5,852 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Все хорошо, что мы не понимаем, а что мы

понимаем, то уже не очень хорошо

В. В. Розанов

 

В статье «Розанов как мыслитель» П. В. Палиевский вспоминает свой разговор с Алексеем Федоровичем Лосевым о диалектике и тайне. В том разговоре литературовед выразил «некоторые сомнения в превосходстве диалектики». Для этого были известные основания в работах самого Лосева, на заключительных страницах книги «Диалектика художественной формы» высказавшего мысль о том, что диалектическая архитектоника мысли питается исключительно тем сверхсмысловым началом, которое является исходным пунктом всей диалектики вообще: есть всеприсутствующая потенция и точка, сокровенный импульс, сердце жизни, что оживляет и одухотворяет целость мысли.

Иными словами, всегда есть бытийное предшествование мысли — неразложимый и нерастворимый далее слой, не вмещающийся, можно сказать — не поддающийся никакому диалектическому членению^[1]. Эта трансцендентная заданность везде присутствует как существенное.

Прямой ход из того разговора вел, казалось бы, непосредственно к признанию предельной значимости жизненной интуиции — интуиции тайны каждого человека. И тогда в лице Розанова можно было бы говорить об экзистенциальном философе или философе-персоналисте. Есть, следует признать, в Розанове и то, и другое. Но это не значит, продолжает автор статьи слова Лосева, что «нетеоретический человек прав». Ведь если совершить «возгонку» нетеоретичности на уровень теории, то «…ужаснулись бы. Гегель и все это в сравнении с ним сладкая водичка. Розанов! Он это умел, и он начал»^[2]. Конечно, при полном внимании к высказываниям А. Ф. Лосева, надо помнить, что в его работах присутствует идея о наличии неразложимого начала бытия: в «Диалектике мифа» Лосев говорит о необходимости чуда. Другое дело, что Лосев везде выпускает диалектику на свободу.

Но что, собственно, «начал Розанов»? — вернемся к приведенным выше словам: «Гениальный был человек, да… Ведь что наговорил…».

А. Ф. Лосев, надо думать, имел в виду что-то вполне конкретное в мысли Розанова. Но ход к этому определенному возможен, хотя это может показаться странным, только через неопределенность и неопределенное. И в трактате «О понимании» Розанов одним из первых в современной ситуации — параметры и природу современности нужно обязательно постигать и через знак неопределенности, по-новому заговорил о ее значимости.

Для классической позиции «неопределенный фон» выступал как энергетический резервуар вполне ясных переживаний и смыслов. Неопределенность непосредственно очевидна, равно как и необходимость ей противодействовать. Более того, известен смысл и ход идеации, способной противостоять неопределенности. В таком представлении она выступает одной из многих характеристик смутного существования в неупорядоченном мире. Отмечает это и Лосев: «Нет ясности, красоты, нет кристальности. Нет в бытии ничего понятного и четкого… Как жизнь бесчеловечна, как жизнь бесчеловечно непонятна. Где начало и конец, где середина бытия? …Жить в условиях внутреннего неразличения, внутренней безразличности, безразличия жизни, ее вечной однотипности, однообразия, монотонности, скучной невыраженности, невыразительности жизни — при всей ее бездонности и разношерстности. …Я ничего не понимал»^[3]. Однако сам собой подразумевается ответ: ясность, красота и космическая определенность существуют, но не всегда могут быть открыты и постигнуты в мысли. Неопределенное выступает как знак разрыва между космосом и существованием — это зона деструкции, смещения, отсутствия гармонии — экзистенциальное поражение. И несоотносимость разрушает классическую возможность понять неопределенность через что-то другое — космос, понятие, ценностный универсум, соборность, культуру.

Открывается для человека непонятное, ужасающее, ни к чему не сводимое.

В ситуации современности уже при первом приближении ясно одно: неопределенность не просто «занимает место» какой-либо определенности, напротив —ополчается на любое определенное, становящееся радикально недостаточным. Парадоксальным образом неясной и более неспособной к порождению и смыслов оказывается находящаяся на переднем плане очевидная фактичность определенности, не удовлетворяющей ни существование, ни мысль: недостаточным предстает поименованное видимое. В таком понимании неопределенность более не выступает аналогом других характеристик существования — выявляется ее собственная экзистенциальная и эпистемологическая вызывающая значимость^[4]. Какое именно существование и какую именно стратегию мысли неопределенность призвана манифестировать и поддерживать?

Каков статус неопределенности? — если она сближена со случаем, то не оказывается ли она, как писал Гегель, «чистой определенностью непосредственности»?^[5] В таком случае неопределенность действует как некое «безразличное бытие», которое способно существовать вне всякой связи с субъектом. Это как бы особого рода иллюзия: видимость предстает как «непосредственная рефлексия» (Гегель). А если субъективность рассмотрена как проекция субъекта, то все, что понятийно не связано с субъектом, — иллюзорно. На фоне рефлексии сущностей неопределенность, стало быть, лишь особый ярлык того, что названо «непосредственной определенностью». Соответственно, является всем тем, что в классической традиции поименовано видимостью. Следовательно, в классической рефлексии сущностей современное понимание неопределенности заключалась бы лишь в тупом упорстве слежки за возникновением, отрицанием и возвращением видимостей — фиксировании непосредственного бытия в рефлексии, в поэтическом языке, в экзистенциальном или информационном пространстве.

Затронутые Розановым в трактате «О понимании» (1886) темы при всей внешней схожести с классической системологией существенно отличались от ее конструкций именно в силу принципиального допущения неопределенности — это дает возможность создания настроенного жизненного пространства, ландшафта, восприятия произведения, истории и даже историософской прогностики: «В Розанове неожиданно, как подарок его стране и эпохе, восстанавливается античное ощущение направленности бытия. Он также видит в начале мира не давнее происшествие, а спасение, к которому все по-своему стремится»^[6]. Как и в ранней греческой мысли, у Розанова опорного определяющего чувства природы не меньше, чем у современной физики, считающей своим новым достижением, например, ущербный «антропный» принцип (В. В. Бибихин). И если схематично суммировать все слова и образы о тонкости, неуловимости и самости бытия, предполагающего понимание и делающего его возможным, а оно в свою очередь потенциально продуктивно для вещей, то таким объединяющим термином будет неопределенность.

Именно внимание к неопределенности — внимание, а не простое признание факта, дает возможность уйти от такого представления о творчестве Розанова, которое выстроено в серии уступительных предложений. Уступки действуют друг с другом, следуют друг за другом, стремятся к доминированию, иногда проваливаются, не встречая понимания или сопротивления. Но мысль Розанова — топологична, в ней в едином срезе выстраивается актуальное присутствие и взаимодействие. Пространство мысли следует понимать открытым и многомерным — по Лобачевскому, которого Розанов знал и ценил. Об отношении розановского пространства к современной топологии бытия нужно думать и говорить особо именно в связи с актуальным топологическим поворотом науки: темы времени и временности смещаются темой расположенности и пространства. Один из первых знаков этого смещения Розанов отметил в сочинении, заканчивающем его творчество, но открывающем новое видение и понимание.

Это последний его труд — «Апокалипсис нашего времени».

Еще раз следует сказать: сегодня интерес к проблемам исчезновения и рассеяния сменяется актуализацией неопределенности — в философии, эстетике, философской антропологии, медиа-сфере. Аналоги такой актуализации можно найти в стратегиях творчества и жизнестроения. А Розанов постоянно говорил о необходимости работы с воображаемым — ответственным действием утверждения. Неопределенность открывает некую чистую возможность осуществления, которая утрачена или кажется полностью реализованной в предшествующих определениях. Конечно, Розанов не единственный, кто заметил наступление неопределенности, но один из немногих, кто шел навстречу проблеме^[7].

Понимание по своему истоку и силе — сакрально и мистично.

И вполне определенными социальные сущности и экзистенциальные образы становятся в тех только размерностях, когда тела сообществ «сжаты» опытом неопределенности, жертвы, революцией, переживанием апокалипсиса или постмодернистским терроризмом. Речь может идти о пост-травматическом опыте войны, котловане в представлении Андрея Платонова или социальным аутизме. Но только в случае локализации неопределенности в мысли и письме можно говорить о прогностике в понимании: опыт голода, войны или депортации по-разному переживается в ситуациях различной культурной и конфессиональной определенности. Вот тут неопределенность должна быть понята как знак новых — собственных, ни к чему не сводимых — отношений, свойств рефлексии, письма и существования.

Но встает вопрос: неопределенность сущностно характеризует все изменения или выступает «формой стяженности» других отношений, свойств и качеств существования и рефлексии?

Сегодня рефлексия неопределенности представляется актуальной формой выхода из ситуации постмодернистского релятивизма. И для начала имеет смысл показать действие неопределенности — отыскать за разными проявлениями общее, но несводимое к сумме позиций. Отыскать возможности и способы понимания неопределенности. Поэтому следующий шаг состоит в том, чтобы понять, как метафоры и образы неопределенности возникают «внутри» рефлексии определенности или на ее фоне — только будучи отрефлексированной неопределенность ретроактивно попадает в жизненное пространство начала, хаоса, абсурда или апокалиптики.

 В творчестве Розанова неопределенность способна приобретать если не строго концептуальный характер, то достаточно фиксированный и при этом динамичный смысл, выступая, с одной стороны, как основа для различия принципов понимания, с другой — как наполнение понимания вполне конкретным содержанием. В статье «П. А. Флоренский об А. С. Хомякове» Розанов говорит об антиномичной природе неопределенности: в ней сливается конкретное и всеобщее, при этом даже и прямо противоположное. Он приводит слова Флоренского, полемизирующего с критическими оценками позиции Хомякова: «…для любящих Церковь, но не видящих ее у Хомякова или, скорее, усматривающих у него подмену истины церковной чем-то другим, самодельным, равно как и для вовсе не любящих Церкви и не чувствующих реальности ее, — учение Хомякова есть неопределенное (курсив мой. — А. Г.) и туманное учение о чем-то мечтательном и призрачном, какая-то система о пустом месте, следовательно, софистика, виртуозное пустословие, блестящее оригинальничанье»^[8]. Необходим, стало быть, утверждающий онтологический жест постижения неопределенности — вне действия подобного онтологического утверждения — веры — антропологические следствия неопределенности оказывались бы лишь ее временным «приручением». Ведь если неопределенность разворачивается в проблемном времени эпистемологии, истории или философской антропологии, она приобретает темпоральный смысл по преимуществу и оказывается доступной феноменологическому анализу. В таком понимании она, во-первых, может быть маркирована на фоне утраты или смещения предшествующей определенности посредством осуществления серии редукций, во-вторых — может быть установлена как конкретная сущностная определенность.

Но если актуальная неопределенность — бытийность — принципиально неэйдетична или внеэйдетична?

Именно тут встает вопрос об онтологическом жесте как событии мысли, способной актуально предстоять неопределенности. Она выступает как нечто большее, чем мысль о ней — неопределенность не сводится к «мышлению неопределенности». Неопределенной случайностью нельзя управлять — ее можно только объяснять вслед. Можно представлять неопределенность как экзистенциальное или социальное воображаемое. При этом даже случай может быть включен в рефлексию неопределенности: случайность приобретает концептуальный смысл, становясь проявлением дорефлексивной энергии существования. Взгляд Розанова во многих случаях как бы совсем случайно и непредсказуемо попадает на ту или иную предметность, на тело или переживание — сила представлений при этом усилена именно присутствием неопределенного фона жизненной силы. Так представляемое воображаемое может быть сопоставлено с идеями фикционализма — философией «как если бы» (als ob), где гипотетическое встроено в рациональный порядок.

«Снимается» ли неопределенность следующей во времени определенностью или представляет собой зияние, провал, фактичность? В какой степени «внутренний дух события» (Гегель) нуждается в неопределенности? И в связи с этим еще одно уточнение, значимое для понимания идей Розанова.

Во второй книге «Науки логики» («Учение о сущности») речь идет о том, что неопределенность — это лишь момент абсолютной формы, то, что только положено или только возможно. Выступает неопределенность как «беспокойство становления». «…Только самим этим внутренним духом события нечто само по себе мелкое и случайное было определено как его повод» — то есть положено в основание чего-то определенного. Иными словами, неопределенность приобретает значимость-вслед — оживает в комментарии, точнее — в содержании понятия. Но у Розанова в отличие от гегелевского понимания неопределенность не выступает как повод для понятийной рефлексии. Более того, взгляд Розанова выстраивает картину понимания поверх индивидуального переживания заброшенности или отчуждения. Если у А. Ф. Лосева неопределенность — признак времени, соотнесенного с личным существованием, — так во всяком случае сказано в художественном произведении, то для Розанова неопределенное выведено за пределы индивидуального восприятия. Он склонен придавать неопределенному не то чтобы вневременной характер, ведь человек встречается с ним в совершенно конкретном переживании — Розанов хочет вывести, точнее — ввести неопределенность в понимание: «Не полон ли мир ужасов, которых мы совершенно не знаем? Не потому ли нет полного ведения (курсив мой. — А. Г.), что его не вынес бы ум и особенно не вынесло бы сердце человека?»^[9]. Неопределенность в понимании находится поверх гносеологии, экзистенциального бытия и теории ценностей. И страх, связанный с неопределенностью, приближается в переломные моменты истории и личной жизни — радикально представлен в предельных ситуациях.

А в благополучные времена он как бы отступает, затаивается?

Или же ситуация неопределенности всегда существует как данность и даже заданность? И тогда неопределенность предстает как осознание необходимости увидеть подступившее новое, точнее — подступившее неизвестное в новом наполнении и исполнении? И оно понуждает к пониманию, ведь мыслить начинают только в силу некоторой подступившей необходимости. Осмыслить, тщательно разбираясь в наследии мысли, достраивая таким образом, чтобы могла быть ответственной перед настоящим и будущим.

Неопределенность, стало быть, соотносится с актуализацией пределов мысли, телесности, языка, эстетического опыта, письма. И Розанов не только предугадывает рост интереса к непереводимости религиозного опыта, языка, словаря или ментальности, равно как и рост интереса к опыту травмы, насилия или террора в ХХI в., что говорит о возрастании неопределенности, но показывает возможности собственной системотехники мысли. Так открывается чистая возможность осуществления, которая утрачена или кажется полностью реализованной в предшествующих определениях — в том числе в личностном и творческом опыте, где стоят острейшие вопросы о ступенях свободы^[10]. Несвобода в образовании, творчестве или вере порождает насилие, в свою очередь являясь порождением его новых форм.

Розанов в понимании неопределенности близок к гераклитовскому — агональному — пониманию Космоса. Неопределенность предстает как неизменное присутствие того, что не поддается схватыванию в понятии, точнее, того, что есть до понятия. Эмоциональные переживания страха или заброшенности, полагаемые в центре внимания, должны привести к неким фигурам («формам») понимания — вывести, говоря словами Розанова, от ума к разуму. Но для этого нужно расположить переживания в соответствующей системе знания, иначе как иметь дело с возможностью их преодоления?^[11] Именно обращение к теме становления самосознания как обнаружению способностей не только дает возможность определять границы человеческого, но способствует тому, чтобы иметь дело с неопределенным. Именно разум способен справиться, как полагает Розанов, с тем, что может оказаться «гибельным для сердца», то есть для переживания. Разум способен создать эффективную и компактную модель соединения в одно целое разнородных явлений. И что самое важное — включить туда непредсказуемость и неопределенность как константы мысли и существования. Возможны, следует заметить, математические модели, изобретенные разумом, для описания упорядоченности. Такова, к примеру, константа симметричности, которая символизировала максимальную устойчивость мира, «вечное возвращение» к исходному состоянию. Еще раз нужно вспомнить, что Розанов в трактате «О понимании» говорил как раз о геометричности организации разума.

На этом фоне неопределенность является знаком новых — собственных — отношений: апокалиптичность прорастает в малом и еще почти неразличимом. Поэтому так важно внимание к детали и непосредственному переживанию: фигуры умаления на самом деле дают предельное приближение к тайне бытия — оно способно высказываться на языке малых сих. И поэтому Розанов не выводил неопределенность за пределы космического порядка — неопределенность пребывает внутри Космоса.

И тут, как и во многих других случаях, надо отметить умение Розанова проектировать будущее таким образом, чтобы оно представало как особого рода экзистенциальное и смысловое событие: продуманы конфигурации возможного, о значимости которого мыслитель постоянно писал в своем первом трактате. Событие дано как потенция — совозможность процедур понимания и жизни. Более того, будущее представало как ответственный и укорененный в традиции выбор, при этом допуская непредсказуемость, основания для чего тоже были определяемы в прошлом, настоящем и возможном будущем. Вместе с тем такой выбор не ограничен традицией, он, если угодно, учитывает не только логику философии истории, смыслы историософии, но неизбежную непредсказуемость истории и существования. Речь идет не только о том, что было и есть в настоящее время, но о том, что может быть — в том числе в кажущихся для современников совершенно неподходящими и даже невозможными образах и формах. И если говорить о выпущенной стреле познания, которая определяет путь — архитектонику — мысли Розанова, то полет направлен от исходной темы понимания до последней в его творчестве темы апокалиптики.

Ведь размышляя о своем времени, Розанов постоянно выстраивал понимание настоящего так, что в нем на разговор сходились прошлое, настоящее и будущее. Конечно, говоря об этом, следует помнить слова Августина о том, что существует только настоящее — прошлого уже нет, а будущего еще нет. Для религиозного сознания существенно настоящее — никакие заслуги в прошлом или обещания будущего не оправдывают и не заслоняют несомненное и несокрушимое присутствие настоящего, где свое значение обретают промысел и судьба. Но в классическом понимании времени, когда понятно, что такое время до тех пор, пока о нем не начинают спрашивать, существует не одно настоящее, а единство во множестве. Есть три настоящих, где прошлое и будущее существуют тогда, когда переживаются как настоящее.

Принять такой взгляд, прильнуть, хочется сказать, склоняясь к стилистике Розанова, можно, когда настоящее неизбывно и незыблемо. Когда можно было бы вслед Владимиру Соловьеву сказать: «Образ Христа как проверка совести». Но настоящее у Розанова — в чем он является диагностом совсем другого — постсовременного или апокалиптического — понимания времени, состоит в признании самым главным во времени его стремительной преходящести. Наверное, во многом это может быть сближено со словами о том, что время «постоянно не есть. Оно есть тем, что оно постоянно не есть». (М. Хайдеггер). На острие внимания — именно стремительная изживаемость временности: имена даются, чтобы смениться другими, сохраняясь как след. Именно настоящее в таком случае и оказывается под вопросом. И вместе с настоящим, стремительно преходящим, под вопросом оказываются множество вещей и смыслов, незыблемо, казалось бы, укорененных в существовании.

И это ставит перед мыслью две проблемы.

Первая состоит в том, чтобы понять: что действительно есть, не покидает существование и утверждает смыслы жизни.

Вторая заключена в том, чтобы в разговор об устойчивости некоторым образом ввести не только исчезающие феномены, но самую фактичность исчезновения, даже допустить случай, непредсказуемость, нефиксируемую возможность, представить бесконечность в форме некоторой конечности. Это и предстает в образах Апокалипсиса — «таинственной и непостижимой Книги» (В. В. Розанов). Но даже Апокалипсис пре всей непостижимости способствует пониманию неопределенности — так предшествующие поколения могли преодолевать страх перед неизвестным: Апокалипсис выступает, по словам Георгия Федотова, не только как наказание, но как предупреждение и знак спасения для достойных.

Что способно придать словам или образам неповторимость, убедительность, экзистенциальную искренность, способную вызывать ответные чувства и мысли именно в том порядке, который в силу некоторой собственной потенции и целесообразности задан высказыванием-письмом?

Как апокалиптическое может быть представлено даже без прямого разговора о нем?

Розанову необходима предметность и органичность — несомненные предшественники слова. Не в том смысле, что они существовали до слова — существует только поименованное, а в смысле неопределенности, несводимости, неисчерпаемости в слове. Таковы космос, природа, телесность, пол. Но такова и вера: только укорененность религиозного чувства в природность делает его необоримым. Неопределенное в таком случае представлено на фоне естественной природы или символической нормы. Границы тела не могут расширяться до бесконечности, что отмечено уже Кантом. Они не могут и сужаться до исчезновения — в таком случае теряется естественная природность, поверенная неизбывной размерностью вещей. И вера неотделима от понимания. А неопределенное всегда нарушает упорядоченный мир размерностей — может стушевывать определенность зримыми фигурами фигуры-гиганта, фигуры-литоты или апокалиптическими образами. Более того, в процессе приведения к ясности, то есть осмысления исторических фигур и действий на фоне жизни и в категориях разумного понимания фигуры могут менять размерность и значимость. А малейшее почти неуловимое способно не просто приобретать свойства великого, но становится таковым. И величайшее — в том числе слова о великом и великие слова — способны умаляться, скукоживаться, даже исчезать, почти не оставляя следов. Розанов будто бы предугадывает сжимаемость и ущемленность существ и сообществ, ущербность идей, опасности, которые вскоре грядут: пост-травматический опыт войны как вражды, сжатость людей в котловане, социальный аутизм, конструктивистское перекраивание пола. Всполохи апокалипсиса видны не только в великом, они видимы во многом малом и многих малых. Но чтобы их определить, как бы вычленить из неопределенности, надо локализовать их — опредéлить. Понять, чтó просвечивает в белых ночах, что накапливается и плеснет неприятием жизни в результате казенности образования, чтó приведет к утрате веры, разрушениям и бедам вследствие утраты душевности и духовности жизни. Розанов локализует неопределенность (непредсказуемость) в конкретных вещах, переживаниях, заметках, письмах. Как бы гасит неопределенность, но вместе с тем заставляет мерцать малое. И тогда видно, что сложные построения способны не только к возвышенному преображению жизни, но и к отчуждающей мутации.

Выступающее активным идейным и человеческим жестом утверждения жизни славянофильство, к примеру, может утрачивать привлекательность и силу со временем, а может ее вновь обретать. Выстроенные линейно рассуждения Розанова о славянофильстве могут показаться сменой противоречивых оценок, но именно в последовательности прирастающих смыслов высвечивается истина славянофильства, его прилагаемость к жизни, его непреходящее значение: славянофилы «дали не только объяснение, но и дали идеал»^[12]. Именно идеал позволяет иметь дело с изменяющимися реалиями истории, сменами поколений, перемещениями «центров силы» объяснения и понимания.

Обращая вопрос к современности, можно еще раз сказать, что сегодня рефлексия неопределенности представляется актуальной формой выхода из ситуации постмодернистского релятивизма. Розанов в трактате «О понимании» коснулся этой проблемы, когда рассуждал о соотношении пассивного и деятельного начал в изменениях, причем пассивное и деятельное «сами не лишены этой стороны бытия происхождения»^[13]. Оба начала — пассивное и созидательное — «одновременны всему, что есть существующего, потому что именно существующее-то и распадается на эти начала; так что происхождение их, если только оно когда-либо имело место, должно быть отодвинуто так далеко, как далеко простирается в прошедшее существование самого Космоса»^[14]. Но если пассивное начало было создано некогда, то активное начало вечно исходит откуда-то; первое появилось и пребывает как неподвижное, второе истекает как вечная деятельность. Вопрос о происхождении, отмечает Розанов, весьма труден, даже труднодоступен, но еще более сложен вопрос о характере «встречи» пассивного и деятельного — не только в плане единичных конкретных соединений, а в смысле понимания общего условия такого соединения. Речь о том, что неизменно повторяется и выступает как необходимый и вечный производитель исходных моментов генезиса.

Какова природа «изменения изменений» по Розанову?

Мыслитель проецирует вопрос на сферу науки, определяя в качестве ее последней цели построение классификации изучаемого материала.

Что наука должна исполнить в будущем?

Начало пассивное делится Розановым на существующее в пространстве и замещающее его, какова, например, материя, и на существующее в пространстве, но не замещающее его, каковы, к примеру, идеи, чувства, воля, — вообще психическое в Космосе.

Материя далее может делиться на простое, или тела и на сложное, или организмы.

«Психическое в космосе» делится на производящее, или дух и на произведенное, или жизнь. И далее: «начало деятельное» делится на силы движущие, силы соединяющие, силы разъединяющие и силы направляющие. «Именно последние производят изменения в самих изменениях — целесообразно направляют перемены к некоторому определенному результату. Следует признать необходимым действие направляющих сил: общим силам подчинено все в Космосе — эти силы движут вещество в его элементах, движут вещество в телах, движут жизнь в организмах. И самое главное в том, что именно эти силы движут дух, где подразделяются на то, что движет идеи в их развитии, на то, что производит формирование и развитие чувства, и на то, что движет волю. Самое бытийное состоит в том, что есть силы, движущие произведенным духом, — таковы неизвестные еще силы (курсив мой. — А. Г.), действующие в политических организмах, в художественном творчестве и пр.

Главное, соответственно, в том, чтобы понять сущность соединяющих, разъединяющих и направляющих сил, а также сил, действующих в веществе, в организмах, в духе и в том, что творит дух. Все эти вопросы, исполненные бесконечного интереса, еще ни однажды не затрагивались мыслью человека, столь глубоко погрузившуюся в изучение частностей, что как будто и не существует целого, к которому относятся эти частности»^[15].

И Розанов, как это будет сделано впоследствии в критике европейской метафизики в ХХ веке, предъявляет предшествующей мысли радикальный упрек: соотношение между пассивным и действительным началом должно быть определено для каждой единичной вещи — отсюда исходит внимание к неповторимости взгляда, неповторимости любовного отношения и уникального опыта веры. Но дело также в том, что может быть найдена общая формула (Розанов), которая выразит точное отношение всякой силы ко всему неподвижному. Мир происшедших вещей — не вечен в Космосе, они должны быть изучены в их общем виде, то есть как следствие общего генетического развития природы. Вещи производятся процессами — обратим внимание на общность смыслов в словах производства и произведения, что будет значимо для понимания всего дальнейшего творчества Розанова. Явления как сосуществующие изменения имеют силу только изменять вещи, но только процессы могут вещи производить: когда появляется новая вещь, возникает особь, как новое неделимое в Космосе, прежде не бывшее в нем, или, точнее — потенции слагаются и образуют реальность^[16]. И одно из необходимых усилий понимания состоит в том, чтобы понимание процесса совершающегося давало понимание вещи еще не происшедшей, а понимание неизвестным способом произведенной вещи открывало бы этот способ.

Но как именно выстроить обоснованное и ответственное понимание того, чего еще нет?

Или другими словами: как соотнести бытие и сущее?

Снова возникает необходимость обратиться к теме неопределенности.

Процессы происходящего, согласно мысли Розанова, как раз и распадаются на два больших отдела: неопределенные и определенные. «Под неопределенными процессами я разумею такие, какие не существуют для произведения вещей какого-либо одного вида, только через эти процессы происходящие, и поэтому случайны по своему существованию, непостоянны по своей природе и изменчивы по своим признакам; под определенными же процессами я разумею такие, которые повсюду и постоянно совершаются одинаково, будучи в совершающемся тем же определенным и законченным, чем в существующем являются определенные и законченные вещи, ими производимые»^[17]. Комок глины, приводит пример Розанов, может производиться самыми различными способами: ссыханием, сдавливание, сцеплением через что-нибудь третье, в нее попавшее. Соответственно все процессы, которые производят разные неопределенные вещи, и притом такие, которые могут быть произведены не только этими, но и разнообразными другими способами, которые все и предусмотреть невозможно, именно и будут названы процессами неопределенными.

Сущность неопределенного состоит в двойном отсутствии необходимости: между вещами и процессами нет жесткой детерминации. А сущность определенности состоит в наличии двойной необходимости. Сущность определенности как раз в том, что в ней определенный необходимый процесс производит, совершаясь, одну и ту же вещь — таковы индивидуумы одного рода в существующем; и эта вещь необходимо производится одним и тем же определенным процессом — творится неделимым одного рода в совершающемся. Розанов подчеркивает, что процессы неопределенные имеют большее распространение в природе, чем процессы определенные: все, что не закончено, не сформировано, не установлено окончательно, производится ими. Область же процессов определенных не столь обширна, но зато более совершенна: все немногое и лучшее, что лежит в Космосе, производится ими.

В неопределенных явлениях и процессах законы и силы отличаются одновременно и простотой, и общностью, а в процессах определенных — сложностью и ограниченностью распространения. И вывод Розанова: «…законы и силы всех неопределенных изменений — будут ли то явления или процессы — по своей природе всегда неразложимы, т. е. они не сводятся ни к каким низшим, простейшим законам и силам: далее, по происхождению своему они все суть первоначальные силы и законы природы, ничем не произведенных в ней; и, наконец, по сфере своего действия они суть всеобщие законы и силы Космоса, которым подчинен он и в своем целом, и во всех частях своих, не исключая даже и тех, которые имеют для себя отдельные специальные законы и производятся отдельными специальными силами»^[18]. Напротив, определенные процессы движутся силами и управляются законами, сложными и не первичными по происхождению, но производными и подчиняется им не все лежащее в Космосе, а только строго определенные его области.

Следовательно, определенность процессов имеет ограниченную сферу применения сил и законов, но это же самой определенности придает особые конструктивные формы построения знания: можно открывать общие законы, по которым развивается каждый тип определенного генезиса. И это даст возможность определять неизвестную конечную форму, в которую та или иная определенность стремится раскрыться: наблюдение за поступательными сочетаниями определенных форм способствует пониманию направления и результатов генезиса вещи, положения или идеи. Таким образом, определенные процессы более жизнеспособны исторически и действенны в сфере знания — они могут быть развернуты в будущее таким образом, чтобы стала возможна еще более изощренно выстроенная схема понимания.

Розанов намечает принципиальные перспективы развертывания схемы: «завершена она может быть только в далеком будущем».

Но встает вопрос: эта возможность в будущем связана лишь с технической схематикой понимания или необходимо что-то принципиально новое не только в организации знания, но и в мироотношении — в существовании и даже в самом человеческом материале?

Как соотносятся: космос и вера?

Космос и любовность?

В связи с этим имеет смысл, как иллюстрацию к всеобщей схематичности понимания, указать на схематику определенности: речь о существовании вещей в космосе.

Где исток сущего?

То, что предшествует всему учение о силах природы или о проявлениях начала деятельного в природе. Это всему предшествующее учение распадается на учения о силах молекулярных, о силах механических, о силах жизненных, действующих в организмах. Силы психические действуют в духе, а силы исторические действуют в мире человеческом. Каждая сфера знания имеет задачу понять по всем схемам разума те силы, что движут, во-первых, вещество, во-вторых то, что движет тела, в третьих — понять силу, движущую жизнь в организмах. Четвертая задача понимания изменений состоит в том, чтобы понять то, что движет дух. Наконец, пятая задача состоит в том, чтобы понять то, что движет творимое духом — процессы художественного, нравственного, религиозного и политического творчества. И только немногие, подчеркивает Розанов, из этих сил известны, большинство же, которое показывает себя в изменениях, может быть открыто только в будущем. Главная для науки задача как раз в том, чтобы сделать известными силы-причины, действия которых видны по изменениям. И наиболее трудное состоит в том, чтобы понять самые сложные и неопределенные группы сил — жизненные, психические и исторические.

Ведь если есть изменения в организмах, в духе и в жизни, то есть и соответствующие силы: «…Есть нечто, что движет жизнь в них; но столь же несомненно, что мы ничего не знаем об этих силах»^[19]. Знание о них непосредственно связано с проявлением деятельного начала в Космосе: для успешности знания нужен строгий порядок действия познания по схемам разума. Необходимо, следовательно, наблюдать за своеобразными изменениями, устанавливать их генезис, определять силы изменений.

С этой целью Розанов рассматривает части науки в их отношении к целому, точнее, целокупному. Химические, механические силы должны быть поняты в единстве с источниками их природы, должны быть описаны действия всех сил — положение и роль силы в мироздании, должны быть определены общие черты каждой силы в отношении к другой, показаны индивидуальные особенности силы и ее действия.

Следующий шаг в понимании сил природы состоит в том, чтобы дать учение о формах начала пассивного в Космосе — о том, что подвергается изменению. Розанов верен исходной своей интенции: предварительно следует распределить все изменяемое в группы, затем каждую из таких групп нужно подвергнуть изучению в том, что касается изменения. И здесь важнейший момент создания новых смыслов в казалось бы совершенно непоколебимой спекулятивной схематике: из того, что произошло и существует в природе, отмечает Розанов, все имеет двойной генезис — в прошедшем времени и в настоящем. В первом оно произошло некогда как род, во втором оно постоянно происходит как индивидуум рода^[20]. Соответственно, ряд преемственных изменений назван родовым генезисом — именно через него происходит образование рода. Но кроме родового генезиса прорастание («этот единичный дуб, эта единичная лилия») имеет еще другой генезис: таков ряд преемственных изменений, происходящих между «моментом прорастания и моментом, когда растение уже сформировалось окончательно (когда оно вновь начинает распадаться на свои потенции»). Этот генезис Розанов называет индивидуальным — именно с его посредством образуется индивидуум как единичное неделимое в роде.

Поэтому любое изменение представляет собой сыгрывание рода и индивидуума. Более того, личность только и возможна как потенция рода, а род реализован в каждой личности. И в научном знании, как его представляет Розанов, должны быть раскрыты все родовые и индивидуальные генезисы, имевшие и имеющие место в природе. Должно быть определено происхождение всех родов в существующем и образование индивидуумов в каждом происшедшем роде. Соответственно начало пассивное может быть понято согласно с делением движущих сил природы — разделено на вещества, тела, организмы, дух и производимое духом. В конечном счете может быть сформировано учение о происхождении жизни исторической и отдельных форм, из которых она слагается (государство, искусство).

И далее: если определены активные силы природы — от молекулярных до исторических, и определены формы пассивного начала в Космосе — от веществ и тел до государства и искусства, то встает вопрос о соединении действия и претерпевания.

Каковы модусы соединения и разъединения начал пассивного и активного в Космосе?

Самое главное в том, чтобы понять все виды начатия изменяющихся процессов.

Розанов полагает, что над этим «никогда еще, по-видимому, не задумывался человек»: например, что именно происходит в первый момент, когда дерево начинает расти (сущность соединения обоих начал), и что именно происходит, когда оно перестает расти (сущность момента разъединения обоих начал)^[21]. Значимы не просто начало и конец — вполне очевидно определяемая наличность, но неопределимая взаимообращенность. Ведь учение о явлениях и процессах в Космосе имеет своим предметом не изменяющиеся вещи, но изменения в вещах. Основной вопрос не в том состоит, чтобы установить, как произошла наблюдаемая природа в своем разнообразии, а в том, чтобы понять поименованную природу происхождения.

«Что именно свершилось»? (Розанов).

Что может быть поименовано как особенное приложение силы к началу пассивному?

Наследуя всему выше сказанному, встает вопрос о вещах как результатах генезиса в Космосе. Вещи выпадают из неопределенного как знаки встречи активного и пассивного. Розанов подвергает их классификации с последующим описанием формы происшедшего и установившегося: во-первых, это элементы вещества и их соединения, что названо может быть телами, во-вторых — царство минералов, в-третьих — царство растительных и животных организмов, в-четвертых — дух и его формы (разум, чувство, воля). Наконец, в-пятых, речь идет о том, что сотворено духом. Таковы нравственные и религиозные учения, философия, науки, государство в его многоразличных формах и другие социальные «институции»: «Будучи склассифировано» — все это должно быть подвержено изучению именно как происшедшее, — чтó в каждом описанном (напр., в организме тот или другой орган или ткань), каким путем произошло^[22].

И далее схема развертывается таким образом, что учение о генезисе Космоса распадается на те же формы, как и учение о генезисе вообще и о генезисе вещей в Космосе: действует устойчивая фигура воспроизведения как постоянно возобновляемого повтора^[23]. Поставлены вопросы: каков генезис самого мира, каково его развитие, какова та конечная форма, к которой развитие устремлено?

Схемы разума как бы предписывают порядок миру: мир без законов науки невнятен и непонятен, а понимание системно и целостно обращено к миру. Встает вопрос о генезисе Космоса: «вечно ли развивается и будет развиваться мир, или его развитие и в прошедшем имело свое начало, и в будущем получит свое завершение и окончание?»^[24]. И следующий вопрос Розанова: принадлежит ли мировой генезис к типу замкнутых, раскрывающихся или сомкнутых процессов? Может ли быть построена схема познания, которая во всей совокупности точных определений могла на этот вопрос ответить? — Розанов ставит вопросы, из одного вытекает другой. И направленность вопрошания обозначена: нужно понять, как именно и где должно быть определено протекание мирового генезиса, что он собой представляет, каково его строение, из каких преемственных изменений он слагается, каково взаимное соотношение этих изменений, каждой предыдущей к каждой последующей? И самое главное состоит в понимании того, к какому типу изменений принадлежит генезис, в котором изменяется мир?

Мир — пассивен?

Мир — активен?

Мир представляет собой совокупность модусов соединения и разъединения начал пассивного и деятельного в Космосе?

Розанов исходит из того, что вопрос об изменениях мира может быть положительно решен в том случае, когда определен основной тип процесса изменения мира. В конечном счете может быть установлена общая закономерность — верховный закон, который проявляется в мировом развитии. Соответственно, понимание этого закона, двигаясь по схемам разума, должно дать из себя ряд новых учений, обнимающих отдельные стороны понимаемого.

Вот мысль о самой потенции понимания: дать из себя ряд новых учений. Речь может идти о диалектическом или ризоматическом развертывании. Мысль, высказанная еще только в соответствие с логикой схематики понимающего разума, будет определяющей для дальнейшего творчества.

Что главное?

Понять, где именно в своем происхождении и причине познается сила, движущая мировым развитием. Где форма соединения ее с космосом — вне ли его она находится или в нем самом? Необходимо ли сила соединена с космосом или же временно и не безусловно?

Наконец, завершающий жест: где познается та конечная форма, к осуществлению которой направляется мир в своем развитии?

Эта форма предстает, если применить современную терминологию, как особого рода событие смысла. Конечная форма может быть определена из тех элементов мирового генезиса, которые уже минули в прошедшем и которые еще проходят в настоящем. Именно потому, что в этих элементах уже потенциально предустановлена конечная форма. Раскрыть ее можно умозрением, зная строение процесса, его направление и общий тип, к осуществлению которого стремятся изученные элементы. И такое научное умозрение о генезисе может быть только тогда, когда (должно быть) раскрыто учение о времени как о начале, в котором движется всякий генезис — именно потому, что сущность генезиса есть смена существований, а всякая смена существований происходит во времени. Должно быть установлено, заключает Розанов, определение времени, раскрывающее его сущность. Далее должны быть определены его свойства (тожество во всех элементах, вечная текучесть, неизменяемость). Должно быть в завершающем умозрении указано происхождение времени или доказана его безначальность. Надо понять назначение времени и его отношение к существующему миру или к его отдельным сторонам^[25]. Но каково назначение времени?

И кем оно назначено?

Или время представляет собой умозрительную форму исчисления и должно быть последовательно «скалькулировано» в общем и в отдельных проявлениях?

Именно между этими вопросами трактата «О понимании» и толкованием времени в «Апокалипсисе нашего времени» Розанова пребывают все главные проявления истории, личной судьбы и творчества.

И это снова в очередной раз побуждает вернуться к вопросу о неопределенности

Каков топос замеченной Розановым неопределенности: является она локализованной в одном «месте смещения» (переход, слом настроений, временной шов, рассеяние, исчезновение, апокалипсис) или может быть относима к рефлексивной или экзистенциальной позиции в целом? Розанов был предельно внимателен к общему представлению о времени — о нем главный вопрос. И внимателен к индивидууму времени как неповторимому проявлению времени Космоса. Розанова, можно сказать, интересовало не аналитическое определение фактичности, но выявление границ возможности, которые представляли бы заданные — априорные — формы понимания. В какой степени это могло бы полностью удастся Розанову в метафизическом плане, трудно судить.

Собственно, ответом на метафизические вопросы является все последующее творчество Розанова. Конечно, многие трагические превращения времени и временности ему не были известны. Его творчество — диагностика. Свидетельство первых проявлений апокалиптичности, прежде всего, в своем времени. Но можно конструктивно сопоставить его усилия с актуальным интересом к аксиоматике, дискурсивному пониманию истории как метарассказа, с темой топологической субъективности.

Как раз такой ход к конкретной предметности и личностной субъективности намечает Розанов, рассуждая о неопределенности. Но ход этот не является отказом от общей схематики понимания. В конкретных — импрессионистических, может казаться, случаях и ситуациях он отслеживает, лучше сказать — свидетельствует о том, как неопределенность проявляется в действии. Из центра понимания особыми образами перемещается в многообразие окружностей-ситуаций. А безличный субъект знания трактата «О понимании» все более превращается в человека жизни — субъективность является не только особого рода «посредником» между определенностью и неопределенностью, но и непосредственной сферой существования и рефлексии. Субъективность, в схематике понимания проецируемая из Космоса, конкретно складывается в жизненных ситуациях, в которых человек действительно живет. Активно формируется в переживаниях, в эросе, в творчестве, в интимном пространстве семьи, в религиозном опыте. Везде, где неопределенность проявляет себя и действует.

Именно неопределенность особым образом приводит к человеку.

Именно субъективностью и внутри субъективности неопределенность непосредственно фиксируется. Эта рефлексия, как и любая другая, протекает во времени, но в особой временной симультанности действия. Именно так — через работу можно показать продуктивные позиции неопределенности — ведь в случае ее ограничения сущностным измерением были бы невозможны ее проекции в жизнь.

И встают вопросы — теперь они уже приобретает экзистенциальный смысл: пребываем ли мы в неопределенности всегда в любое время? В познании, где неопределенность присутствует, в историческом творчестве? В отношении к судьбе? В крепости веры?

И насколько корректно таковое пребывание может быть эпистемологически оформлено? Вдобавок к этому: неопределенность, антропологически поверенная посредством веры, письма, сопротивления или утверждения не должна быть исключительно антропоцентрической. Необходим некий — пока так можно сказать, онтологический жест постижения и понимания неопределенности, ведь эпистемологические и антропологические сопровождения вне действия онтологического жеста оказывались бы лишь ее временным приручением.

Ведь если неопределенность разворачивается во времени эпистемологии или антропологии, она приобретает темпоральный смысл по преимуществу и оказывается доступной феноменологическому анализу. Но если актуальная неопределенность может быть маркирована только на фоне утраты или смещения предшествующей определенности, ее собственная природа окажется за пределами внимания. Нужен, следовательно, особый ход в работе с неопределенностью.

Ход одновременно дискурсивный — письмо, и экзистенциальный — жизнь.

Именно тут встает вопрос об онтологическом жесте как событии мысли, способной актуально предстоять неопределенности. И Розанов формулировал: неопределенное выступает как знак разрыва между космосом и существованием. Если же обратить взгляды Розанова к самому истоку — именно к работе «О понимании», то неопределенное может быть сопоставлено с самой формой бытия и познания. Мир — живая реальность, непосредственно и предметно переживаемая человеком, реальность проявляется в сознании, но не творится сознанием. Живая реальность не допускает предельного схватывания — остается принципиально неопределенной. Идеи предстают как самостоятельные существа. Так Розанов открывает Аристотеля близкого, прочно стоящего на общечеловеческой интуиции (В. В. Бибихин). Понятие предела успокаивает своей доходчивостью, когда Розанов к одному из значений термина дает комментарий, ориентирующий на суть дела: «Не геометрическое очертание только составляет тела; сверх этой грубой физической границы всякое тело имеет вторую и менее грубую, но еще более истинную границу: сферу своего распространения или действия»^[26]. Прозрачная глубина античной мысли предполагает осознание иерархии отношений определенного и неопределенного.

Непоследовательность, о которой говорил, в частности, внимательный к сочинениям Розанова Н. Н. Страхов, и другие критики, как раз связана с невозможностью определить труд Розанова в рамках языка и схематики Канта, Фихте и Гегеля. Учение Розанова должно быть сопоставлено с проблематикой понимания в ХХ веке, постфеноменологией, философией события. Но дело не только в этой соотнесенности, тем более что внимание Розанова смещается от понимания бытия к бытию как пониманию: идеи Розанова в этом плане близки фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера. Однако и на таком фоне не следует упускать из внимания тему неопределенности у Розанова — она соотнесена с обращением к высшему творческого существа, неопределимому по своей абсолютной сути, и с признанием существования предела как до конца не проявленной потенциальной силы.

Неопределенность не просто подстерегает человека «время от времени» — неопределенность неискоренима. Что человеку делать? — жаждать и ожидать, пусть, признает Розанов, это и немощно, пусть и не изменит хода исторического развития, оно рассеет фантомы, которыми окружены люди и за которыми скрыто истинное положение вещей. Надо быть согласным с природой вещей — это совпадает с внутренней правдой религиозной жизни. В неопределенном открывается непонятное, иногда — ужасающее, ни к чему не сводимое.

Парадоксальным образом неясной и более неспособной к порождению переживаний и смыслов оказывается находящаяся на переднем плане фактичность определенности, не удовлетворяющей ни существование, ни мысль: недостаточным предстает поименованное видимое. Это относится даже к политике, как гораздо позже будет писать Розанов: «Нужно разрушить политику… Нужно создать а-политичность. “Бог больше не хочет политики, залившей землю кровью”… обманом, жестокостью»^[27]. В таком понимании неопределенность более не выступает аналогом других характеристик мысли и существования — выявляется ее собственная экзистенциальная и эпистемологическая значимость, что порождает острейшие вопросы о ступенях свободы. В политике множественность говорения создает дурную бесконечность непосредственной явленной неопределенности — необходимо вернуться к ее космическому бытийному смыслу. И тогда неопределенность оказывается соотносима с пониманием пределов в культуре, телесности, языке, эстетическом опыте, письме и эротике и самой расположенности — уместности — мысли. Неопределенное в таком случае представлено на фоне естественной или символической нормы — границы тела не могут расширяться до бесконечности, а текст способен сопротивляться безответственным попыткам смещения смысла. Текст содержит предметные характеристики, не дающие ему оторваться от вещности^[28]. Неопределенное всегда нарушает упорядоченный мир размерностей — может стушевывать определенность зримыми фигурами существа-гиганта или существа-литоты. Реальные исторические фигуры могут представить совсем по-разному в зависимости от порождающего силу понимания неопределенного фона.

Дальнейшее внимание Розанова обращено к конкретности наличного бытия и существования. Но исходная установка на анализ «беспредпосылочности» будет просвечивать сквозь предметные построения — вещное предстает в отраженном свете Космоса. Можно сказать, наверное, что в близкой к трансцендентальной традиции науке понимания Розанов производит пусть и неявно осуществляемую денатурализацию смыслов — особым образом включается в критику натуралистически ориентированного познания^[29]. Розанов уводит процессы понимания от наличествующей фактичности предметов и ситуаций именно тем, что полагает правила изменения предшествующими в отношении к конкретным изменения. Конкретное, всегда появляется-после. Именно этот на первый взгляд казалось бы отвлекающий от фактичности жест понимания на самом деле дает возможность конкретизирующего описания и анализа последовательных наслоений смыслов. Выявляется не наличность только — при всем внимании к предмету, жесту и переживанию, а дискурсивность фактичности, выявляются границы понимания с признанием открытости его горизонтов.

Тематизация горизонтов идет в двух направлениях: в плане углубления и расширения общей схематики понимания и в плане определения фактичности. Причем, в обоих случаях, это следует подчеркнуть, неопределенность присутствует как предельный горизонт и режим познания — неопределенность укоренена в Космосе. И здесь «нечаянная радость» творчества — невозможность построения завершенной модели понимания — оборачивается другим: термины, категории и концепты общей теории понимания оказались экзистенциально наполненными, можно сказать, расколдованными, личностно пережитыми и поименованными. Стали такими, о чем можно доверительно говорить с другими. И доверительность приобретает, если угодно, эпистемологическую силу. Дескриптивная схематика наполнилась переживаниями, не утрачивая свое неявное присутствие в «импрессионистическом письме», а предметная и личностная фактичность содержит постоянное трансцендирование к схематике Космоса. Концепты понимания оказались образами постижения и личностного письма. Нужно только иметь в виду, что в некотором смысле автор — всегда гость своего текста. То, что вначале принадлежало спекулятивному идеализму, в исполнении Розанова стало сферой экзистенциального постижения. Нужно иметь дело с проявлением «самой вещи»: исходно действующая в творчестве и существовании неопределенность преодолевается в произведении, как «вещном топосе». Тем самым Розанов открыл множественность возможностей понимания, сохранив его космические ориентиры.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Палиевский П. В. Розанов — мыслитель // Василий Васильевич Розанов. Философия России первой половины ХХ века / под ред. А. Н. Николюкина. М., 2012. С. 24.

[2] Там же.

[3] Лосев А. Ф. Театрал // Лосев А. Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 298–299.

[4] Ср.: «Чтобы пробудить нас от сна, замешанного на диалектике и антропологии, потребовались ницшевские образы трагического и Диониса, смерти Бога и философского молота, сверхчеловека, идущими к нам воробьиными шажками, и Возвращения. <…> Речь идет о том, чтобы исходя из них, дать наконец волю нашему языку» (Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса / сост., перевод, коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994. С. 120).

[5] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 2. М., 1971. С. 14.

[6] Бибихин В. В. К переводу «Метафизики» Аристотеля // Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001. С. 241.

[7] Ср.: «…Как для Ницше перспективизм составляет пару с интерпретацией, понимаемой как создание феноменов, так перспектива, вне ее исторически-эстетического значения, работает на феноменальность феноменов: с ее помощью невидимое взгляда разреживает хаос видимого, организует и показывает его в виде гармоничных феноменов» (Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого / пер. с фр. Н. Сосна. М., 2010. С. 19).

[8] Розанов В. В. П. А. Флоренский об А. С. Хомякове // Розанов В. В. В чаду войны: Статьи и очерки 1916–1918 гг. / Собр. соч. под общей ред. А. Н. Николюкина. М.; СПб., 2008. С. 405.

[9] Розанов В. В. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 369.

[10] «Необходимо понять, что неопределенность является неотъемлемым условием свободной, продуктивной и счастливой жизни человека» (Вульф К. Вместо предисловия: неопределенность как условие человеческой жизни / пер. с нем. Е. Смолоногиной // Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / отв. ред. К. Вульф, В. В. Савчук. СПб., 2013. С. 6).

[11] Ср.: «Теория упорядочивает мир в сознании людей в большей степени, чем это соответствует реальному его устройству. Жесткость организации нашего интеллекта превышает в определенной степени упорядоченность физической реальности» (Гусев С. С. Смысл возможного. Коннотационная семантика. СПб., 2002. С. 54).

[12] Фатеев В. А. Розанов и славянофильство // Василий Васильевич Розанов / под ред. А. Н. Николюкина. М., 2012. С. 130.

[13] Розанов В. В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания / подгот. текста и коммент. В. Г. Сукача, вступ. ст. В. В. Бибихина. М., 1996. С. 212.

[14] Там же. С. 212–213.

[15] Там же. С. 216.

[16] Там же. С. 217.

[17] Там же. С. 219.

[18] Там же. С. 222.

[19] Там же. С. 228.

[20] Там же. С. 229–230.

[21] Там же. С. 230.

[22] Там же. С. 232.

[23] Ср.: «Древнейшие эталоны упорядоченности, изобретенные разумом, наглядно изображались с помощью геометрической симметрии. Ее значение в истории человеческой культуры не раз подчеркивали как историки искусства, так и представители естествознания. Таковы, к примеру, исследования Германа Вейля о симметрии. Симметричность, особенно зеркальная, символизировала максимальную степень устойчивости мира, постоянное возвращение, при всех его изменениях, к исходному положению. <…> Стремление к абсолютной упорядоченности, абсолютной стабильности мира способствовало тому, что эталон такой абсолютности рациональное сознание выносило за пределы сиюминутной реальности, с которой человек имел дело на каждом шагу своей жизни» (Гусев С. С. Смысл возможного. С. 54, 55).

[24] Розанов В. В. О понимании. С. 232.

[25] Там же. С. 232–233.

[26] Бибихин В. В. К переводу «Метафизики» Аристотеля. С. 248–249.

[27] Розанов В. В. Опавшие листья // Розанов В. В. О себе и жизни своей / cост., пред., коммент., указатели, подгот. текста В. Г. Сукача. М., 1990. С. 344.

[28] «Произведение как знак», отмечал чешский эстетик Ян Мукаржовский, может быть исчерпано «до конца», но «произведение как вещь» всегда сохраняет в себе неопределенность и потенциальную открытость к новым смыслам.

[29] Ср.: «Феноменология с ее установкой, в частности, на прояснение “само собой разумеющегося” предложила особую модель анализа, предполагающую дискурсивную проблематизацию такого рода, которая высвечивает конститутивно-смысловой характер любой фактичности, которую она помещает в рамки объемлющей ее структурной возможности» (Чернавин Г. «Нерв» феноменологической работы и фундаментальный акт философии // Логос. Против Гуссерля. Философско-литературный журнал. 2016. № 1. С. 86). То есть, индивидуальное бытие любого рода предстает в общем плане «случайным», оно могло по своей сущности быть и иным.

 

© А. А. Грякалов, 2016