50 просмотров за всё время, 2 просмотров сегодня
Дух может наслаждаться красотой мира, не опасаясь долженствования потерять свой Центр: ибо этот Центр не должен оставаться замкнутым в себе, но именно он должен утверждать и проявлять себя в своей Протяженности (Ausdehnung), в своей Открытости миру (Welt-Offenheit) и Охвате мира (Welt-Weite).
Основные учения Флорентийской академии попали в Англию двумя разными путями, и в двух разных духовных средах они проявили свою эффективность. С одной стороны, новый «платонизм», зародившийся в Италии, оказался одной из сильнейших сил для модернизации (Neugestaltung) поэзии, которая развивается в Англии в XVI и XVII веках. Английская поэзия не только переняла у него определенный круг тем, которые она со временем все более и более видоизменяла, она обязана ему также новым общим видением (Gesamtanschauung) самой поэзии, ее духовного назначения и нравственного статуса. И параллельно этому эффекту проявлялся другой, который поначалу оставался осуществляемым в более узком кругу, но был не менее сильным и продолжительным. Форма гуманистического образования и гуманистической религии, распространяющаяся из Оксфорда с конца XV века, с самого начала находится под знаком Флорентийского платонизма. Когда Колет возвращается из Италии в 1496 году, он начинает свою деятельность в Оксфорде с лекции о Посланиях Павла. Таким образом, он отталкивается от того же пункта, от которого Августин развил свое основное представление о Благодати и Предопределении[1]. Но теперь Колет оказывается в другом и существенно более свободном отношении к Павлу и ко всей совокупности библейских Писаний. Ибо он рассматривает эти Писания не догматически, а исторически: он не хочет извлечь из них систему теологии, но он желает, чтобы чистая Изначальная форма (Urform) христианской веры, существовавшая до всякого богословия и независимая от всех схоластических рефлексий и толкований, стала бы внутренне актуальной и живой. И эту свободу созерцания, эту эмансипацию от всех опосредованных источников он принимает и в отношении Августина. Тот больше не является для него безусловным авторитетом; скорее, он отходит от него, склоняясь к греческим Отцам, в частности – к Оригену. В письме, в котором Эразм описывает жизненный и образовательный путь Колета, он прямо указал на это неприятие по отношению к Августину.
Это сопротивление возобновлялось и подпитывалось постоянно. Колет рассматривал обе проблемы [благодати и предопределения] с точки зрения, открывшейся ему благодаря флорентийской философии. С решимостью, которую едва ли можно найти у Фичино и Пико, он устраняет из учения о благодати чисто иррациональные сверхъестественные элементы. Таким образом, он приходит к представлению, в силу которого божественная Благодать представляется ему лишь иным выражением божественной Любви. Любви Бога к людям, которая нуждается в себе самой и без дополнительного Постановления, без ее Призывания, Оправдания и Выбора. Когда мы говорим о том, что Бог востребовал и избрал отдельных людей, это означает не что иное, как то, что они отвечают взаимностью на Любовь, которой Бог любит их самих. Таким образом, выбор Благодати – это не внешняя Сила, не «vis illata»[2]; ибо нет ничего более чуждого действиям Бога, чем Принуждение; это, скорее, естественное Стремление и Воля человека, которые столь смиренно и тайно сопровождают божественную Волю и божественное Провидение и которые сочетаются с обоими в таком чудесном Согласии, что все, что Человек желает и делает, было познано Богом, и что все, что Бог знал, произошло по необходимости[3]. В этот круг идей вступает Эразм. Со времени своего первого визита в Англию он был связан с Колетом теснейшей дружбой. Как и тот, он с самого начала сопротивляется чрезмерному влиянию Августина – как и тот, он призывает отказаться от Августина и обратиться к греческим источникам. Одна страница в учении Оригена – так он пишет Томасу Мору – содержит больше христианской философии, чем десять страниц у Августина[4]. Поскольку Эразм видит цель христианства не в подавлении и уничижении, а в воспитании человеческой Воли, он видит в нем «дисциплину Воли», как он описал ее в «Enchiridion Militis Christiani». Все свои религиозные и все свои педагогические устремления он подчиняет этому идеалу. В своей книге о воспитании молодежи, которую он написал для Колета, он исходит из принципа, что, как птица рождена для полета, собака – для охоты, лошадь – для бега, так и человек рожден для добродетели и философии[5].
Несомненно, к отрицанию глубочайших религиозных мотивов учения Августина о благодати следует отнести то, что Эразм в предисловии к своему изданию Нового Завета заходит так далеко, что называет учение о первородном грехе теологической гипотезой, которую Августин использовал слишком широко, как гипотезу, которую он в этом месте приравнивает к «рабочей гипотезе», такой как Птолемеевская теория эпициклов. Здесь сразу же должно было начаться самое яростное возражение Лютера – и Лютер, задолго до начала этого спора с Эразмом, через посредство Спалатина[6] тотчас же самым решительным образом выступил против такого нивелирования основного догмата Августина[7]. И считал необходимым утверждение догмата Августина во всей его неумолимой строгости и суровости. Таким образом, то великое противостояние внутри Протестантизма, которое было инициировано платонизмом эпохи Возрождения, раз и навсегда отмеченного знаком не-религиозности, завершилось окончательным разрывом между Реформацией и гуманизмом. Вера в какую-либо самостоятельную силу человеческой Воли снова предстает как безошибочный признак неверия в Бога. Человеческая Воля поставлена между Богом и дьяволом, как тягловое животное (Zugtier). «Когда Бог садится на него, оно желает и идет туда, куда хочет Бог. Если же Сатана сел на него, то оно желает и идет туда, куда хочет Сатана. И не на его усмотрении двигаться в одном или другом направлении из этих двух, или искать одного или другого, но они сами борются за то, чтобы завоевать его и завладеть им».
Однако в английской культуре XVI века изначально не только сохраняются основные религиозные настроения эпохи Возрождения, но они проникают в нее все более победоносно. В «Утопии» Томаса Мора предпринимается рискованный шаг к противопоставлению системы догматического богословия и нового фундаментального облика религии. Здесь создается идеальный образ религиозности, полностью свободной от догм, которая именно благодаря этому предстает как наиболее чистое и совершенное почитание божественной Сущности. И вместе с этим возрождается платоновское учение об Эросе и учение Плотина о Прекрасном. Культ красоты не останавливается на «интеллектуальном прекрасном», νοητὸν κάλλος, но он выразительно распространяется и на чувственно-телесный Мир. Мор однажды сказал, что правильная молитва Творцу заключается в том, чтобы поблагодарить Его за то, что Он поместил божественно прекрасную человеческую Душу в такое божественно прекрасное Тело[8]. Религия и мораль утопистов следуют этому правилу. Это – самый решительный отказ от всякого аскетического идеала. Также утописты отделяют от религии – которая почти повсюду остается мрачной и аскетичной, – обоснование и оправдание образа мышления которой отнюдь не исключает наслаждения, но проявляет к нему величайшую снисходительность. Ибо если подлинная гуманность, если добродетель, наиболее свойственная людям, состоит в том, чтобы облегчать страдания других и возвращать радость в их жизнь, то разве не должен тот же принцип каждый применять и к себе? Конечно, не всякое удовольствие (Lust) соответствует истинной благодати (Glückseligkeit), но более искреннего и нравственно-благого удовольствия никоим образом не следует избегать; ведь оно может и должно составлять истинную Цель Действия. Так что утописты считают совершенно бессмысленным пренебрегать очарованием физической Красоты, истощать силы Тела, терять подвижность, изнурять тело голоданием, испытывать Здоровье и пренебрегать другими соблазнами Природы. Если все это делается не ради других высших целей на благо общества (Wohl der Gesellschaft) или государства, а как чистая самоцель, то они видят в этом только образ мысли – жестокий и в высшей степени неблагодарный по отношению к самим Себе и Природе, ибо такое отречение отталкивает ее, как если бы человек был слишком горд, чтобы хотеть быть ей чем-то обязанным[9]. В этой эвдемонической и чувственной этике «Утопии» усматривается разительная противоположность основным идеям Платона, к которым это произведение так близко по принципу[10]. Но эта оппозиция является менее резкой, чем кажется на первый взгляд. В конце концов, если посмотреть на изложение этики утопистов в деталях, то можно увидеть, что она не ориентирована исключительно на Эпикура, но содержит в себе подлинно платоновскую мысль. До мельчайших подробностей вспоминается построение и обоснование учения о «высшем благе», сформированного Платоном в «Филебе». «Филеб» настаивает на безусловном отказе (Verwerfung) от принципа удовольствия, поскольку последний претендует на то, чтобы быть высшим руководством к действию (Gesetz des Handelns). Он противопоставляет Вожделению разумное Понимание, φρόνησις, – но при этом сам понимает последнее как высшее исполнение «эвдемонии».
Физическое влечение также не видится ему необходимым образом в качестве противоречия и препятствия этим этическим идеалам; скорее, он также выделяет в нем сферу [такого влечения], которая не только допускается, но и прямо признается. Для Платона существует также чистое Вожделение (καθαρὰ ἡδονή), относительное право на которое он не оспаривает – это вожделение к прекрасным вещам и формам, а также к запахам и звукам. Все это, как и стремление (Lust) к познанию, ни в коем случае не должно отвлекать от реального и истинного образа жизни – его следует принимать и сохранять, только если оно является ценным в соответствии с истинными ценностями, при условии, что оно подчиняется основной норме φρόνησις[11]. Нет сомнения, что именно эти рассуждения из «Филеба» послужили Мору до мельчайших подробностей образцом при изложении этики в «Утопии»[12]. Он также отнюдь не защищает Вожделение как таковое, но стремится установить для него определенную норму, эталон, который придавал бы каждому из ее конкретных видов их относительную ценность. В этом стремлении он также позволял себе осознавать себя платоником в своей Этике, ибо он снова увидел самого Платона греческим, а не христианским; он увидел в нем не аскета, а мыслителя, обращенного к Реальности (Wirklichkeit), и борца за новую политическую и этическую реальность.
Однако новое Чувство мира (Weltgefühl), прорывающееся здесь к своей собственной зрелости и завершенности, достигло этого не в кругу английского гуманизма, а прежде всего в кругу английской поэзии. Из этого Чувства мира вырастает поэзия елизаветинской эпохи. И здесь первый решающий импульс исходит из Италии, и, опять же, именно учение Фичино устанавливает связь между Италией и Англией. Комментарий Фичино к платоновскому «Пиру» был одной из основополагающих книг для английской поэтики и оставался таковым на протяжении всего XVI века. От него английская поэзия взяла собственно философское обоснование поэзии, мысленную легитимацию и обоснование поэтического Гения и поэтического Энтузиазма. В частности, английская ученая поэзия неоднократно прибегала к этому обоснованию. Такой ученый поэт, как Чапмен[13], английский переводчик «Илиады», настолько погружен в идейный и содержательный круг трудов Фичино, что его собственные стихи часто представляют собой не что иное, как простые пересказы, как переложения или поэтические парафразы известных частей флорентийской философии[14]. Таким образом, в XVI веке платоновское учение об Эросе и учение Плотина об «умопостигаемой Красоте» являются одними из основных образовательных пособий того времени. Они составляли неотъемлемую часть аристократического воспитания и образования светского человека и придворного. В одной из книг, оказавших большое влияние на придворное воспитание в Англии, в книге Аннибале Ромеи «Академия придворного»[15], английское издание Джона Кеперса которой вышло в 1598 г., описывается сцена, в которой придворный круг собирается для философской беседы: он избирает королеву беседы, и это ставит перед одним из участников задачу рассказать о происхождении Красоты, определить ее истинную природу и исследовать, обладает ли красота реальным бытием или является лишь плодом воображения[16]. Этим обозначается тема, которая в английской поэзии того времени рассматривалась в бесчисленных вариациях и которая, правда, в подобной трактовке все более и более стиралась. Идейное содержание в конечном счете становится просто условно-модным: и только самым глубоким и творческим духам времени удается снова очистить его от этой внешней оболочки, окружающей его, и постичь его в его чистоте и первозданности. Это был величайший эпик своего времени, совершивший этот подвиг, создавший новый, подлинный и самостоятельный тип «платонической» поэзии. В «Королеве фей» Спенсера[17] и в его «Гимнах небесной любви» и небесной красоте «платонизм» того времени нашел свое наиболее совершенное поэтическое выражение[18]. Форма романтического эпоса, выбранная Спенсером вслед за Ариосто[19] для «Королевы фей», является лишь легкой завесой, сквозь которую просвечивает настоящее философско-поэтическое содержание. Романтические приключения, которые предстоит пережить герою произведения, рыцарю Красного Креста, являются символическим выражением внутренней истории – «духовного» Становления, которое совершается в герое. То, что должно быть изображено здесь в поэтическом образе, есть не что иное, как восхождение человеческой Души к тому первоисточнику Прекрасного, который одновременно является источником всякого Знания и всякого религиозного Познания. Когда Уна[20] открывается герою, то выясняется, что она одновременно является высшей Истиной, высшей Красотой и высшей формой Любви. Чтобы прийти к этому раскрытию Единого, требуется постоянная борьба. Этот героический настрой, пронизывающий все творчество Спенсера, демонстрирует то, что цель не может быть достигнута, если все силы воли, как в действии, так и в страдании, не задействованы и не напряжены до предела. Но эта энергия Воли, этот человеческий Героизм, несомненно, не могли бы иметь цены сами по себе, если бы в борьбе не участвовала Любовь свыше, если бы человеческие устремления не поддерживались и не укреплялись постоянно, благодаря действию Божественной Благодати:
| «Ay me! how many perils doe enfold The righteous man, to make him dayly fall, Were not that heavenly grace doth him uphold, And steddfast truth acquite him out of all. Her love is firm, her care continuall, So oft as he, through his own foolish pride Or weakness, is to sinfull bands made thrall: Els should this Redcrosse knight in bands have dyde, For whose deliverance she this Prince doth thither guyd». |
«О, сколько должно бедствий превозмочь, Ведущих праведника в гибельную тьму! Но Красота Небесная помочь Стремится вместе с истиной к нему. Ее любовь тверда, достойному уму В гордыне иль устав от бед, Греховности подпавшему – сему Воителю она дает совет – Тому, кто носит знак свой – Красный Крест»[21]. |
Благодать же, сопровождающая человека и дающая ему в итоге победу, сама по себе есть не что иное, как та Любовь Божья, из которой изначально происходит вся его творческая сила (Schöpferkraft) и которая поэтому пронизывает все труды его творчества как единый живительный и одушевляющий Поток. Превыше всего Бытия мира (Sein der Welt) и превыше всех Созданий (Geschöpfen), как небесных, так и земных, существовала эта Любовь. Она пробудилась уже тогда, когда божественная созидательная Сила все еще была заключена в Бытии Бога; когда не было ничего другого, кроме этого Бытия и [ничего] за его пределами:
| «Before this worlds great frame, in which all things Are now contained, found any being-place, Ere flitting Time could wing his eyas wings About that mightie bound which doth embrace The rolling Spheres and parts their houres by space That High Eternall Powre, which now doth move In all these things mov’d in it selfe by love». |
«Пока все вещи в мире не сошлись В привычный ныне свой состав и строй. И крылья Времени покуда не взвились В полет по Сферам неба, и часов игрой Еще был не размечен звездный рой. Тогда Мощь Вечную, что движет все тела, И силу космоса собой Любовь вела»[22]. |
Эта вечная и безграничная Сила Любви – то, что позволяет проявиться из самого себя интеллигибельному и чувственному Миру, она породила Царство идей[23] как и человеческую Душу, в которой это Царство должно отражаться, и постоянно поддерживает и то, и другое[24]. И она – не только начало и источник всей Красоты Сотворенного, но и сама эта Красота. Между Красотой природных вещей и божественной силой Любви и силой Творчества существует не простое соотношение причины и следствия, а соотношение участия (Teilhabe), даже тождества (Identität). Потому что то, что мы называем физической красотой, никогда не является отношением, которое существует между элементами, исключительным образом составляющими Тело. Красота – это не свойство, присущее Материи по ее природе, которое можно объяснить определенным составом и структурой, пропорцией и гармонией ее частей. Такое соотношение смешения само по себе было бы чем-то лишь опосредованным и производным, следовательно, никогда не могло бы адекватно обозначать сущностное, изначальное Прекрасное (urbildlich Schöne)[25]. Эта Изначальная Красота (Ur-Schöne) становится видимой только тогда, когда мы постигаем через посредство Ставшего (Gewordenen) Принцип Становления (Prinzip des Werdens) и формирующую Силу, и формирующий Смысл – через посредство того, что Получило Образ (Gestalteten). Вся красота частей Вселенной (Alls) проистекает из силы образующего Целого – вся красота материального бытия проистекает из Формы, которая пронизывает его и управляет им:
| «For of the Soule the body forme doth take, For Soule is form and doth the body make». |
«Душа же наша, воплощаясь в тело, Тому же телу форму даст умело»[26]. |
Все это не только полностью соответствует мировоззрению Плотина, это также можно почти последовательно подтвердить сочинениями Плотина[27]. И все же это выглядит как подлинное Новотворчество, потому что здесь впервые философское учение Плотина было воспринято подлинным поэтом и преобразовано, исходя из оригинальной поэтической интуиции и вдохновения. Гимны Спенсера означают на английской почве то же самое, что сонеты Микеланджело значили для Италии: они представляют собой воплощение теории Красоты в художественном акте и сохранение этой теории [исходя] из основных сил самого художественного творчества.
Еще одна картина открывается нам, когда мы переходим от эпоса елизаветинской эпохи к елизаветинской драме, когда мы – просто для сравнения двух основных моментов – рассматриваем эпоху от Спенсера до Шекспира. Шекспир в своих сонетах находится под влиянием определенной поэтико-философской традиции; его любовная лирика также демонстрирует ту смесь платонизма и петраркизма, которая характерна для стиля этого времени. Но в драме Шекспира все эти условные связи отсутствуют. Здесь в самой основе исчезают все духовно-исторические параллели, и здесь, наконец, должен быть снят вопрос об исторических влияниях. И все же в эмоциональном мире шекспировской драмы, как и в мире ее мысли и формы, чувствуется великое дыхание эпохи Возрождения. Оно придает произведению Шекспира трагическую силу и мощь и дает свободу мысли, из которой проистекает шекспировский Дух (Shakespeares Humor). Шекспир противостоит миру сознанием Творца, с Прометеевой устремленностью и с Прометеевой гордостью; но в то же время он ощущает себя и исходящую от него полноту образов в себе как Дар свыше, как неожиданный Подарок божественной Благодати (Gnade). Из этого настроения вытекают слова, сказанные Порцией в «Венецианском купце» о природе (Art) и происхождении Благодати:
«Не действует по принужденью милость;
Как теплый дождь, она спадает с неба
На землю и вдвойне благословенна:
Тем, кто дает и кто берет ее.
И власть ее всего сильней у тех,
Кто властью облечен. Она приличней
Венчанному монарху, чем корона.
Знак власти временной есть царский скипетр:
Он – атрибут величья и почета,
Внушающий пред царской мощью трепет;
Но милость выше мановенья скиптра,
И трон ее живет в сердцах царей.
Она есть свойство бога самого;
Земная власть тогда подобна божьей,
Когда с законом милость сочетает»[28].
Здесь с нами разговаривает не философская теория, не говоря уже о теологической догме, но здесь обретает форму один из основополагающих Опытов и индивидуальное базовое Чувство, и Язык Шекспира. Благодать – это прерогатива высшей Природы, которая из своей собственной полноты должна делиться с другим и жертвовать ему из своего Избытка (Überfluss). Она не знает никакого принуждения и не связана произвольными, навязанными извне ограничениями. Благодать не может быть просто заслуженной и не может быть вынужденной; она – изначальный Акт любви и свободный Поток любви, который разрушает все плотины и преодолевает все барьеры, воздвигнутые между Индивидуальными сущностями (Einzelwesen). Здесь мы далеки от всякого догматического Сужения и Закоснелости и сильно преодолеваем все те различия, согласно которым схоластическая логика различала благодать как gratia praeveniens и gratia subsequens (благодать предваряющая и благодать последующая), как gratia excitans и gratia adjuvans (благодать побуждающая и благодать содействующая), как gratia sufficiens и gratia efficax (благодать достаточная и благодать неутомимая), как gratia operans и cooperans (благодать действующая и содействующая). В словах Порции о Благодати говорит основное религиозное чувство, которое, вероятно, нигде больше у Шекспира не проявляется так сильно и так непосредственно, но эта религиозность настолько широка и свободна, что выходит за все догматические рамки. Она может объединять в себе античное и христианское, она может объединять и примирять в себе понятие «gratia gratis data» (даром данная благодать) и греческое понятие Эроса. Всякое Бытие (Sein), – учил Плотин, – существует только благодаря тому, что позволяет одновременно участвовать в нем и другому бытию. Как Солнце остается в себе и все же, несмотря на это его пребывание в себе, все окружающее наполняется сиянием, которое всегда рождается из него заново: так все бытийствующие Вещи (alle seienden Dinge) изливают из себя действия, свидетельствующие о его силе и зависящие от его силы[29]. Шекспир мог воспринимать такой способ мышления как выражение своей собственной Сущности, полностью погруженной в такое творческое самоотвержение и такую царственную расточительность, которые сохраняют и увеличивают свою силу, позволяя им постоянно изливаться и переполнять ее.
Но незрелость ренессансной культуры в Англии означала в то же время ее приближающийся конец. Ее слабости, от которых она должна была погибнуть, были четко выявлены и четко обозначены уже в начале XVI века самыми благородными и глубокими умами эпохи. Колет, Эразм и Томас Мор вновь и вновь указывают на серьезную моральную ущербность времени – они настаивают на этически-религиозном переосмыслении [человеческого] Бытия (Daseins) как на необходимом дополнении и как на неизбежном условии обновления научного и художественного Духа. Социальная реформа, к которой призывает Томас Мор в «Утопии», коренится в этом убеждении. «Утопия» не стремится нарисовать далекий от мира Идеал и не изображает чисто воображаемое «Нигде». Литературная форма, в которую она воплощается, является лишь легкой внешней оболочкой для острой и резкой критики современности, политического и общественного положения тогдашней Англии[30]. Вина за такое положение дел возложена на правящий класс, который в своем стремлении к власти и богатству утратил всякую меру и перешел все границы. «Когда я мысленно рассматриваю все наши государства, которые сегодня всюду процветают, с духовной точки зрения и размышляю об этом с божьей помощью, я не сталкиваюсь ни с чем иным, как с неким заговором богатых, которые злоупотребляют именем и юридическим титулом государства, чтобы обеспечить свою собственную выгоду»[31]. Средство от этого вреда Мор видит исключительно в ликвидации частной собственности, чего в принципе требовал еще Колет в своем «Комментарии к Письму к Римлянам»[32]. Критика Мора не останавливается даже перед королевской властью. Он бесстрашно продемонстрировал пагубность кабинетных войн и открыто отстаивал принцип народного суверенитета. Народ выбирает себе короля ради самого себя, а не ради короля: поэтому долг Государя – более заботиться о благе подданных, чем о своем собственном, как и обязанность Пастыря – обеспечивать пропитание своему стаду, а не самому себе[33]. Когда Мор писал эти фразы, он осознавал, насколько они противоречат духу, господствующему в английской политике, и пророчески предсказал в «Утопии» свою судьбу, которая ожидала его на службе Генриху VIII. Не имея возможности дать этому отпор, он увидел корень зла, который несла в себе английская культура эпохи Возрождения. Новая Англия не могла быть создана сверху абсолютной королевской властью или властью знати и высшей Церкви, но она должна была строиться снизу упорным и терпеливым трудом. В этом заключалась сила и закон пуританского движения. Сосредоточив все свои усилия на одной религиозной и одной политической цели, он [пуританизм], конечно, был вынужден отказаться от простора и свободы духа эпохи Возрождения; но именно в этом ограничении теперь проявилась вся его неиссякаемая энергия. Религия сведена к библейскому слову и закреплена за ним с педантичной тщательностью. Когда Уичкот в переписке с Такни отстаивает тезис о том, что в протестантизме нет непогрешимой религиозной инстанции, что здесь каждый должен иметь право судить о вопросах веры (cuilibet Christiano conceditur judicium discretionis), его пуританский оппонент немедленно возражает, что, хотя этот принцип применим к Папизму, он никогда не может применяться к Библии. Вера в Библию обязана и всегда должна быть разновидностью Слепой веры (fides carbonaria, Köhlerglauben); она не требует подтверждения со стороны Разума, но требует его полного подчинения. Такое же умонастроение и чувство проявляются, таким образом, и во всех других сферах жизни. Жизни как простой жизни не доверяют повсюду, игнорируя ее чистые «естественные» силы. Любовь оспаривается как этический принцип: ибо всякая Любовь, направленная непосредственно на человека, вместо того, чтобы воспринимать его просто как инструмент в руках Высшего, как орган божественной Воли и божественной Славы, была бы обожествлением простой Твари. Поэзия – с небольшой коррекцией в пользу религиозной поэзии – отвергается; борьба с драмой и театром принимает все более острые формы. Наконец, свободное теоретическое созерцание, как и всякую науку, если они не служат непосредственно практическим целям, пуританин рассматривает как своего рода трату времени и постоянно предостерегает об опасности светского образования, особенно о погружении в древние языческие источники. Так в Англии XVII века произошел переворот в мировоззрении, который проявляется во всех областях и ведет к изменению всех ценностей, к отходу от основных идеалов эпохи Возрождения.
И только теперь, после этого долгого исторического обзора, мы снова подошли к исходной точке нашего рассмотрения: ведь именно здесь проявляет себя философская задача и собственно идейная миссия Кембриджской школы. Только теперь можно точно обозначить место, которое занимали мыслители этой школы. То, что составляло их цель не более и не менее – как остановить колесо времени и снова проявить «гуманистический» дух в противовес духу пуританизма. Это устремление не увенчалось успехом: одинокие, чуждые миру теоретики Кембриджской школы с самого начала были обречены на бессилие перед напором пуританских масс. Но это отсутствие немедленного практического успеха не означает снижения их чисто идейных результатов. Их достижение состояло в том, что они зафиксировали ряд важных мыслительных мотивов и сохранили их в дальнейшем. Они вновь ставят вопросы, которые в протестантизме казались раз и авторитарно навсегда решенными; они настаивают на возобновлении великого дискурса, который веками велся вокруг проблемы свободы и необходимости, нравственности и религии. И снова здесь – в изменившихся исторических условиях и в совершенно новой духовной среде – платонизму приходится выполнять ту функцию, которую он выполнял двумя столетиями ранее, в эпоху итальянского Возрождения. Вновь теперь против догматически суженного и догматически ужесточенного понятия Благодати вызывается понятие Эроса, против идеи безграничного божественного Всемогущества – основное этическое понятие «Автаркии». Действительно, именно этот основной мотив определил все философское развитие Кембриджской школы и впервые дал ей определенное направление. В письме Лимборху[34] – одному из самых выдающихся арминианских теологов того времени – Кедворт сообщает, что кальвинистские догматы он впитал с молоком матери и что даже в первые годы своей юности он все еще был полностью удовлетворен ими. Но первое по-настоящему глубокое погружение в античную философию навсегда отдалило его от них. «Vicit vis veritatis et omnia praejudiciorum repagula perrupit. Movebat imprimis quod viderem omnes antiquiores Philosophos, non modo Peripateticos, sed etiam Platonicos, quarum lectione interdum delectabar, constanter asserere τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν» / «Свет истины одержал победу и преодолел барьеры всех предубеждений. Особенно повлияло на меня то, что я видел, как все древние философы, не только перипатетики, но также платоники, в чтении которых я иногда находил удовольствие, единогласно провозглашают τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν (свободу воли)»[35]. И этому непосредственному изучению Античности способствует опосредованное влияние, которое оказало английское Возрождение на мыслителей Кембриджской школы. Мы также располагаем весьма характерным автобиографическим свидетельством по этому поводу. В посвящении своему отцу, которым Генри Мор предваряет издание своих «Философских поэм», он говорит, что его отец посеял в нем первые семена философии с самого раннего детства, познакомив его с «Королевой фей» Спенсера: «поэмой, столь же исполненной духа возвышенной и божественной нравственности, сколь и богатой воображением».
Эти духовные источники и образование должны были с самого начала вызвать у мыслителей школы самое яростное сопротивление тому учению, – которое выдвинул Августин и которое было явным образом возобновлено во французском янсенизме, как и в английском пуританстве, – против учения о том, что все предполагаемые достоинства язычников на самом деле являются лишь «splendida vitia» (блистательными пороками). Уичкот возражает против этой точки зрения, утверждая, что в ней проявляется ограниченное представление о Боге. Не в суждении и мнении, а в желании проявляется истинная близость к Богу, ὁμοίωσις θεοῦ, так что добрая воля язычника более богоподобна, чем неистовое рвение христианина. Таким образом, подлинная божественность находится в нас самих и возникает из нас самих (e nobis nascitur). «Ибо примирение между Богом и нами не означает то же самое, что заключение мира между двумя враждующими сторонами, когда тайная вражда все еще может сохраняться. Действия Бога не являются ложными, внешними и несовершенными, и для Него не существует пустой видимости. Тот, кто полностью находится под властью его Благодати, не может отречься от самого себя. Таким образом, это величайший самообман, когда мы надеемся на примирение от Спасителя, который воздействует на Бога в нашу пользу, не стремясь к тому, чтобы мы сами стали богоподобными». Этими заявлениями разрушается очарование догмы Предопределения. «В положении добродетельных людей нет ничего безнадежного; они не живут и не умирают так, как если бы совершили какую-либо опасную ошибку»[36]. Религия страха теперь противопоставляется религии свободы, религия самоуничижения противопоставляется религии безусловного доверия: доверия, которое подразумевает не просто уверенность в превосходящей силе Помощи, но внутреннюю уверенность в силах человеческого Духа и человеческой Воли.
Образ этой религии соответствует этике, которую представляет Кембриджская школа. Мартино в своем труде «Типы этической теории»[37], в котором он пытается дать историческую теорию типов этики, относит теорию морали Кедворта и Мора к «дианоэтическому типу» – и, несомненно, что она, заключая в себе сильные мыслительные побуждения, придает философскому мышлению решающую роль в определении и формировании [понятия] нравственной воли. Но при всей своей мыслительной и рефлексивной позиции эта этика никогда не должна отклоняться в сторону чистого Интеллектуализма. Ибо она воспринимает основную силу самого Интеллекта как чистую силу Любви – она видит и ищет в интеллекте «amor Dei intellectualis» (интеллектуальную любовь к Богу). В «Enchiridion Ethicum» Генри Мора систему добродетелей, которую он устанавливает, венчает интеллектуальная Любовь. Как все числа возникают из единства и измеримы единством, так интеллектуальная Любовь, как простой и единственный принцип, является источником и мерой всех различных форм добра и нравственности[38]. Потому что она способна на такой изначальный Порыв любви и на такой свободный Акт любви – вот почему человеческая Душа не просто подчиняется принуждению Необходимости, которая господствует над всеми телесными действиями, и гибнет. Судьба, которая управляет и направляет космос, никогда не сможет полностью подчинить ее. Не случайно, что Мор не довольствуется чисто понятийным (rein begrifflich) обоснованием этого учения, но ищет для него поэтическую форму. В философско-теоретической поэме, получившей примечательное название «Антипсихопаннихия», он попытался поэтически изложить учение Плотина о свободе и необходимости, о душе и судьбе, как они изложены в трактате «Περὶ εἱμαρμένης» («О судьбе»)[39]:
| «Wherfore the soul cut off from lowly sense, By harmless fate, fare greater liberty Must gain: for when it hath departed hence (As all things else) should it not backward hie From whence it came? but such divinity Is in our souls that nothing lesse then God Could send them forth (as Plato’s school descry) Wherefore when they retreat a free abode They’ll find, unlesse kept off by Nemesis just rod». |
«Душа, свободная от низких чувств, Судьбой счастливой обретает право Уйти из мира, где царят тоска и грусть, И там, в исходном мире Божьей славы, Найти покой и вечные услады – Есть в душах нечто, что само не Бог, Но то, о чем Платон писал, – дорога правды. Душа слепая ищет тех дорог, Коль Нмезида ей не заградит порог»»[40]. |
Для этой этики не было причин и внутренней необходимости выбирать между «интеллектуализмом» и «волюнтаризмом», поскольку она позволяет Интеллекту и Воле исходить из общего начала. Воля является для нее самым глубоким и радикальным свойством Души – это то, что составляет ее подлинное «Самость» (Selbst) и что в первую очередь обосновывает ее «Для-Себя-Бытие» (Für-Sich-Sein), ее «Я» (Ichheit). Эта функция самостоятельного Воления (Wollens) обеспечивает душе ее самостоятельное Бытие (selbständiges Sein), которое исключает всякое возникновение и всякое исчезновение отдельных душ в «океане Божественности»[41].
Но поскольку Воля в этой роли обеспечивает Индивидуальность, именно она является источником той подлинной и высшей формы Самосознания (Selbstbewusstseins), которая составляет характер и привилегию мыслящих природ. Разум и Воля объединены в Эросе. Именно Эрос наиболее прочно связывает человека с божественным Бытием и в то же время сохраняет дистанцию между Богом и человеком – предотвращает угасание Я-бытия (Sein des Ich) в бытии Бога (Sein Gottes). Таким образом, Воля человека и Сотворение мира являются проявлением одного и того же творческого созидательного начала Любви (Liebesprinzips):
| «When nothing can to Gods own self accrew, Who’s infinitely happy, sure the end Of this creation simply was to shew His flowing goodnesse, which he doth out send Not for himself; for nought can him amend, But to his creature doth his good impart, This infinite Good through all the world doth wend To fill with heavenly blisse each willing heart, So the free Sunne doeth ‘light and ‘liven every part.This is the measure of God’s providence, The key of knowledge, the first fair Idee, The eye of truth, the spring of living sense, Whence sprout God secrets, the sweet mystery Of lasting life, eternal charity But you O bitter men and soure of sprite! Which brand Gods name with such foul infamy As though poor humane race he did or slight Or curiously view to do them some despight… Nor of well being, nor subsistency O belch of hell! O horrid blasphemy! |
«Ведь к сути Бога не прибавить ничего. Кто счастлив бесконечно думает, что цель Творенья этого – лишь показать его Святую доброту, что делит без потерь Он, наделяя Благом сонм вещей и тел. И Благо устремляет свой полет, В состав благих желаний, добрых дел. Так Солнце над землей, когда встает, Не разделяя вещи, всем свой свет дает.Вот мера Провидения Божьих сил, К познанию Идей начальных ключ, Источник истины, живого тайный смысл, Загадка сладкая, Божественного луч, Сокрытый в пелене незнанья туч Завет о Вечной жизни. Тот убог, Хуля Его (кто Благ, сколь и могуч) – Тот повторяет лживый сей упрек, Считая, что во зле виновен Бог.
Ни благо жизни, ни самую жизнь
Отрыжка ада! Злобная хула!
|
В этих стихах Генри Мора Жизненное настроение, господствующее над всеми мыслителями Кембриджской школы, нашло свое яркое и совершенное выражение – и в то же время становится понятным, как это настроение является непосредственной движущей силой обновления философии и теологии, морали и религии и их построения на иной основе, чем та, которую могли бы дать им кальвинистская догма с одной стороны, эмпирическая психология и теория познания, с другой.
Примечания
Окончание четвертой главы кн. Э. Кассирера «Платонический Ренессанс в Англии и Кембриджская школа», начало см.: ΕΙΝΑΙ. Том 11, № 2 (22), 2022. С. 122–158; Т. 12, №1/2 (23–24), 2023. С. 192–207. Перевод с нем. яз. А. В. Цыба, поэтич. перевод с англ. яз. Н. В. Носова, уточнение греческих и латинских цитат – О. Ю. Бахваловой. Перевод выполнен по изданию: Cassirer E. Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Berlin, Leipzig, 1932) в рамках исследовательского проекта Российского научного фонда, грант № 23-28-00753, проект «Оригенизм Кембриджской школы» // The reported study was funded by Russian Science Foundation according to the research project «Origenism at the Cambridge School», № 23-28-00753. В отдельных случаях формат ссылок Э. Кассирера на цитируемые тексты оставлен в авторском варианте.
[1] «Inter veteres nulli erat iniquior quam Augustino» – «Среди древних ни к кому он не был нерасположен больше, чем к Августину».
[2] Вынуждающая, принуждающая сила, букв.: примененная [к ком-л. / чему-л. / против кого-л.] сила, употребленное насилие. – Прим. перев.
[3] Лекции Колета о Письме к Римлянам (Colet J. An exposition of St. Paul’s Epistle to the Romans, delivered as lectures in the University of Oxford about the year 1497, trans., introduc. by J. H. Lupton. London: Bell and Daldy, 1873); Seebohm F. The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus, and Thomas More. London, New York, and Bombay, 1896 (прим. к стр. 37).
[4] Seebohm F. Ibid. P. 437.
[5] Dermenghem E. Thomas Morus et les Utopistes de la Renaissance. Paris : Plon, 1927. P. 194.
[6] Георг Спалатин, или Георг Шпальтский (лат. Georgius Spalatinus, нем. Georg Burkhardt, 1484–1545) – немецкий священник-гуманист, историк и хронист, деятель Реформации. – Прим. перев.
[7] О начале этого спора между Лютером и Эразмом см. обобщающее описание в: Seebohm F. Ibid. Р. 402ff.; там же текст письма Спалатина Эразму.
[8] Ср.: Dermenghem F. Thomas Morus… P. 35.
[9] Morus T. Utopia, Lib. II, ed. V. Michels und Th. Ziegler. Lateinische Literaturdenkmaler des XV und XVI Jahrhunderts, Nr. 11. / hrsg. von Max Hermann, Berlin: Weidmann, 1891–1912, S. 69ff. Ср. немецкое издание Г. Риттера (Gerhard Ritter, S. 67ff.).
[10] Ср.: Предисловие Германна Онкена в немецком издании «Утопии» Г. Риттера (More T. Utopia / Übers. von Gerhard Ritter. Mit einer Einleitung von Hermann Oncken. Berlin: Reimar Hobbing, 1922. S. 28).
[11] Plato. Phileb. 51ff.
[12] Ср. лат. издание «Утопии» (ук. изд.), стр. 77 сл., с «Филебом» (46 сл.).
[13] Джордж Чапмен (George Chapman), ок. 1559–1634. – Прим. перев.
[14] Подробнее об этом: Schoell F. L. Etudes sur l’humanisme continental en Angleterre a la fin de la Renaissance. Paris: Champion, 1926.
[15] Аннибале Ромеи (итал. Annibale Romei) – итальянский гуманист, мыслитель и философ, «Академия придворного» –1546, английский перевод – 1598. – Прим. перев.
[16] См. об этом и о роли платоновского учения о красоте в придворном воспитании XVI века: Einstein L. The Italien Renaissance in England. New York: The Columbia University Press, 1902. Р. 81ff.
[17] Эдмунд Спенсер (Edmund Spenser, ок. 1552–1599). – Прим. перев.
[18] О платонизме в английской поэзии см.: Harrison J. S. Platonism in English Poetry of the sixteenth and seventeenth centuries. New York: The Columbia university press, 1903.
[19] Лудовико Ариосто (итал. Ludovico Ariosto, 1474–1533), итальянский поэт и драматург эпохи Возрождения, автор поэмы «Неистовый Роланд». – Прим. перев.
[20] Уна (Единая), принцесса, посланная к Королеве Фей просить об избавлении от змея, и возлюбленная героя, с которой он сочетается браком после победы над чудовищем. – Прим. перев.
[21] Spenser E. Faerie Queene. B. I. Cant. VIII, Str. I. – Перев. Н. В. Носова.
[22] Spenser E. An Hymne of Heavenly Love // Spencer E. / Morris, R. (ed.). The Works of Edmund Spencer. London: Globe-Edition, 1929. P. 599. – Перев. Н. В. Носова.
| «Faire is the heaven where happy soules have place In full enjoyment of felicitie, Whence they doe still behold the glorious face Of the Divine Eternall Majestie; More faire is that, where those Ideas on hie Enraunged be, which Plato so admyred, And pure Intelligences from God inspired». |
«Чудесно небо, место душ благих Что счастливы с восторгом лицезреть Лик божий, отраженный в них самих, Величье Вечное, в котором гибнет смерть. Но выше – мир Идей, куда глядеть Платон в минуты вдохновения мог, Такую дал уму возможность Бог».– Перев. Н. В. Носова. |
Spenser E. Ibid. Р. 603.
| [24] «Such He him made that he resemble might Himselfe, as mortall thing immortall could; Him to be Lord of every living wight He made by love out of His owne like mould, In whom He might His mightie selfe behould; For Love doth love the thing belov’d to see That like itselfe in lovely shape may bee». . |
«По образу себя он все творил В той мере, как суть смертная могла Бессмертное принять, и сам Он был Сим Господом, чья мощь живых вела. Любовь свою вложил во все тела, Любовь, которая хранит Прекрасного истока суть и вид».— Перев. Н. В. Носова.
|
Spenser E. Ibid. P. 600.
| [25] «How vainely then doe ydle wits invent That beauty is nought else but mixture made Of colours faire, and goodly temp’rament Of pure complexions, that shall quickly fade And passe away, like to a sommers shade; Or that it is but comely composition Of parts well measurd, with meet disposition». |
«В чем праздные мыслители не правы – Что красота не более, чем смесь Приятного обличия и нрава. Обманет облик – тот, кто светит днесь, На вечер в сумрак погрузится весь, Изменится состав, и видишь в тот же миг Не красоты, а безобразия лик».– Перев. Н. В. Носова. |
Spenser E. Ibid. Р. 596. Studien der Bibliothek Warburg, 24. Heft: Cassirer.
[26] Spenser E. Ibid. S. 597.
[27] С приведенным местом можно ср.: Plot. Περὶ τοῦ καλοῦ, Enn. I. 6. 1–3.
[28] Шекспир У. Венецианский купец. Перевод Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Полное собрание сочинений в 8 т. / Под общей ред. А. Смирнова и А. Аникста. М.: Искусство, 1958. Т. 3. С. 285. – Прим. перев.
[29] Ср.: Plot. Enn. V. 1, 6.
[30] О связи между формой выражения Т. Мором своих мыслей и проблемами его непосредственного окружения см.: Oncken H. Die Utopia des Thomas Moms und das Machtproblem in der Staatslehre (Sitzungsber. der Heidelberger Akad. d. Wissenschaften. Jahrg. 1922. № 2).
[31] Morus T. Utopia II, ed. Gerh. Ritter. S. III.
[32] Ср.: Schirmer W. F. Antike, Renaissance und Puritanismus. München: Hüber, 1924. S. 139.
[33] Morus T. Utopia, Lib. I. P. 34 / ed. V. Michels & T. Ziegler. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1895.
[34] Письмо 1668 г. Филипп ван Лимборх (1633–1712) – голландский протестантский реформатский теолог и проповедник, видный представитель арминианства. – Прим. перев.
[35] Букв.: «то, что в нашей власти». – Прим. перев.
[36] Whichcote B. Discours XXV // Whichcote B. The Works of the learned B. Whichcote. Vol. II, 20 cf. Tulloch J. Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth century. Vol. 2. Edinburgh and London: William Blackwood and Sons, 1874. P. 99ff.
[37] Martineau J. Types of Ethical Theory. Vol. 1, 2, 3, ed. Oxford: Clarendon Press, 1889. Джеймс Мартино (James James Martineau, 1805–1900) британский религиозный мыслитель, оказавший влияние на унитаризм. – Прим. перев.
[38] См.: More H. Enchiridion Ethicum, II. 14ff.
[39] См.: Plot. Enn. III. 1.
[40] More H. Antipsychopannychia II, 14 // More H. ΨΥΧΩΔΙΑ PLATONICA: or a Platonicall Song. Cambridge: Printed by Roger Daniel…, 1642. – Перев. Н. В. Носова.
[41] Поэма Г. Мора «Антимонопсихия» содержит опровержение единства индивидуальных душ в Мировой Душе (More H. Antimonopsychia // More H. ΨΥΧΩΔΙΑ PLATONICA: or a Platonicall Song. Cambridge: Printed by Roger Daniel…, 1642. Str. 35–36:
| «Yet her hid Centralitie So sprightly’s quickned with near Union With God, that now lifes wished liberty Is so encreas’d, that infinitely sh’ has fun Herself, her deep’st desire unspeakably hath wonne. And deep desire is the deepest act The most profound and centrall energie, The very selfnesse of the soul, which backt With piercing might, she breaks out, forth doth flie From dark contracting death, and doth descry Herself unto herself, so thus unfold That actual life she straightwayes saith, is I. Thus while she in the body was infold, Of this low life, as of herself, oft tales she told». |
«…хотя ее [Душу] и прячет Центр, Оживлена Союзом с Божеством, Ей так желанен был свободы ветр, Ее несущий к Богу без препон – Исполнен был ее заветный сон. Глубокое желанье с Богом быть – Та сила, что ведет из центра ввысь. В нем суть Души, себя с Всевышним слить, Она стремится, продлевая жизнь Минуя смерть, из тьмы, что тянет вниз, Саму себя переменить стремя, И облик истинный становится к ней близь – “Я” бестелесное, что истину тая, Тела земные к вечности манят».– Перев. Н. В. Носова.
|
[42] More H. Psychathanasia. Book III. Cant. 4. Str. 16–22 // More H. ΨΥΧΩΔΙΑ PLATONICA: or a Platonicall Song. Cambridge: Printed by Roger Daniel…, 1642. – Перев. Н. В. Носова.
© А. В. Цыб, 2024
© Н. В. Носов, 2024
© О. Ю. Бахвалова, 2024
