47 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Э. Р. Доддс в свое второе издание «Элементов теологии» неоплатоника[1] Прокла[2] включил дополнение под названием: «Астральное тело в неоплатонизме», темой которого стал вопрос о своего рода облачении души некой тонкой материальностью, каким-то образом соединяющей душу с земным телом и сохраняющей ей жизнь при ее отделении [от тела] после смерти тела. Она обозначается двумя терминами: либо как πνεῦμα, ветер, дыхание, дух – понятие, которое не теряет своего первоначального материального значения у греческих философов, в отличие от πνεῦμα, полностью нематериальной у церковных писателей[3], либо как ὄχημα, «носитель» души. Э. Р. Доддс прослеживает историю этой доктрины после Платона, который, по крайней мере, принял термин ὄχημα, даже если он не придал ему этого точного значения[4], и после Аристотеля, который применил его наиболее близко к Платону. Это применение продолжается во II веке н. э. у Галена, автора «De vita et poesi Homeri» Симпликия, отвечающего на возражения Александра Афродисийского, и в Герметических текстах. Оно обнаруживается у Плотина и Порфирия под термином πνεῦμα и развивается в позднем неоплатонизме теургией, для которой это понятие составляет одну из основных характеристик.

Э. Р. Доддс справедливо сближает это учение с учением об эфирных телах Оригена: о блаженных телах воскрешенных, телах ангелов, которые им аналогичны, а также эфирных телах, облекающих νοῦς в его предсуществовании до падения. Мы хотели бы подтвердить это сопоставление, обратив внимание читателя на три примера применения слова ὄχημα у Оригена в данном контексте.

В книге III сочинения «De Resurrectione»[5], известной по ее палеославянской версии и греческим фрагментам, сохраненным, прежде всего, Фотием, Мефодий цитирует оригеновский фрагмент, происхождение которого он не указывает. Поскольку другие тексты, цитируемые Мефодием в этом труде, взяты из двух первых работ Александрийца, «Комментария к Псалму I» и трактата «О Воскресении», можно задаться вопросом, не происходит ли этот фрагмент из последнего произведения. Вот его перевод:

«Что касается богача и Лазаря[6], то можно оказаться в затруднительном положении. Наибольшие простецы считают, что эта [притча] означает, что и тот, и другой получают в своих телах воздаяние за то, что они совершали в течение своей жизни. Те, кто более точны, не считают, что это действие имеет место в воскрешении, потому что после воскрешения никто не останется в этой жизни. Однако богатый говорит: «У меня пять братьев, и чтобы они не попали в это место мучений, пошлите Лазаря сообщить им, что здесь происходит». Затем они выясняют, чему соответствует язык, палец, грудь Авраама и положение лежащего (ἀνάκλισιν – по палеославянской версии, у Фотия ἀνάκλησιν – предназначение[7]). Возможно, под этими словами следует понимать «носитель» (ὄχημα, в соответствии с палеославянской версией, а у Фотия – σχῆμα, внешней вид) души на момент ее отделения от тела, имеющий ту же форму (ὁμοιοειδές), что и плотное и земное тело. Когда сообщают, что некто из тех, кто умер, появляется (σχήματι: там слово σχῆμα подтверждается палеославянской версией), он имеет [вид такой же], каким он был во плоти. И когда появляется Самуил[8], и – как это очевидно – появляется видимым [образом], он предстает облаченным в тело, и это появление вынуждает нас признать, что сущность души нематериальна сама по себе. Но наказанный богач и бедняк, который расположился в сердце Авраама перед вторым пришествием Господним и свершением веков, и поэтому до воскрешения, о них говорят, что один наказан в Аду, другой находится в сердце Авраама, – это нас учит тому, что и с этого момента, при отделении, душа использует тело».

Мы прокомментировали этот фрагмент и ответ Мефодия в предыдущей статье[9] так, чтобы не принимать, что первая σχῆμα, должна быть исправлена в ὄχημα, как показано палеославянской версией. Согласно критическому изданию Мефодия, Н. Бонвеч сомневался прежде чем сохранить слово σχῆμα у Фотия. В пользу σχῆμα он указывает на то, что в ответе Мефодия четырежды использован славянский термин [III, 18], который он переводит по-немецки Gestalt[10]: нужно здесь добавить вторую σχῆμα фрагмента, поддерживаемого палеославянской версией, которая, конечно же, несет ответственность за путаницу, возникшую в тексте Фотия между ὄχημα и σχῆμα. В пользу ὄχημα Бонвеч указывает славянский перевод, два использования этого термина Мефодием в III, 18 в его ответе и еще одно в «Симпозиуме» (Banquet)[11]. Потому что Мефодий хорошо понимает, что речь здесь идет о доктрине ὄχημα и показывает это в первых предложениях после цитаты.

«Когда он показывает, что душа после своего ухода отсюда получает носитель (ὄχημα) той же формы (ὁμοιοειδές), как и это чувственное тело, он утверждает в платоническом духе, что тот до некоторой степени нетелесен. Ибо если сказано, что после ее (души) исчезновения из этого мира ей нужен носитель (ὀχήματος) и облачение (περιβολῆς), как если бы она не могла быть сохранена, оставаясь голой, то как она не будет нематериальной сама по себе?»[12].

Эти два употребления слова ὄχημα принимаются Бонвичем: оба они подтверждаются палеославянской версией, но Фотий знает только второе и все еще ставит σχῆμα на место первого. Путаница между написанием ὄχημα и σχῆμα легко объяснима и тем, что буквы «ο» и «σ» схожи по форме, а в тексте Оригена ей благоприятствует присутствие слова σχῆμα несколькими строками ниже. Эта путаница должна восходить если не к самому Фотию, то, по крайней мере, к копиисту, поскольку все рукописи Фотия не знают ни одного варианта ὄχημα вместо σχῆμα, то к копиисту экземпляра, который одинаково стал источником и Marcianus 450 Х века и Marcianus 451[13] XII века независимо друг от друга и всех предшествующих свидетельств, которые мы имеем в «Библиотеке» Фотия[14]. Удивительно, что Бонвич, который исправил, согласно славянской версии, первую σχῆμα на ὄχημα в ответе Мефодия, не сделал того же для первой σχῆμα оригенова фрагмента, несмотря на то, что они соответствуют один другому, из которых каждый содержит прилагательное ὁμοιοειδές. То, что Ориген обратился здесь к доктрине «носителя души», ясно из ответа Мефодия, даже по мнению Фотия, который сохранил, по крайней мере, одну из двух ὄχημα в своем опровержении.

Суждение, высказанное здесь Оригеном, несколько удивляет: после смерти и до воскрешения душа, нематериальная сама по себе, остается между тем окруженной некоей телесной оболочкой, которая имеет такую же форму, как и плотное тело, от которого она отделилась. Он заключает это из появления Самуила у Саула и из притчи о богаче и Лазаре: этот второй пример не очень подходит, ибо Ориген знает, что притча не должна быть воспринята буквально во всех ее деталях[15]. И это должно быть сравнимо с текстом Платона[16], цитируемым в «Против Цельса»: «так, в своем диалоге о душе, даже Платон говорит, что вокруг гробниц появляются некие «образы, подобные теням» (σκιοειδῆ φαντάσματα, призрачные тени) недавно умерших людей. Или же эти образы, появляющиеся над могилами умерших, исходят от субстанции (ὑποκειμένου, субстрата) души, которая сохраняется в том, что называется “световым телом” (αὐγοειδεῖ)». Мы обнаруживаем здесь это выражение, αὐγοειδές, которое играет роль в оригеновой доктрине эфирного тела.

Этот фрагмент, цитируемый Мефодием, дает блестящее подтверждение доктрине, часто подозреваемой в неаутентичности, которая неоднократно встречается в трактате «О началах»[17]: только Троица без тела, каждое творение, даже нематериальное само по себе – даже такое как разумная душа, облечено телом; тело в некотором роде является признаком творения. Этот текст в действительности убеждает нас, что Ориген не может представить даже между смертью и воскрешением человеческую природу, лишенную тела. Вопреки Э. де Фэй[18] это утверждение, таким образом, не является в «Peri Archon» интерполяцией Руфина. Также заметим, что в этом отрывке Ориген остается верным среднеплатонической доктрине ὄχημα: в момент смерти душа покидает земное тело, но она сохраняет «носитель», телесную оболочку, которая окружает ее и сохраняет отпечаток тела, поскольку она «той же формы», что и тело.

В книге XVI «Комментария к Матфею»[19] Ориген комментирует вход Иисуса в Иерусалим в день Вербного воскресения, верхом на ослице и молодом осле[20], и развивает духовный смысл [этой сцены] во всех отношениях. В призывах тех, кто предшествует ему, пророков Ветхого Завета, и тех, кто следует за ним, праведников и апостолов Нового Завета, он видит прославление, прежде всего, его [Иисуса] человечности – «Осанна сыну Давидову» – и затем его второго пришествия – «Благословен тот, кто приходит под именем Господа» – и в итоге возвращения (ἀποκατάστασιν) на небеса – «Осанна самому верхнему из небес»[21]. Он продолжает[22]:

«Пока эти три призыва были изречены в согласии с теми, кто предшествует и кто следует за Иисусом, он вошел в истинный Иерусалим. Изумленные небесные силы, которые здесь называются «весь город», сказали: «Кто это?», в соответствии с тем, что пророчествуется в Псалме 23 о вознесении Спасителя и об удивлении небесных сил, ошеломленных новым зрелищем его телесного носителя. Действительно, это есть в Псалме: «Откройте, князья, ваши двери и найдите неземные двери, и он войдет, царь славы»[23].

Вход Иисуса в Иерусалим в день Вербного воскресенья, таким образом, истолковывается аллегорически как вступление вознесенного Иисуса в «истинный» Иерусалим, то есть в Иерусалим небесный. Согласно платоническим оборотам языка Оригена, слова «истина», «правда», «истинный» обычно противопоставляются не ошибке или лжи, а образу: земной Иерусалим, принадлежащий этому чувственному миру, является образом небесного Иерусалима, который является его «тайной» или «истиной»[24]. Все части текста Матфея интерпретируются в этой перспективе. Те, кто ему предшествовал, есть, таким образом, Пророки Ветхого Завета, те, кто ему последовали – апостолы и праведники Нового завета. Ориген настаивает на том, что они приняли его вместе, по общему согласию (συμφωνία): «симфония» двух Заветов в действительности является одной из ключевых идей его экзегезы, направленной против гностического и маркионического разделения, подразумевая в Ветхом Завете предвосхищение Нового. Жители Иерусалима, «весь город», – это ангельские силы, которые видят его входящим в небеса, изумленные «новым зрелищем его телесного носителя» (ἐπὶ τῷ καινῷ τοῦ σωματικοῦ αὐτοῦ ὀχήματος θεάματι): они видят на самом деле человеческое тело, входящее в небеса. Ослица и молодой осел, «носители» Иисуса, входящего в земной Иерусалим, в действительности изображают воскрешенное тело Христа, входящего в небесный Иерусалим, то славное тело, о котором он говорит в «Против Цельса»:

«Мы утверждаем, что его смертное тело и человеческая душа, которая живет в нем, приобрели высшее достоинство не только по ассоциации, но и по единению и слиянию с Ним (= сам Логос), и что, участвуя в его божественности, они были преобразованы в Бога… Что удивительного в том, что благодаря Божьему Провидению, которое уже предвосхитило это, смертные качества тела Иисуса были изменены в эфирное и божественное? Почему невозможно также, чтобы плоть Иисуса изменила качество и стала такой, чтобы пребывать в эфире и в областях выше, после того как она лишилась характерных свойств плотской слабости, классифицированной Цельсом как нечистота?»[25].

Латинский переводчик «Комментария к Матфею» передал выражение, которое нас интересует, немного иначе, но без изменения его значения: «propter novum vehiculum corporis eius» (по причине нового носителя его тела). Этот новый носитель предназначен для небесных сил, которые никогда не видели подобного [существа], входящего в небеса. Следует сделать два замечания. Здесь Ориген менее верен, чем во фрагменте, сохраненном Мефодием, платонической доктрине «носителя души»: как это обычно делают греческие Отцы с техническими терминами греческой философии, а латинские Отцы с терминами из римского права, он адаптирует ее, он вкладывает ее в христианскую реальность, что будет означать, что этот [носитель] – блаженное тело воскресших, от которого блаженное тело Христа, вознесенного на небеса, не отличается по сущности. Действительно, ссылка на доктрину «носителя» кажется здесь очень вероятной, несмотря на то, что этот термин непосредственно продемонстрирован ослицей и молодым ослом, которые служат в качестве верховых животных для Иисуса. Есть слишком много сходств между оригеновой доктриной эфирного тела ангелов и воскрешенных и платонической концепцией «носителя души» для того, чтобы их не заметить.

Является ли учение, которое рассматривается в третьем тексте и который мы сейчас будем рассматривать, доктриной Оригена? Это очень проблематично, но все же вероятно. Среди авторов, которые часто черпали вдохновение из Оригена, есть Прокопий из Газы, христианский «софист» V–VI веков, который считается изобретателем «экзегектических цепей»: он сохранил многие греческие фрагменты «Комментария к Песни Песней» Оригена. Во своем собственном «Комментарии к Книге Бытия» относительно «туники из кожи» (Быт. 3: 21)[26] он приписывает «аллегористам» (οἱ ἀλληγοροῦντες) мнение, которое не одобряет, ссылаясь в соответствующих местах, напротив, на ряд патристических авторитетов, выступающих против этого мнения.

«Те, кто допускает аллегории, вслед за речами, упомянутыми выше, говорят, что бытие по образу означает душу, что тот, кто был сделан из пыли, представляет тонкое тело (λεπτομερές), достойное жить в Раю, и которое некоторые называют лучезарным (αὐγοειδές), и которому, наконец, соответствуют кожные покровы, о чем написано: “Ты одел меня кожей и плотью, поместил в меня кости и нервы”[27]. Они говорят, что душу переносило ἐποχεῖσθαι это первое лучезарное тело (αὐγοειδεῖ), которое (ὅπερ) позже облечет туника из кожи».

М. Симонетти[28] первым обратил внимание на важность этого ныне потерянного пассажа в освещении оригеновой интерпретации отрывков из Быт. 1: 26–27, и 2: 7 и 3: 21 в его «Комментарии к Бытию». Является ли Ориген одним из «аллегористов», будет более ясно из того, что мы сейчас скажем. Он использует в тексте прилагательное αὐγοειδές для описания тел блаженных воскресших, что наиболее четко подтверждает их уподобление телам ангелов[29] в Мт. 23: 30: «они будут как ангелы на небесах».

«Я полагаю, это показывает, что те, кто заслуженно оцениваются как достойные воскресения из мертвых, не только похожи на ангелов в небесах, потому что они не вступают в браки, но потому что их низшие тела, преобразованные, становятся телами ангелов, эфирными и световыми лучезарными (αὐγοειδές)».

Точно так же, согласно этому тексту, воскресшие не получают иное тело, чем то, что они имели раньше, но эти их «низшие тела» преобразуются в «тела блаженных», изменяясь, как сказал Ориген в другом месте, «качественно» (ποιότης = qualitas), не по субстанции, согласно аллегористам, упомянутым Прокопием, из которой предсуществующая душа после падения не получает другого тела, чем то, которое она имела до этого, но это тело – «светящееся» в себе, которое скрывает свою яркость под «туникой из кожи».

Применительно к Оригену, этот отрывок из Прокопия устраняет противоречие, оставленное оригеновой доктриной о двойном творении, поскольку о ней можно судить только по текстам, которые до нас дошли. Действительно, в нескольких текстах[30] Ориген, следуя за Филоном, видит в первых двух главах «Бытия» рассказ о двух различных творениях: фрагмент Быт. 1: 26–27 относительно творения человека, согласно образу примененного к созданию души, или, скорее, предсуществующего «интеллекта» (νοῦς), и фрагмент Быт. 2: 7, который показывает, что человек сформирован из земной глины, что означало бы создание тела. Но если мы рассмотрим гипотезу о предсуществовании душ и предкосмическом падении, о которой Ориген постоянно размышляет во всех своих трудах, то есть серьезное несоответствие: если земное тело человека было сделано Богом в результате греха, символизируемого рассказом в [Быт. 3], то как его создание объяснить в Быт. 2: 7 до греха? Если текст Прокопия действительно нацелен на Оригена и предоставляет нам то, что было в его «Комментарии к Бытию», все ясно. Тело, созданное в Быт. 2: 7, является эфирным телом, которым покрыт предсуществующий νοῦς, и различие двух творений в первых двух главах Бытия не является временным, а логическим (rationnel): поскольку только Троица есть без тела, а предсуществующий интеллект также обладал телом[31]. Два творения различаются не по времени, но по причине: по времени они одновременны. Эти «тонкости смысла» не чужды манере мышления Оригена, и мы могли бы дать несколько примеров: не говорит ли он, например, что Мудрость является старейшим из ἐπίνοιαι или названий Сына[32], тем самым означая, как он говорит в том же предложении, что она есть ἀρχή, метафизическое начало (principe métaphysique). «Туники из кожи» в Быт. 3: 21 соответствуют не новому творению сущностного порядка, а изменению качества, которое затрагивает тело, созданное в Быт. 2: 7: получив сначала эфирное или небесное качество, бессмертное и неразрушаемое, – после падения оно приобретает качество грубой и земной телесности, смертной и разрушимой, не изменяя при этом субстанции тела. Идея, хорошо выраженная Прокопием, что «лучезарное» тело, которое покрывает туника из кожи, встречается у Оригена, согласно обратному процессу воскрешения, когда он интерпретирует 2 Кор. 5: 4: «мы не хотим раздеваться, а, скорее, одевать себя в одежду, чтобы жизнь поглотила смертного»[33]. Свидетельство Прокопия тем более ценно, что почти нельзя найти в сохранившемся труде Оригена ясного утверждения об эфирном теле предсуществующего интеллекта, за исключением, возможно, фрагмента комментария к «Бытию», цитируемого Феодоритом Кирским[34], о котором мы поговорим[35].

Однако оно подразумевается в «О началах», когда Ориген три раза утверждает, что только Троица не имеет тела[36]. Мы видим, что следует обдумать мнение, согласно которому для Оригена туники из кожи символизируют не только смертность и, следовательно, изменение качества, но и саму телесность, то есть изменение субстанции. Тексты Александрийца не выявляют такое толкование более, чем цитируемый нами отрывок из Прокопия. «Гомилия VI на Левита»[37] видит здесь смертность. «Против Цельса»[38] только сближает этот эпизод с падением душ по «Федру» Платона. Единственный текст, который как-то развивает этот вопрос, это отрывок из «Комментария к Бытию», сохраненный у Феодорита Кирского[39]: Ориген обсуждает каждое из двух объяснений, телесность и смертность, высказывает возражения по каждому и не заканчивает выводом. Мнение, приписанное Оригену, исходит из ошибочного толкования, которое Епифаний сделал на отрывок из «De Resurrectione» Мефодия[40] в своем «Панарионе»[41]. Последний в диалоге представляет разговор двух персонажей, Аглаофона и Прокла: Прокл во второй части своего рассуждения цитирует длинный текст из Оригена. Но Аглаофон, как и Прокл в первой части своего выступления, говорит от своего имени, не от имени Оригена, чье имя он даже не упоминает, и именно этот Аглаофон поднял вопрос о туниках из кожи, символизирующих телесность. Затем Мефодий опровергает их в том же порядке: Аглаофон, Прокл, Ориген. Теперь Епифаний после воспроизведения Прокла, выступая во второй части своей речи от имени Оригена, продолжает свою цитату из Мефодия с опровержением Аглаофона, как если бы это было опровержение Оригена, и не дает ни слова из аутентичного опровержения Оригена в книге III «De Resurrectione», как мы знаем его из палеославянской версии и греческих фрагментов, сохраненных главным образом Фотием. Поэтому обвинение Епифания не может быть принято, и даже не может быть приписано Мефодию[42].

Термин ἐποχεῖσθαι, использованный Прокопием в фразе «Они говорят, что душа была носима этим первым светоносным телом, которое позже одело туники из кожи», кажется определенным указанием на доктрину ὄχημα, здесь примененную к эфирному телу предсуществующего интеллекта. Сложнее решить, является ли эта аллюзия восходящей к самому Оригену, хотя он сам, скорее всего, и является предметом этого отрывка, или же к Прокопию, который также мог знать средне- и неоплатоническую доктрину «носителя души».

Слово ὄχημα, или vehiculum в латинских переводах, встречается еще множество раз у Оригена, но без платонического значения.

«Гомилия VI на Книгу Судей»[43] с объяснением песни Деборы воспроизводит (Суд. 5: 9–10) это в форме, которая не соответствует точно ни еврейскому языку, ни тексту, полученному из Септуагинты: «Potentes populi, benedicite Dominum, qui adscenditis super iumenta» (властители народа, благословите Господа, вы, которые сидите на ослах/на вьючных животных), и немного дальше: «Supra vehicula sedentes et super asinas refulgentes (сидящие на повозках и на сияющих ослицах». Iumenta (вьючное животное, осел, мул), vehicula (повозки), asinae (ослицы) – это плотское тело, которыми овладел «внутренний человек» и им управляет. Отсюда и этот комментарий: «когда это вьючное животное (iumentum), то есть мое тело, получит ярмо (управление) Слова Божьего, тогда начнет светиться носитель моего тела, и эта ослица, то есть моя плоть, можно сказать, засияет, когда она будет украшена светом целомудрия и стыда». Хотя здесь речь идет и не о земном теле, эта фраза не лишена некоторой связи с нашей темой: тем более, что целомудрие и стыд, являющиеся наиболее сильными причинами непорочности, имеют для Оригена, как и для Павла, эсхатологический смысл и являются первыми плодами блаженного состояния[44]. Мы можем сравнить с этим то, что говорится в трактате «Против Цельса»[45] о пророках в обсуждении относительно Дельфийской Пифии: «Контакт, так сказать, того, кого называют Святым Духом, с их душами сделал их разум более проницательным, их души более ясным, и даже их тело, которое, умершее в том, что мы называем мыслью о плоти, больше не было препятствием для добродетельной жизни». «Мысль о плоти»[46], согласно Рим. 8: 6–7, часто означает у Оригена низшую часть души – то есть более или менее соответствует тому, что позже теология назовет вожделением. Эти два текста означают, что спиритуализация (духовное преображение) человека, произведенная Словом-Текстом или Духом, когда было удалено препятствие вожделения, достигает не только души, или и ее высшей части – ума, но озаряет и тело его самого, где, уже можно предположить, возникнет «светоносное» тело (αὐγοειδές) Воскрешения.

Другие упоминания о «носителе» не касаются нашей темы. Несколько экзегез относятся к ослице и молодому ослу в день Вербного воскресения. В «Комментарии на Иоанна»[47] одна из них комментирует Ветхий Завет, другая – Новый Завет, или здесь имеет место экзегеза, приписываемая другим, верующим изначально в иудаизм и язычников: в этом тексте мы находим ὀχήματα, как и различные формы глагола ὀχεῖσθαι. В «Комментарии на Матфея»[48] ὀχήματα, представленные этими двумя животными, также означают верующих иудейского и языческого происхождения, экзегеза, которую принимает на себя Ориген: ученики отвязывают их, то есть они освобождаются от своих старых грехов. Еще вопрос о носителе в серии комментариев на Матфея[49] возобновляется шесть раз, когда говорится об облаках, на которых, согласно Мф. 24: 30, вернется Сын человеческий. Они не должны быть поняты как телесные и воспринимаемые чувством облака, равно как и световое облако Преображения, ибо подразумеваются не облака без души или разума, а, скорее, живые и разумные облака, которые представляют либо ангельскую державу, либо пророков.

Незавершенная дискуссия продолжает рассмотрение специалистами по Оригену его истинной мысли относительно конечного состояния человечества: будет ли оно телесным, как внушает христианское откровение с догмой Воскрешения тел, или не телесным, как указывает платонизм? Конечно, нелегко согласовать ряд, казалось бы, противоречивых данных. На одной стороне – суждения из его ранних работ «Трактат о Воскресении», «Комментарий к Псалму I», трактат «О началах», где Ориген размышлял о природе блаженных тел, пытаясь согласовать теологически с помощью философских понятий идентичность и отличия земного тела и славного тела, как это следует из 1 Кор. 15: 35–49; эти его доктрины не изменяются в последних трудах: «Комментарии на Матфея», «Против Цельса» и «Гомилиях». Но в то же время, в контексте исследования и обсуждения, четыре раза в трактате «О началах» он излагает часть доктрины конечной телесности со всеми ее философскими аргументами, затем – доктрину конечной эфирной телесности с ее библейскими подтверждениями и без окончательных выводов. Версия Руфина представляет два альтернативных варианта, иногда с некоторой тенденцией скрыть неортодоксальный тезис о нематериальности; напротив, фрагменты перевода Иеронима, цитируемые в Письме к Авиту (124)[50], только и сохранившие этот тезис, и в действительности нужен очень опытный взгляд, чтобы увидеть некоторые намеки на ортодоксальный тезис о телесности и понять характер дискуссии, которую содержали эти пассажи[51]. За пределами трактата «О началах» больше не обнаруживается тезис о финальном воплощении и немногие тексты, которые иногда противопоставляются этому утверждению, объясняются либо моральным значением, которым часто наделяется у Оригена нетелесность (l’incorporéité)[52], значением жизни, которая больше не подчиняется потребностям земного тела, даже в некоторой степени для людей, еще живущих на земле[53], либо из-за двусмысленности слова «нетелесное», как это сам Ориген излагает в конце предисловия к «О началах»[54]: это слово не всегда означает абсолютную нематериальность, но иногда – тонкую телесность, как у тела демонов; обыденный язык в этом смысле говорит, что воздух бестелесен.

Даже если бы было принято, что в Оригене платоник взял верх над христианином – suppositum, non concessum (чисто теоретически) – не было бы необходимым вследствие этого утверждать, что версия о финальном [нематериальном] воплощении, как она высказана в «О началах» в споре с версией о финальной телесности, представляла его истинную мысль. Ибо он также нашел в Среднем Платонизме своего времени доктрину «носителя души», к которой он делает некоторые явные отсылки и которая, конечно, помогла ему разработать свою собственную доктрину о эфирном теле, о предсуществовании и воскрешении.

 

Примечания

Перевод с франц. яз. А. В. Цыба, перев. и уточнение древнегреческих и латинских цитат О. Ю. Бахваловой. Перевод выполнен по изданию: Crouzel H. Le thème platonicien du «véhicule de l’âme» chez Origène // Didaskalia, 1977, VII. Р. 225–238.

В рамках исследовательского проекта Российского научного фонда, грант № 23-28-00753, проект «Оригенизм Кембриджской школы» // The reported study was funded by Russian Science Foundation according to the research project «Origenism at the Cambridge School», № 23-28-00753.

[1] [А. Крузель]: контекст теологии Оригена для этой статьи, где речь идет о воскресении умерших и телах блаженных, см. в моих статьях: La doctrine origénienne du corps ressuscité // Aufstieg and Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Joseph Vogt dedicated, herausg. von Hildegard Temporini: II Teil, Prinzipat; Les critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité // Gregorianum 53, 1972, 679–716; La «première» et la «seconde» résurrection des hommes d’après Origène // Didaskalia 3, 1973, 3–19; Les prophéties de la résurrection selon Origène // Forma Futuri: Studi in onore del Cardinale Michèle Pellegrino. Torino, 1975. P. 980–992.

[2] Πρόκλου Διαδόχου Στοιχείωσις θεολογική – The Elements of Theology: A revised text with translation, Introduction and Commentary. Second Edition. Oxford: Clarendon Press, 1963. P. 313–321.

[3] Crouzel H. Geist (Heiliger Geist) // Reallexikon für Antike und Christentum IX, 1974. S. 490–545.

[4] Phaedo. 113 d; Phaedr. 247 b; Tim. 41 e, 44 e, 69 c.

[5] III, 17: éd. N. Bonwetsch, GCS 413,17 (Methodius Olympius. De resurrectione // Methodius / hrsg. G. N. Bonwetsch. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1917. (GCS; Bd. 27). S. 217–424. (GCS – Die Griechischen Christlichen Schriftsteller)). Также: Photios, Bibliotheca, Codex 234, 300 B: éd. R. Henry, CUFr tome V. P. 105. (Collection des Universités de France. Photius Bibliothèque. Tome V. Codices 230–241. Texte établi et traduit par René Henry. Paris, 1991) = Phot. Bibl. Cod. 234, 300 b).

[6] Лк. 16: 19–31.

[7] Можно также переводить как «воззвание», «призвание», возможно, что ἀνάκλισις – это исправление в палеославянской версии, а у Фотия ἀνάκλησις – «зов, призывание». В словаре: ἀνάκλισις – 1) лежачее положение, лежание; 2) подъем (с постели), вставание; 3) (ион. поздн.) наклонение назад, прислонение. ἀνάκλησις 1) взывание, зов, призыв; 2) обращение; отозвание. – Прим. перев.

[8] 1 Цар. (греч.) или Ι Сам. (евр.) 28: 3–25.

[9] Crouzel H. Les critiques… P. 703–706. См.: Orbe A. Parabolas evangelicas en San Ireneo, tome II. Madrid: BAC, 1972. P. 398–504.

[10] Фигура, внешность, форма, изображение, образ. – Прим. перев.

[11] Изд. Bonwetsch, GCS 7, 19.

[12] III, 18: GCS 414, 19 ss.

[13] Рукописи, или разные списки «Библиотеки».

[14] Μυριοβίβλιον, или Βιβλιοθήκη – сочинение Фотия, Константинопольского патриарха между 858–886 гг., представляет собой краткое изложение книг, которые он прочитал, начато ок. 843 г. закончено ок. 857 г. – Прим. перев.

[15] Comm. Math. X, 11: GCS X, 11, 30.

[16] Phaedo 81 d: Orig. C. Cels. II, 60: GCS I, 183, 5; перев. М. Боррэ (M. Borret, SC 139, 425, 10).

[17] De prin.I, 6, 4; II, 2, 2; IV, 3, 15: GCS V, 85, 18; 112, 15; 347, 19. А также: Origenes. Ex.Hom.VI, 5: GCS VI, 197, 8.

[18] de Faye E. Origène III, Paris : Ernest Leroux, 1928. P. 73–78.

[19] 14–19: GCS X. P. 518–543.

[20] Мф. 21: 1–11: это то, что говорит текст Евангелия, хотя кажется трудным ездить верхом на двух животных одновременно.

[21] 18: 538, 30.

[22] 19: 539, 11.

[23] Пс. 23 (24), 7.

[24] Crouzel H. Origène et la «connaissance mystique, Bruges-Paris: Desclée De Brouwer, 1961. P. 31–35.

[25] III. 41–42: GCS 1, 237, lignes 7, 16 et 25; перевод M. Borret в SC (Sources chretiennes) 136. P. 96–101.

[26] PG 87/1, 221 (общепринятое сокращение от «Patrologia graeca», Т. 87, часть первая, колонка 221 – Прим. перев.).

[27] Иов 10:11-12.

[28] Simonnetti M. Alcune osservazioni sull’interpretazione origeniana di Genesi 2, 7 e 3, 21 // Aevum, 1962, № 36. P. 370–381.

[29] Origen. Comm. in Matth. XVII, 30: GCS X, 671, 10.

[30] Crouzel H. Théologie de l’Image de Dieu chez Origène. Paris: Aubier, 1956. P. 148–153.

[31] См. прим. 21.

[32] Сomm. In Ioan. I, 19 (22), 118: GCS IV, 24, 20.

[33] CCels V, 19; VII, 32–33: GCS II, 20, 28; 182, 32; 183, 9 et 29. См.: Crouzel H. La doctrine origenienne du corps ressuscite…

[34] Ок. 393 – ок. 458 г., грекоязычный христианский епископ, богослов и историограф, был связан с Антиохийской школой. Вместе с Евсевием Кессарийским, Сократом Схоластиком и Эвагрием Схоластиком, является одним из ведущих церковных историков поздней античности.

[35] См. ниже прим. 39.

[36] См. выше прим. 20.

[37] Origen in Levit Hom.VI, 2: GCS VI, 362, 14.

[38] IV, 40: GCS I, 313, 25.

[39] PG 12, 101. Theod. Cyr. Quaest. in Gen. III, 39: PG 80, 140–141.

[40] I, 38–39: GCS 280–284.

[41] Epiph. Haeres. 64. 30–31: GCS II, 448–451.

[42] Crouzel H. Les critiques… P. 707–710.

[43] VI, 5: GCS VII, 502, 22.

[44] Crouzel H. Virginité et mariage selon Origène. Paris-Bruges: Desclée de Brouwer, 1962. P. 15–44.

[45] VII, 4: GCS II, 156, 2; перевод М. Боррэ (M. Borret, SC 150, 21) немного изменен.

[46] В русском переводе: «устремления собственной природы» против «устремлений Духа». – Прим. перев.

[47] X, 28 (18), 174–180: GCS IV, 201–202.

[48] XVI, 15: GCS X, 523, 26; 524, 21.

[49] GCS XI, 107, 23; 108, 22 et 35; 109, 16 et 21; 111, 29.

[50] По SC. – Прим. перев.

[51] Rius-Camps J. La suerte final de la naturaleza corpórea según el Peri Archon de Origenes // Vetera Christianorum 1973, № 10. Р. 291–304; Переизд. в: Studia Patrística XIV (Texte und Untersuchungen 117), 1976. S. 167–179.

[52] Нетелесность, которая может быть воплощена в возможности. – Прим. перев.

[53] Crouzel H. L’anthropologie d’Origène dans la perspective du combat spirituel // Revue d’Ascétique et de Mystique, 1955, 31. Р. 364–385; см. P. 379–381.

[54] De Princip. 8–9: GCS V, 14–15.

 

© А. В. Цыб, 2024
© О. Ю. Бахвалова, 2024