugustana», согласно которому подлинная Церковь может быть лишь там, где истинно проповедуется Евангелие, формально является совершенно верным: церковная община, которая – исходя из своего догматического самосознания и в силу собственной природы – отрицает, оспаривает и зачеркивает существенную и фундаментальную структуру христианства, не может быть истинной Церковью Христовой. И это дает мне возможность всецело положиться на свидетельство Духа, сообщающего мне в моей конкретной жизни личностную и жизненную уверенность в реальности христианства. При этом остается, конечно, открытым вопрос о том, где и как могу я найти истинную Церковь Христову, если внутреннее свидетельство еще не дает мне оснований для преодоления церковного разделения путем однозначного разрешения вопроса в пользу той или иной стороны. Неясно также, настолько ли я всегда могу быть уверен в своем живом христианском опыте, чтобы делать из него критерий различения Церквей (подлинных и неподлинных). Однако в конкретной рефлексии, до конца не поддающейся жизненной ситуации, выдвинутый здесь субъектив­ный духовный критерий по праву сохраняет свое место и значение.

 

Критерий объективного авторитет

Третий принцип заключается в том, что религиозная община, будучи Церковью, должна быть независимой от моей субъективности реальностью. Разумеется, любая реальность, сколь бы объективна и отлична от моей субъективности она ни была, может быть дана мне лишь в опосредовании моего собственного жизненного к ней отношения. Но это ничего не меняет в том постулате, что если существование Церкви действительно необходимо, то христианская религиозность не может стать религией, покуда не соединится с конкрет­ной, общественной, независимой от субъекта реальностью Церкви. Внутри этого круга взаимоопределения субъектив­ности и объективности должно быть дано и их конкретное различие, хотя объективная реальность, не порожденная моей субъективностью и выступающая для нее как норма, может предстать мне лишь внутри этой субъективности. Здесь, как и в других областях, субъективность, личная ответственность, совесть не подменяют собой объективную и нормополагающую реальность. И потому – без всякого ущерба для принципа свободы и решающего значения нашей совести – мы вправе утверждать, что если христианству, основанному на факте воплощения, должна в качестве конститутивного момента принадлежать и сопутствовать Церковь, то эта Церковь должна быть поистине Церковью, то есть реально­стью, независимой от моего произвола. Что именно делает такую Церковь Церковью – это уже, естественно, другой вопрос. Не исключено, что с этим третьим критерием фор­мально согласится и евангелический богослов, с той лишь разницей, что объективность Церкви сводится для него к объективности заключенного в Новозаветном Писании Слова Божия.

 

Особенности применения указанных критериев в настоящей ситуации

Выведенные нами формальные принципы косвенного свидетельства мы попытаемся теперь применить к нашему собственному, католическому христианству. При этом неизбежно придется обратиться к обсуждению – по меньшей мере косвенному – богословской проблематики. Ведь и в на­ши дни христианину приходится спрашивать себя о том, где, по совести, видит он Церковь Христову. И тот ясный факт, что наш ответ на данный вопрос окажется не согласен с ответами других христиан, еще не позволяет нам уйти от этого вопроса или просто оставить его в стороне как бессмысленный. Конечно, каждый христианин подтвердит, что вопрос это трудный. При этом он по праву может сос­латься на Декрет об экуменизме, признающий иерархию христианских истин (Unitatis redintegratio II) в соответствии с их различным спасительным значением и допускающий, что приход к Иисусу Христу и Его избавитель­ному благовестию дается, возможно, легче, нежели ответ на сложнейший вопрос о том, в какой из конкретных христи­анских общин имеем мы подлинную Церковь Христову, то есть какая из них обладает субстанцией Церкви и ее историче­ской, правовой законностью.

Сегодня мы, христиане, твердо уверены в том (и это именно требование самой нашей веры, а не просто пацифист­ское соглашательство), что христиане других исповеданий также живут в благодати Божией, что они исполнены Духа Святого, получают от Бога оправдание, суть дети Божий; что они связаны с Иисусом Христом и что даже в церковно-общественной сфере очень многое связывает их со всеми христианами других исповеданий. То, что христиан различных церквей связывает и объединяет, без сомнения более важно и существенно, нежели то, что их разделяет.

В настоящей ситуации мы можем смело утверждать, что для европейского католика, принадлежащего к своей конкретной Церкви и именно в ней получающего свой опыт христианской жизни, единственной реальной жизненной альтернативой является, по сути дела, исповедание реформированного христианства ХVI-го столетия и тех христианских общин, которые ведут оттуда свое начало. Христианин-католик не начинает с нуля, с какой-то абстрактной, внеисторической экзистенциальной позиции, а задается конкретным вопросом: «Дает ли мне моя вера право оставаться католиком и по-прежнему принадлежать католической церкви?» Для нас, в Европе, «презумпция истинности» католицизма может всерьез оспариваться только евангелическими церквями. Ибо евангелическое христианство является честью нашей собственной неизбывной исторической ситуации и представляет собой обращенный к каждому из нас конкретный вопрос.

 

Историческое преемство в католической церкви

Если мы в настоящих условиях зададим себе как католики вопрос, почему именно в католической церкви видим мы подлинную Церковь Христову, то причину можно указать в том, что она, даже при самом поверхностном рассмотрении, обнаруживает наиболее глубокое, очевидное и неоспоримое историческое преемство с Церковью древней, вплоть до времен апостольских.

Этим мы вовсе не отрицаем, конечно, что за первые полтора тысячелетия своего существования церковь прошла сложнейший процесс роста, изменения, развития, затронувший как ее вероучительное сознание, так и ее конкретную форму и структуру. Но, следуя нашему методу, мы вовсе не обязаны (да и просто не можем) дать конкретное историческое под­тверждение непрерывности этого преемства и его законности. Эту задачу должно выполнять работающее историческим методом теоретическое основное богословие: для нас она столь же не принципиальна, сколь и невыполнима.

И все же мы можем сказать, что преемство между после-Тридентской пореформенной Церковью и Церковью древней значительно яснее и самоочевиднее прослеживается в католи­ческой церкви, нежели в других церковных обманах, в т. ч. в сфере Евангелического христианства. Католическая церковь есть церковь, в которой продолжается служение апостола Петра и имеется епископат, сохраняющий очевидную исторически-преемственную связь со временами апостольскими. Ко­нечно, сравнивая церковь конца первого столетия после Р. Х. или же церковь Новозаветную, со средневековым папством, мы убеждаемся, что, скажем, служение ап. Петра получило за это время в отношении своей определенности и правовой оформленности необычайное развитие. Но, несмотря на это, остается фактом, что в церкви дореформационной существовал римский епископат, что епископат этот пользовался авторитетом, и что поэтому связь пореформационной католической церкви с церковью до Реформации является наиболее тесной, непосред­ственной и самоочевидной. Евангелическое же христианство, желая доказать свое историческое и богословское преемство с церковью дореформационной, вынуждено многое в ней рассмат­ривать как излишнее, нехристианское или даже антихристианское. Мы вправе зато утверждать, что по меньшей мере в отно­шении епископальной структуры Церкви, в отношении нормаль­ного и самоочевидного порядка преемства епископской власти и в отношении служения апостола Петра католицизм сохраняет с древней церковью самую очевидную, непрерывную и бесспор­ную связь. То же самое справедливо и в отношении многого другого, – скажем, Церковного права или литургической прак­тики.

История недвусмысленно подтверждает, что евангеличе­ское христианство эпохи Реформации поначалу и само – как явствует из «Confessio Augustana» – рассматривало церковь с епископами и Папой как в смысле преемства вполне законную, порывая с ней лишь вследствие убеждения, будто эта конкретная церковь утратила или совершенно недопустимым образом исказила истинное христианское и церковное учение о спасающей благодати. При названном условии еван­гелическое христианство может, естественно, все то церков­ное, что в ранней церкви им не оспаривается – крещение, проповедь Евангелия, Евхаристию – считать единственным существенным содержанием христианства вообще, в том числе и христианства дореформационного. Католикам нет нужды отрицать, что в церкви позднего средневековья – ее жизни, практике, ментальности – имелись сильные тенденции, противоречившие основным запросам евангелического христи­анства и создававшие могучие препятствия на пути даль­нейшего развития конкретной церкви в соответствий с тре­бованиями времени. Но католики не могут согласиться с мнением, будто католическая церковь – будь то до, во время или после Тридентского Собора – авторитарно навязывала церковному самосознанию нечто такое, что, идя вразрез с запросами реформаторов, прямо вынуждало бы определенные круги христиан с этой церковью порвать.

 

Критерий сохранения субстанции христианства с точки зрения реформационных споров

Мы рассмотрим здесь три знаменитых sola: sola gratia, sola fide, sola scriptura, образующих ядро первоначального реформированного христианства и по сей день дающих евангелическому христианину основание считать, что он не может, по совести, принадлежать католической церкви, даже если очевидность исторического преемства в ней говорит в ее пользу.

 

Sola gratia – только благодатью

Что касается sola gratia, то здесь, конечно, не может быть и речи о том, чтобы исследовать каждую встре­чающуюся в евангелическом сознании и в евангелическом богословии интерпретацию благодати, ибо в отношении де­тальной интерпретации этой основной евангелической аксиомы даже внутри самого евангелического христианства не существует согласного мнения, так что сама по себе подоб­ная интерпретация не может являться ни основанием церков­ного единства, ни поводом церковного раскола. Однако если мы скажем: sola gratia означает, что человек обретает свое спасение посредством свободной, абсолютно суверенно благодати Божией, что в этом смысле никакой синергизм между Богом и человеком невозможен, то есть что человек не может привнести в дело своего спасения ничего, что не было бы ему даровано свободной благодатью Божией, то сформулируем тем самым учение, которое не просто допустимо в католичестве и может беспрепятственно в нем проповедо­ваться, но принадлежит католическому учению об отношении человека к Богу с абсолютной необходимостью. Разумеется, Тридентский Собор учит и о свободе человеке в деле спасения. Но свобода человека, способность человека, потенция человека, которые в своей автономии и самодержавности позволили бы ему привнести в дело собственного спасения что-то свое и положительное, так что христиан­ское спасение не было бы уже чистым и ничем не вынужден­ным даром, низобщаемым человеку Божественной любовью, – подобное представление официальному католическому веро­учению совершенно чуждо. Оно может время от времени встречаться в вульгарном католицизме, но находиться в явном противоречии с официальным учением. Всему, что способствует человеческому спасению, мы обязаны исключи­тельно благодати Божией, которая не только дает нам возможность или способность спасения, но и сама это спасение осуществляет. Правда, Тридентский Собор подчеркивает, что в истории спасения человек пользуется свободой, но ведь даже евангелическое богословие не сможет противопоста­вить этому тезису никакого противоположного взгляда, ко­торый выражал бы «официальную» точку зрения евангеличе­ской церкви. Если же утверждать, что лишь свобода и в акте и в потенции руководимая Самим Богом, Им Самим освобожденная для спасения, любви и послушания, становит­ся свободой спасительной, то это будет точка зрения вполне католическая, ясно сформулированная как раз на Тридентском Соборе, где она была, по всей видимости, направлена против некоторых номиналистических искажений католического вероучения, возникших в эпоху позднего средневековья. Пелагианство, полупелагианство и вульгарный синергизм, распределяющий заслугу спасения между Боже­ственной благодатью и человеческой свободой, католиче­скому учению равно не свойственна: человек, который сво­бодно совершает дело своего спасения, воздает за это дело и самую способность к нему хвалу и благодарность Тому, Чья неизреченная милость дает этому делу совер­шиться. Таким образом, тезис sola gratia может и должен отстаиваться с позиции подлинно христианской и католической. И многое из того, против чего протестовало евангелическое христианство в эпоху Реформации – учение о свободе, учение о заслугах, учение о т. н. «вложенной» (eingegossene) благодати – могло, возможно, уже тогда (не говоря уже о сегодняшнем дне) быть осознано и уст­ранено как взаимное недоразумение. Свобода не снимает абсолютной благодатности спасения, и учение о благодати имеет в виду лишь то, что действием Божиим, свободном и непринуждаемым действием Божиим, человек внутренне очищается от греха и становится оправдан, хотя в силу постоянной уязвимости этой праведности не способен су­дить о ней, и потому даже будучи оправдан, не может быть по отношению к Богу самостоятельным.

 

Sola fide – только верою

Учение о sola fide, то есть учение о том, что человек оправдывается только верою, есть не что иное, как оборотная, субъективная сторона учения о sola gratia. Поскольку спасение есть свободный дар неисповедимой и непринуждаемой Божественной благодати, то акт принятия этого снесения должен и сам быть дарован человеческой свободе Богом. В этом смысле акт этот не является собственной, самостоятельной заслугой человека, приносимой им Богу с целью «стяжания» Его любви, милости и дара Спасения. В этом смысле акт ответа на освящающую человека Божественную благодать есть не «дело», а, пользуясь словом апостола Павла, «вера». Что вера эта не является просто догматической теорией, что внутренним стержнем ее должна быть надежда не на благодать Божию, а внутренним просвещением и восполнением должно послужить то, что Писание именует любовью: любовью оправдывающей и освя­щающей – все это, собственно, и есть католическое учение, и даже евангелическому христианину нечего будет, в сущ­ности, против него возразить. И если средневеково-схоластическое, несколько схематичное различение между ве­рой, надеждой и любовью оставляет порой в тени целостный характер этого единого оправдывающего человека акта, ко­торый свободно приносится ему Божественной благодатью как дар свободы; если эта схематика и нуждается в осто­рожной интерпретации, то это ровным счетом ничего не меняет в идущем от апостола Павла правильном католическом понимании учения о sola fide.

 

Sola scriptura – только писание

Третье sola, положенное реформированным христианством в качестве основной характеристики и аксиомы веры, – это sola scriptura. В отношении этой аксиомы между евангелическим и католическим вероучением срав­нительно легко обнаруживается разница не только терминологическая, но фактическая и содержательная. Ибо ка­толическое учение подчеркивает необходимость и ценность как традиции, так и католического учительного авторитета.

Прежде всего, современный евангелический христианин в свете достижений возникшей внутри самого евангелического христианства и имеющей полное право на существование исторической библеистики должен будет согласиться, что Писание является в Значительной мере продуктом Церкви, и притом продуктом чрезвычайно гетерогенным и лишь с большим трудом укладывающимся в рамки какого-то внутрен­него канона. Писание с исторической точки зрения есть выражение истории веры первоначальной общины. Отсюда с очевидностью следует, что Писание вырастает на почве живой, конкретной проповеди живой Церкви. И в этом смысле оно является результатом и продуктом традиции, предания. Понятие предания как законного ряда свидетелей, которые не «назначаются», а обязаны подтвердить свою законность преемством у других законных свидетелей, вплоть до Сви­детеля Иисуса Христа, было для древней церкви самооче­видным. Существует авторитетная миссия, свидетельство веры в Иисуса Христа; и Писание представляет собой не что иное, как произведение и результат этой живой традиции, находящем выражение как в преемстве свидетелей, так и в наследовании свидетельства. Поэтому Писание мыслимо лишь в связи с живой авторитетней миссией и укорененном в духе свидетельством Церкви. Отсюда ясно, что, несмотря на нормативный характер Писания для позднейшей Церкви, оно с самого начала было именно церковным. Оно существует лишь потому, что есть Церковь; о нем нельзя говорить только как об образующем начале Церкви. Церковь есть жи­вая община с авторитетной учительной традицией, и потому имеет Писание. Без такой внутренней связи между традицией и Писанием мы не могли бы, в сущности, ни установить ка­нон Писания таким образом, чтобы он воистину стал фунда­ментом Церкви, ни доказать или подтвердить его авторитет­ность для этой Церкви.

Можно, конечно, возразить, что убедительность Пи­сания для нравственного сознания проистекает из самого Писания, поскольку оно воспринимается не как мертвая буква, а как духовное событие. Но согласившись с этим (а будучи католиками, мы и не можем с этим не согласить­ся), мы вовсе не решаем еще вопрос о том, как, насколько и каким образом может эта внутренняя духовная сила Писа­ния содействовать созиданию Церкви или ее разделению. И здесь-то принцип sola scriptura и обнаруживает свою несостоятельность. В конечном счете принцип этот – во всяком случае, если им пользоваться без оговорки – являет­ся аксиомой самопротиворечивой. Это явствует уже из того, что первоначальное учение о sola scriptura, внутренне необходимо связанное с концепцией дословной Боговдохновенности Писания, исторической критики не выдерживает и в современном евангелическом богословии практически от­сутствует. Приписывать Писанию авторитет, делающий его совершенно независимым от живого свидетельстве Церкви, можно лишь в том случае, если Писание это мы, отвлекаясь от исторического и в высшей степени дифференцированного процесса его становления, рассматриваем как нечто исходя­щее единственно и непосредственно от Бога. По сути же нельзя, как это фактически делается, отказаться от прин­ципа дословной Боговдохновенности Писания, продолжая все же при этом придерживаться принципа sola scriptura в его первоначальном смысле. Это приводит либо к откро­венным противоречиям, либо к тому, что единственным принципом веры становится фактически уже не sola scriptura, а неотчуждаемый от человека внутренний жизненный опыт духа. И тогда значение имеет, собственно, уже не Писа­ние, то есть не текст каких-то конкретных книг, а сам их порождающий принцип, для активизации которого само Пи­сание служит в лучшем случае «затравкой». Церковь при этом оказывается уже чем-то вторичным по отношению к отдельным христианам, а не является для них воистину обязывающим авторитетом.

Как бы то ни было, Писание есть литературная конкре­тизация живого свидетельства Церкви. Церковь и ее благовестие предшествовали Писанию и служат ему основой. Исто­рические факты не позволяют отрицать этого. Писание – это реальность, с самого начала существующая в Церкви, в уже сформированной и выступающей как непререкаемый авто­ритет Церкви; и возникает оно как отражение живого церковного благовестил. И здесь ничего не меняет тот факт, что Писание засвидетельствовано Церковью как Богооткровенное и авторитетное, и потому христианами, в том числе и католиками, принимается в качестве вечной norma non normata. Католическое понимание Писа­ния ни в коем случае не отрицает, что засвидетельствован­ное Церковью и укорененное в ней Священное Писание, за­писанное Слово Божие, было и остается конкретной нормой веросознания всей послеапостольской Церкви. Для католи­ческого исповедания веры и для католической интерпретации того, что мы, католики, назвали вероучением, является вполне очевидным, что Писание как таковое – как записанный текст – со времен апостольских служит для Церкви подлинной нормой. Вне этого Писания, а тем самим вне апостольского благовестия церкви первоначальной, Церковь никакого нового откровения не получает. Все католическое вероучение и веросознание не имеют иной задачи, кроме пребывания внутри переданного им окончательного, эсхатологического Открове­ния.

С другой стороны, католическая Церковь убеждена в том, что содержание апостольской веры, по своей субстанции неизменное, находится тем не менее в процессе развития. Писание есть не просто текст, высказывающий церковные догматы в письменной фиксированной неизменности: сама эта неизменность исторична, ибо во времена апостольские и в эпоху образования канона Писание имело свою историю, и совершенно неясно, почему эта история непременно должна была окончательно прекратиться. Неверно утверждать, будто существует лишь неизменное Писание, с одной стороны, и разнообразные обусловленные своим временем богослов­ские системы, с другой, ибо на самом деле существует единое разумение веры, которое унаследовано нами от апос­толов, имеет свою подлинную историю и лишь в этой под­линной, раскрывающейся историчности способно стать ре­альным партнером в диалоге с изменяющимся от эпохи к эпохе человеческим пониманием бытия и сделать Христа «современником» каждой из этих эпох.

Очень многое в экзегетике и в библейском богосло­вии остается de facto открытым и представляет широкое поле деятельности для нашего человеческого богословствования; однако в принципе католическая церковь твердо убеждена, что общество верующих, объединенных еди­ным вероисповеданием, с помощью органов, образующих общее сознание этих исповедующих единую веру людей, может, – во всяком случае, в принципе – дать Писанию некоторую обя­зательную для каждого отдельного христианина интерпретацию. В противном случае Церковь перестала бы существовать как нечто независимое от собственной субъективности и частного богословия. Мы были бы в этом случае предоставлены соб­ственной субъективности, собственному истолкованию Писа­ния. Евангелический христианин мог бы здесь возразить, что Дух Божий фактически не позволит, чтобы религиозно-субъективное истолкование буквы Писания лишило Писание его авторитета. Католическое церковное сознание обязывает нас целиком согласиться с этим и признать за Словом Божиим и Писанием эту веросозидающую силу; но для нас, католиков, вопрос состоит, собственно, в том, как же именно это происходит, каким образом может эта сила конкретно обнаруживаться в Церкви и в свидетельствах Писания? Писа­ние при этом не сводится со своего престола, не теряет своего значения как norma non normata для Церкви и ее вероучения. Мы открываем для себя Библию не из соб­ственного любопытства; она вообще становится для нас пробуждающей и созидающей нашу веру духоносной реальностью лишь постольку, поскольку она предстает нем в проповеди конкретной Церкви. «Вот Слово Божие», – указывает нам Церковь, свидетельствуя затем о способности этого Слова самостоятельно являть нам свою истинность (что католиче­скому веросознанию отнюдь не противоречит).

Если само Писание рассматривать как нечто неотделимое от свидетельствующей о нем Церкви, то можно сказать, что все, составляющее первоначальную апостольскую керигму, было зафиксировано в Писании, и что наряду или помимо него никакой иной традиции не существует. В этом смысле защи­щать принцип sola scriptura вполне допустимо. Католики, как и протестанты, видят в Священном Писании единственный материальный источник и norma non normatia своей вероучительной традиции. Даже если мы пожелаем вместе с целым рядом богословов, – во всяком случае, послетридентской эпохи – признать, что существует традиция, доносящая до нас какое-то содержание апостольской веры, в Писании не зафиксированное, – мнение, не обладающее авторитетом официального католического вероучения и вовсе не требу­ющее обязательного согласия, – то фактически нормой этой останется все то же Писание. Никакой католиче­ский богослов не в силах сомневаться или отрицать, что с самих давних времен наряду с живой передачей Божественного Откровения продолжали существовать человеческие богословские мнения, человеческие теоремы, исторически обусловленные и преходящие богословские представления. Поэтому если необходимо ответить на вопрос, что из содержания конкретной традиции относится к Божественному Откровению, а что – к человеческим теоремам и позитивному, допускающему изменения церковному праву, то хотя решающее слово в этом вопросе и может принадлежать церковному вероучению, но нормой для этого вероучения, никаких новых Откровений не получавшего, может, в сущности, послужить только Писание. Оно сообщает нам Божественное Откровение на языке человеческих понятий, в приспособления к исторически меняющейся человеческой способности понимания, но в то же время оно, по мнению католиков, содержит для христианства гарантию, что человеческая форма Откровения ее искажает и не извращает его содержания. И потому для католиков, не в меньшей мере, чем для протестантов, Священное Писание Ветхого и тем более Нового Завета является нормой, по значению в Церкви не имеющей себе равных, – хотя руководимое верой живое уразумение Писания, «переложение» его в чисто духовное, опытное познание раскрывающейся в нем чрез веру реальности, представляет собой процесс, который само Писание заменить не может, и, хотя этот процесс живого уразумения Писания посредством веры имеет, в свою очередь, церковную структуру, Писание обращено не просто к отдельной религиозной субъективности, но в первую очередь к Церкви как таковой, к единой об­щине верующих, внутри которой и происходит уразумение этой веры каждым отдельным христианином. Эта община не сводится к сумме отдельных религиозных субъективностей, но имеет структуру, иерархическое строение, авторитарное руководство, в силу которых единое церковное исповедание веры получает свойственные ему однозначность и обяза­тельность.

Таким образом, чтобы остаться католиками, нам вовсе нет необходимости отказываться от принципа sola – более того, принцип этот может и должен быть католической догматикой признан.

 

Три протестантских «sola» и католицизм. Выводы

Католическое веросознание не дает никаких осно­ваний полагать, будто основные тенденции евангелического христианства, как они выражены в трех «sola», католи­ческой церкви совершенно чужды. Взятые в качестве основополагающих формул христианства, они вовсе не вы­водят нас за пределы церковного католицизма. С теми, кто подвергает сомнению иные, более фундаментальные догматы католической церкви, никакое соглашение, разу­меется, уже невозможно. Однако подобные богословские воззрения – как, скажем, демифологизация, отрицание Божественного Иисуса Христа, Троицы и т. д. – не являются характерными и для церкви евангелической. Ведь традиционное учение о Боге, о Христе, о единой Божественной Ипостаси во Христе и о Его двух природах сами реформаторы ХVI-го столетия не только не отрицали, но предполагали как нечто само собой разумеющееся, хотя – в силу своих богословских установок – как Лютер, так и Кальвин допускали порой известные модификации в истолковании этого учения, получившего у них тем самым насколько иные акценты и перспективы.

 

Положительное значение евангелического христианства для католической церкви

Несмотря на то, что католическое учение о Церкви не позволяет в вопросе о подлинной Церкви Христовой приравнивать все христианские церкви в священно-историче­ском и богословском их «качестве» к церкви Римской, оно тем не менее не отрицает того положительною значения, которое евангелическое христианство может иметь как для самих евангелических христиан, так и для католической церкви. Католики признают, что в евангелическом христиан­стве существует авторитет Церкви, совершается истинное крещение, имеется и многое другое – в том числе в сфере общественно-церковной – что в качестве исторической конкретизации христианства вполне отвечает воле Божией. Ка­толическое церковное сознание ни в коем случае не отри­цает, что в евангелическом христианстве есть благодать, что в нем есть оправдание, что в нем, наконец, присутству­ет Дух Святой, то есть та являющая мощь благодати Божией реальность, для которой все институциональное, словесно-сакраментальное, правовое, технически-административное, организационное служит лишь приготовлением и историческим обнаружением. Поэтому между католической и евангелическими церквями существует определенное единство, как в отношении многих аспектов внешнего церковного устроения, то есть в сфере исторически-категориальной, так и, самое главное, в сфере духовной. И в обеих этих сферах евангелическое христианство, каким оно предстает для каждого отдельного верующего, выполняет, несомненно, вполне позитивную и благотворную функцию.

Более того, несмотря на все возникающие здесь проблемы и необходимость признания вины за каждой из сторон, евангелическое христианство выполняет позитивную функцию и в отношении к католической церкви. Ведь католическая церковь есть церковь, которая, выполняя волю Христову, принципиально стремится сохранить в себе все содержание христианства, то есть не сводит христианство исключительно к его изначальному и основному опыту, не ограничивается сосредоточением на центральном событии явления оправдывающей благодати, но стремится раскрыть, развернуть это окончательное и фундаментальное событие в истории, в обществе, в человеческой мысли, не опасаясь при этом, что подобный отход от первоначальной силы и непосредственности может обернуться ее, этой непосредственности, утратой. И вот положительное значение евангелического богословия, евангелического христианства и евангелических церквей для церкви католической в том и состоит, что они редуцируют христианство к тому глубочайшему, существенному, основному, что составляет его подлинный смысл. Они снова и снова напоминают нам, католикам, что лишь sola gratia и sola fide для нас спасительны, что при всем доверии нашем к вероучению и догматике мы снова и снова должны возвращаться ad fonts, назад к источникам: к тому началу, которым служит для нас Священное Писание и Сам Дух Святой, силою божественной Благодати обитающий в глубочайшем средоточии нашего бытия и активно на него воздействующий. Абстрактно, ориентируясь на католическое церковное сознание, мы можем, конечно, предположить, что для католической Церкви как утвержденной Самим Христом подобный возврат был бы возможен и в том случае, если бы никакого евангелического христианства не существовало; но любой католик должен все же согласиться, что конкретное Божественное и Христово руководительство католической Церковью во многом опосредуется и конкретно осуществляется тем, что в данной исторической ситуации фактически предстает нам как «жало» реформации, как корректива и предупреждение католицизму в лице христианства евангелического. Католическое церковное сознание должно честно признать, что существованию евангелического христианства католическая церковь обязана очень многим. С исторической точки зрения мы уже просто не можем представить себе конкретной реальности католицизма вне исторической ситуации, к определяющим моментам которой принадлежит христианство евангелическое.

 

Фундаментальное единство христианства и вопрос о «смысле» раскола

Для католической догматики представляется самоочевидным наличие определенной «иерархии» истин. Очевидно для нее, следовательно, и то, что единство между христианами и христианскими церквями сохраняется, вопреки их разделению, не только в сфере церковно-общественной, где они по-прежнему имеют много общего, что христиан связывает иное, более высокое единство. В иерархии истин сохраняемое христианами единство исповедания Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Его благодати, Его Слова, данного в нем эсхатологического спасения, стоит значительно выше того единства, которое утрачено в разделяющих церкви богословских спорах. Если разобраться в религиозном, жизненном значении образующих иерархию истин, то станет ясно, что, несмотря на свою реальную и во многом симптоматичную разобщенность, христиане все же остаются, в каком-то более глубоком смысле, едины. Мы не можем, правда, вместе с так называемым фундаментализмом отмахнуться от всех спорных вопросов, сочтя их плодом богословского пустословия, но как христиане мы можем и должны признать, что все то, что нас в нашем исследовании объединяет, фундаментальнее, существеннее и важнее для нашего спасения, нежели то, что нас разделяет.

Сказанное позволяет нам дать предположительный ответ и на вопрос о том, почему спасительное провидение Божие разделение христианства допускает. В наши дни ответ дать сложнее, чем во времена Реформации. Тогда обеими сторонами практически и конкретно подразумевалось – хотя чисто «теоретически» это, вероятно, так и не выглядело – что разделение есть плод греха, причем каждая из сторон возлагала вину на другую. Сегодня мы уже готовы признать, что вина, составляющая исторически осязаемую основу раскола, лежит не обеих сторонах. При этом ника­кой христианин и никакой историк не в состоянии опреде­лить точную меру ответственности каждой из них. Да хрис­тианин и не вправе судить об этом, ибо суд здесь принад­лежит одному Богу… Каждая из сторон должна, следовательно, презумировать у другой наличие доброй воли. Судя по-человечески и руководствуясь тем оптимизмом, который для христиан не только позволителен, но в ка­честве такой добродетели как надежда даже обязателен, мы можем предположить, что, по крайней мере, большинство христиан с той и другой стороны положительной вины как перед своей, так и перед другими церквями не имеют. Но, предположив это, мы делаем тем самым вопрос о расколе, прежде всего, вопросом теодицеи, то есть вопросом, кото­рый в первую очередь должен быть «задан» Самому Богу. Даже зная, что непосредственная причина того или иного исторического факта лежит в человеческом грехе, мы все же не перестаем задаваться вопросом, почему Бог мог этот грех допустить, почему святой, праведный и бесконечно любящий Бог мог сотворить и допустить мир, в котором по­добный грех возможен. Но в ситуации, когда мы не можем или по меньшей мере не должны признавать за собой вины, проблема теодицеи значительно обостряется: ведь «ответственность» Бога за исторические события, случившиеся не по человеческой вине, значительно непосредственнее и интенсивнее, нежели за события, порожденные нашей соб­ственной субъективной греховностью. И поэтому теперь, когда мы считаем, что сами христиане в общем и целом в расколе неповинны, нам приходится гораздо настойчивее и серьезнее искать положительный провиденциальный смысл этого факта, который уже не может быть удовлетворительно объяснен как объективация глубин нашего собственного че­ловеческого греха.

Задавшись, таким образом, вопросом о провиденциальном смысле раскола, мы можем предположить, что радикальные, фундаментальные истины и реальности христианского испо­ведания и христианского бытия познаются и переживаются христианами значительно отчетливей, нежели они могли бы восприниматься в том случае, если бы все христиане нахо­дились в одинаковой церковно-общественной ситуации, то есть если бы все они несомненно и самоочевидно принадлежали к одной и той же церкви. Благодаря расколу христианство со­храняет критическое к себе отношение, а радикальный вопрос «что же такое христианство?» не теряет в нем своей остроты. Мы не вправе, конечно, утверждать, будто воля провиде­ния может избавить христиан от необходимости прилагать все силы в борьбе за единство Церкви, чувствовать свою ответственность за это единство. Но покуда мы разделены, покуда волею Божией отдельные христиане по совести убеж­дены в том, что церковное разделение сейчас неизбежно, мы вправе задаться вопросом о положительном спасительно-провиденциальном смысле подобной ситуации и по возмож­ности ее использовать, взаимно понуждая друг друга быть и становиться истинными христианами, помогая друг другу лучше понять подлинную суть христианского благовестия. Христианство, даже будучи разделено, находится сегодня в той духовно-исторической, социальной и культурной ситу­ации, которая обязывает разобщенных между собой христиан задуматься над тем, смогу ли они достойно встретить те требования, которые неминуемо предъявит к нам будущее. И именно сейчас, когда богословы различных церквей пытаются найти ответ на те вопросы, которые задает христианству наша безрелигиозная эпоха, как раз и появляется надежда, что эта единая для всех тема позволит богословию самых различных конфессий постепенно выработать то богословское единство, которое преодолеет и сделает в известной степени беспредметными многие спорные проблемы, на данный момент представляющиеся неразрешимыми.

 

6. Писание как книга Церкви

 

Здесь, пожалуй, будет уместно (по меньшей мере возможно и допустимо) высказать некоторые существенные сооб­ражения в отношении Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Дело в том, что если мы с самого начала будем рассматривать Писание как книгу Церкви, то мы приобретем ключ к пониманию того, что говорит о своей священной книге официальное вероучение, и в то же время избежим опасности «мифологизации» ее целей и содержания.

 

Возвращаясь к сказанному

Речь о Писании заходила здесь, вскользь или импли­цитно, уже не раз. Дело в том, что богословский вопрос о сущности Писания сводится к проблеме, красной нитью про­ходящий через всю нашу работу, – проблеме единства трансцендентального и исторического откровения. История, опос­редующая для человека действие Божественной благодати и то обращение Бога к человеку, которое выступает для него как Откровение, не сводится исключительно к слову, – сле­довательно, и слову Писания, – а представляет собой историю спасения в самом широком смысле этого слова. Эта послед­няя, как мы уже знаем, вовсе не обязательно должна отчетливо осознаваться как религиозная, хотя своей подлинной вершины и цели достигает, безусловно, в той эксплицитной священной истории, которая обыкновенно и именуется нами историей спасения и откровения. При подобном понимании Писания как одного, хотя и привилегированного, из тех способов, которыми опосредуется в истории открывающее человеку Бога Божественное низобщение, становится ясно, что все, сказанное здесь (в основном, в 5-й и 6-й главах) об отношении трансцендентального откровения к истории, в принципе уже содержит в себе и проблему собственно Писа­ния. Очевидно поэтому, что понимать Писание как Слово Божие, а не слово о Боге, можно лишь при условии, если мы рассматриваем его в единстве с тем, что мы называем бла­годатью, низобщением Божиим, Духом, благодатью трансцен­дентальным откровением, верой. Проблема эта не будет, конечно, обсуждаться здесь заново; отметим лишь, что очень многое в отношении Писания уже было – хотя и в неявной форме – высказано нами ранее. Говорилось, например, о пророке, о его функции, состоящей в том, чтобы силою бла­годати и особого промысла Божия аутентично и адекватно конкретизировать общее откровение и его историю в специ­альную историю Ветхого и Нового Заветов. Ни говорили, далее, об отношении Ветхого и Нового Заветов друг к другу, имея в виду не только саму Ветхозаветную историю, но и ее священную книгу. И, наконец, в шестой главе, пытаясь от­ветить на вопрос, кто такой Иисус из Назарета и в чем его значение для нас, мы предприняли (насколько нам позволял это сделать объем настоящей работы) фундаментально-богослов­ское исследование Нового Завета. Обсуждалась также аксиома евангелического христианства sola scriptura. Таковы основные аспекты, в которых велась до сих пор речь о Пи­сании.

 

Книга Церкви

И все же о Писании следует поговорить более обсто­ятельно. Мы рассматриваем его как книгу Церкви, в которой первоначальная Церковь осязаемо-конкретно предстает перед нами как нормативная реальность: и при том реальность, как бы очищенная от всего того, что хотя и присутствовало в ранней Церкви, но не может иметь нормативного характера для веры и жизни Церкви позднейшей. Если Церковь во все времена остается обязанной своей жизнью и своей верой своему на­чалу; если она, как община веры в Распятого и Воскресшего, сама становится в этой жизни и вере эсхатологически не­преложным знамением окончательного обращения Бога к миру в Иисусе Христе – знамением, без которого приход Иисуса Христа не означал бы необратимого благовестия Божия миру, а Сам Христос не был бы абсолютным Спасителем; если первоначальная Церковь по меньшей мере фактически (а в окружавших ее исторических и культурных условиях это было закономерностью) объективирует себя в письменных докумен­тах, то все это вместе взятое дает нам отправную точку для уяснения сущности Писания – точку, позволяющую нам достичь удовлетворительного и в то же время критического понимания того, что на самом деле имеется в виду под Боговдохновенностью Писания и незыблемостью Библейского канона. Значе­ние Писания должно уясняться из понятия Церкви как эсхато­логически непреложного пребывания Иисуса Христа в истории. (О том, что ветхий Завет также можно рассматривать не как собрание интересных религиозно-исторических документов истории Израиля, а как часть норматива христианской веры, мы уже достаточно подробно говорили в пятой главе).

 

Апостольская эпоха

Итак, мы утверждаем, что Писание является норматив­ной для нас объективацией Церкви апостольской эпохи. В другой связи мы уже говорили, однако, что мы не можем сводить эту эпоху к очень короткому периоду времени и наивно считать ее завершенной со смертью Павла и двенад­цати апостолов, не приходя при этом к излишним богослов­ским затруднениям. Естественно, что точные временные границы апостольской эпохи не могут быть дедуцированы из чисто богословских принципов. Но зато никаких особенных затруднений не возникает, если мы, в согласии с разуме­нием самой ранней Церкви, будем считать, что апостольская эпоха завершается лишь с появлением последних текстов Нового Завета, то есть где-то в первых десятилетиях вто­рого века. Мы впадаем, таким образом, в логический круг. С одной стороны, нормой для нас должна служить апостоль­ская церковь, и потому апостольская эпоха является для нас критерием того, что может считаться Писанием. С дру­гой же стороны, мы определяем продолжительность апостоль­ской эпохи как время формирования Новозаветного канона. Но круг этот заложен в самой природе вещей и вполне от­вечает сущности Церкви как исторической реальности, ко­торая в самой себе определяет границы собственного «на­чала» и, таким образом, в акте далее адекватно не рационализируемого ясновидения, выделяет в массе всего происходившего в этот начальный период то существенное, что должно получить для нее нормативный характер в буду­щем.

Итак, в свете намеченных здесь предпосылок мы ут­верждаем, что Церковь апостольской эпохи объективирует себя в Писании. Само Писание имеет, следовательно, тот характер и особенности, которые свойственны этой Церкви в ее отношении к Церкви в позднейшие эпохи, чтобы про­яснить значение сказанного мы попытаемся (исходя преиму­щественно из традиционных дат церковного учения и школь­ного богословия) вкратце коснуться проблем формирования канона, Боговдохновенности Писания и его непогрешимости.

 

Формирование канона

Мы, естественно, не имеем здесь возможности проследить историю определения объема Библейского канона. Задача эта принадлежит библиотеке, и мы не станем брать ее на себя. Трудность подобного предприятия дня система­тика догматики обусловлена, как ранее уже указывалось, тем, что, хотя каноничность и Боговдохновенность отдель­ных текстов имеющегося у нас Нового (и Ветхого) Завета и не должна зависеть от признания их таковыми со стороны Церкви (подобное представление прямо отвергается Первым Ватиканским Собором, ср. DS 3005), но фактически объем канона и тем самым Боговдохновенность отдельных текстов в строго богословском смысле известны нам лишь из учения Церкви; причем история канона не позволяет нам обосновать это учение, сославшись на то, будто существует восходящая к прямому свидетельству первых носителей Откровения (т. е. самих апостолов) устная традиция, дающая Церкви основанное на этих непосредственных свидетельствах знание того, какие именно на писании апостольского времени являются Боговдохновенными и какие из них входят, таким образом, в канон Священного Писания. Мы должны, правда, согласиться с Первым Ватиканским Собором в том, что Боговдохновенность и каноничность определенных текстов не конституируются их признанием таковыми со стороны позд­нейшей Церкви – признанием, которое привходило бы к ним «извне» и придавало бы достоинство более «высокое» нежели то, на которое они могли бы претендовать сами по себе. Однако если само возникновение этих текстов мы будем рассматривать как момент в формировании первоначальной, представляющей собой норматив для будущих эпох Церкви, как момент становления сущности Церкви в богословском разуме, как момент конституирования этой сущности (а оно вполне может иметь временную протяженность), то понятое в этом смысле выведение сущности Писания из сущности Церкви уже не будет подпадать под запрет Первого Ватикан­ского Собора. В апостольскую эпоху собственно богослов­ская сухость Церкви конституируется в историческом процессе – процессе, в котором Церковь приходит к полноте собственной сущности и к обладанию этой сущностью в вере. Это самоконституирование сущности Церкви вплоть до дости­жения ею той полноты своего исторического бытия, в которой она может стать нормой для Церкви будущей, имплицитно включает, помимо всего прочего, и свою письменную объекти­вацию. Поэтому процесс самоконституирования является, в частности, и процессом формирования канона (хотя и не сво­дится к этому последнему). Церковь объективирует свою веру и свою жизнь в письменных документах и находит эти объективации настолько адекватными и «удачными», что они способны представить и донести апостольскую Церковь как норму для времен будущих. Поэтому не следует смущаться тем, что создание этих писаний, с одной стороны, и признание их репрезентативности в качестве объективации апостольской Церкви, с другой, по времени друг с другом не совпадают, то есть что формирование канона завершается уже в после-апостольскую эпоху. Каноничность Писания обосновывается Самим Богом, поскольку Своей Крестной смертью и Воскресе­нием Он полагает Церковь как непреложное событие спасения, к внутренним конституирующим моментам которого необходимо принадлежат адекватные объективации его начала.

 

Боговдохновенность Писания

Сказанное позволяет, как нам кажется, уяснить и то, что Церковное учение о Писании называет «Боговдохновенностью». Церковные документы неоднократно утверждают, что именно Бог является автором и творцом Ветхого и Но­вого Заветов (в качестве Писаний). Школьное богословие (вплоть до папских энциклик, от Льва ХШ до Пия ХП) неодно­кратно пыталась с помощью психологических теорий показать, что Бог сам является литературным автором Священного Писания, то есть пытались сформулировать и развить такое учение о Боговдохновенности, в котором Бог понимался бы как буквальный составитель Писания. Тем самым, правда, не от­рицалось (а Вторым Ватиканским Собором прямо указывалось), что подобное понимание Боговдохновенности и «авторства» Бога не сводит человеческих авторов писании к роли «пись­менных принадлежностей», а признает за их создателями характер индивидуального литературного творчества.

Нет сомнения, что упомянутая здесь интерпретация Боговдохновенности вполне может даже в наши дни избежать упрека в мифологизме. В этой связи следует вспомнить то, что гово­рилось в Пятой главе о единстве трансцендентального Откро­вения и его исторической объективации (в Слове и Писании), а также об осознании «удачности» этой объективации. Католик никогда не станет отрицать, что «виновником» Ветхого и Нового Заветов является Сам Бог. Но это вовсе еще не значит, что в Боге следует видеть литературного автора Писаний. Его «авторство» может быть понято многими другими способами и причем так, что Писание (в его единстве с благодатью и светом веры) будет выступать при этом как подлинное Слово Божие. Ведь мы уже говорили, что слово о Боге, даже Им Самим предопределенное, не было бы Словом Божиим, то есть Словом, в котором Бог сообщает нам Самого Себя, если бы оно не явилось нам как исходящая от Бога объективация Божественного Самосвидетельства, которая действием благодати постигается нами неискаженно, поскольку в восприятии ее мы руководимся Духом Святым.

Если Церковь установлена Самим Богом посредством Духа Его в Иисусе Христе; если изначальная Церковь, будучи нормой для всей Церкви позднейшей, является пред­метом нарочитого Божественного воздействия, качественно отличного от Его попечения о Церкви на протяжении всей дальнейшей истории; если Писание является одним из конститутивных элементов этой первоначальной Церкви в ее нор­мативном значении, то вполне можно утверждать (положи­тельно, и в то же время с определенными оговорками), что автором, «вдохновителем» Писаний, является Сам Бог. Нам не нужно, следовательно, прибегать к помощи какой бы то ни было особой психологической теории Боговдохновенности. Фактическое возникновение Писания должно, скорее, мыслиться нами именно таким, каким оно представляется беспристрастному наблюдателю, исходящему из индивидуальных особенно­стей, присущих отдельным текстам. Авторы этих текстов работали точно так же, как и любые другие авторы; они вполне могли и не подозревать в себе особого «вдохновения». Если Бог абсолютным, формально предопределяющим и эсхато­логическим актом Своей води полагает первоначальную Церковь как вовеки непреходящий знак спасения и этим же совершенно определенным актом воли полегает все, что яв­ляется для этой церкви конституирующим (в том числе и даже в первую очередь  Писание), то Он Сам является вдохновенным автором Писания, хотя само это вдохновение и является «лишь одним» из моментов Его Церковного домо­строительства.

 

Непогрешимость Писания

Из учения о Боговдохновенности Священного Писания богословие и Церковь выводят положение о непогрешимости, безошибочности Писания. В этом отношении мы можем смело утверждать вместе со Вторым Ватиканским Собором (Dei Verbum 11), что «поскольку все высказывания вдохновенных авторов или агиографов следует рассматривать как высказанные Духом Святым, то о книгах Писания должно исповедовать, что они вполне верно и безошибочно преподают нам ту истину, которую Бог пожелал ради нашего спасения запечатлеть для нас в священных текстах». Однако, исповедуя непогрешимость Писания в таком общем, глобальном смысле, вытекающем из понимания Писания как благовестия, мы далеко еще не решаем всех вопросов относительно значения приведенного высказывания и его границ, а равно не устраняем всех трудностей, которые могут встретиться при чтении фактически имеющихся у нас текстов. Нет сомнения, что ранее непогрешимость Писания понималась в слишком узком смысле, особенно когда «вдохновленность» истолковывалась как буквальная, а сами агиографы рассматривались как простые «секретари» Бога, а не самостоятельные и работавшие в определенных истори­ческих условиях авторы. То, что в понимании и разработке Церковного учения о непогрешимости Писания остаются опре­деленные трудности, явствует даже из истории приведенного нами текста Собора: ведь в итоге Собор предпочел оставить открытым вопрос о том, имеют ли слова об истине, которую Бог пожелал запечатлеть «ради нашего спасения», рестриктивный, или же экспликативный смысл.

Мы здесь не можем, естественно, ни разбирать и разрешать по отдельности все эти вопросы и недоумения, ни тем более входить в обсуждение некоторых отдельных текстов, внушающих особые сомнения в своей «истинности». Все это составляет предмет вводных богословских наук и экзегетики. Мы не станам также вникать в вопрос о том, насколько папские энциклики нашего столетия, вплоть до Пия ХII, допускают порою слишком узкое, в определенном смысле материалистическое понимание непогрешимости Писа­ния. Ясно также, что многое сказанное в этой книге ранее о непогрешимости Христа, непогрешимости отдельных догма­тов Церковного вероучения и т. д. может соответствующим образом быть применено и к решению настоящего вопроса.

Здесь должно быть кратко сказано лишь следующее: Писание как единое целое является объективацией непрелож­ного победного спасительного Самообетования Бога миру в Иисусе Христе и потому взятое как целое не может при­нуждать нас выйти из Истины Божией; чтобы правильно понять истинный смысл отдельных текстов, их следует чи­тать в контексте этого целого, ибо только в нем они действительно могут быть восприняты как «истинные»; уста­новлению подлинного смысла отдельных текстов должно по­служить тщательное изучение различных литературных жанров, к которым принадлежат тексты Писания (так, не исключено, например, что в повествованиях Нового Завета использована – и с самого начала совершенно сознательно – форма мидраша, так что «историческая» истинность отдельных повествова­ний может, в соответствии со смыслом самого Писания, рассматриваться как относительная); тексты Писания обусловлены в своем создании историческим и культурным кругозором их авторов, и лишь с учетом этого возможно дать правильный ответ на вопрос об «истинном» смысле того или иного текста; вполне допустимо, при определенных условиях, отличать «правильность» того или иного поло­жения от его «истинности»; следует с самого начала учи­тывать, что вполне определенный смысл имеющегося в тексте положения может измениться, когда текст этот, первоначаль­но возникший вне канона как продукт индивидуального твор­чества, становится частью канонического целого; как для правильной интерпретации отдельных церковноучительных свидетельств мы, исходя из самой сущности дела, пользуемся герменевтическим принципом analogia fidei, в силу ко­торого всякое отдельное положение может быть правильно воспринято лишь в единстве общего веросознания Церкви, так и для истолкования отдельных текстов Писания служит, по аналогии, принцип analogia scripturae (который можно рассматривать как частное применение принципа analogia fidei); поскольку существует «иерархия истин», поскольку, следовательно, фактическая и жизненная значимость отдельных текстов может оказаться совершенно различной, то это обстоятельство следует принимать в расчет и при ис­толковании отдельных текстов Писания, что, однако, вовсе не означает, будто всякое «менее значимое» положение мы должны по отношению к «более значимому» сразу же квали­фицировать как неверное или ложное.

Признавая указанные здесь принципы, которые следуют из природы самого предмета (и человеческой речи вообще), и пользуясь в истолковании Писания именно ими, а не принципами поверхностного согласования текстов и трусли­вого затушевывания трудностей, мы сможем избежать дву­смысленной ситуации, состоящей в том, что отдельные по­ложения Писания, которые мы должны считать «истинными», и притом истинными в их прямом и обязательном для нас значении, трезвая и беспристрастная экзегетика склонна объявить неверными, превратными (т. е. «истину» отрица­ющими).

 

Писание и вероучение

Все, что необходимо сказать об отношении Писания и вероучения, рассмотрено в следующем разделе, где будет идти речь о Церковном вероучении. Поскольку позднейшее Церковное вероучение всегда остается связанным с веросознанием Церкви первоначальной (конститутивного начала всякой церкви вообще), получившим свою чистую и аутентич­ную объективацию в Священном Писании, то вероучение не стоит над Писанием, а признано свидетельствовать о нем, животворить его и в исторически изменчивых горизонтах человеческого мировоззрения каждый раз заново раскрывать его как неизменную и тождественную себе истину.

 

Писание и предание

Правильное понимание (и более тщательное раскрытие) всего вышесказанного позволяем пролить свет на отношение Писания и предания. Само Писание представляет собою конкретный процесс, ту объективацию веросознания перво­начальной Церкви, посредством которой это веросознание «передается» Церкви позднейшей, нормирование канона – это процесс, правомерность которого не может быть продемонстрирована исключительно из самих писаний, и сам, следова­тельно, являющийся фундаментальным моментом предания. С другой же стороны, Второй Ватиканский Собор прямо за­прещает считать (в наше время) предание самостоятельным, наряду с Писанием – существующим источником, из которого вера могла бы черпать какие-то конкретные содер­жательные свидетельства, не имеющие оснований в Писании. Более точное определение соотношения между Писанием и преданием требует, конечно, дальнейших богословских разъ­яснений, но из сказанного достаточно ясно, что реформаторский принцип sola scriptura не может (во всяком случае, в наши дни) служить поводом к церковному разделе­нию, ибо и евангелическое богословие, со своей стороны, признает в Писании объективацию живого веросознания первоначальной Церкви с уже тогда ярко выраженным в ней многообразием церковного благовестия и заложенного в нем имплицитного богословия – многообразием, единство которого может в конечном счете быть сохранено именно си­лою живого церковного веросознания.

Что касается вопроса о роли Священного Писания в жизни Церкви и отдельных христиан, то мы можем отослать читателя к шестой главе конституции Dei Verbum Второго Ватиканского Собора и рекомендовать эту главу для тщательного и благочестивого изучения.

 

Примечания

* Текст представляет собой перевод 5 и 6 частей седьмой главы книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого А. К. Черноглазова выполнен по изданию: Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Siebter Gang: «Christentum als Kirche». Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 336–365.

 

© А. К. Черноглазов, 2023