3,737 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Зоопарк

Когда-то природа была отовсюду обступающим человека диким пространством, бесконечно превосходящим его и неисчерпаемым. Человеческое поселение выглядело в нем крошечным, почти затерянным островом. Сегодня ситуация стремительно меняется в обратную сторону. Природа тяготеет к островному существованию и обособляется, превращаясь в «зоопарк», а точнее, в ту свободную форму зоопарка, которую мы называем природным парком, заповедником или заказником; мир же цивилизованного человека постепенно становится всеохватывающим обрамлением бытия. Речь здесь идет не просто о количественном сдвиге, о расширении обжитых и окультуренных земель и, соответственно, об уменьшении территории нетронутой природы. Речь идет о чем-то более радикальном, нежели простое оттеснение дикой природы на периферию. Ведь ее заметное исчезновение является измеримой величиной процесса. А вместе с сокращением дикой природы до размеров островков незаметно происходит подрывающее мир, хоть и менее очевидное, изменение — переворот, выворачивание отношений природы и человека наизнанку и, как результат, преобразование самого понятия природы, фундаментальное изменение ее онтологической сущности. Это переворот, касающийся значения природы.

Понятие природы всегда предполагало ее несущий и охватывающий наше Dasein характер. Природа была матерью-землей, которая порождает людей, кормит их и со смертью человека снова забирает его к себе. Она изначально представала в образе Magna Mater, Великой Матери, могущественной богини, рождающей и поглощающей, высоко чтимой в древних культах Передней Азии, как, впрочем, и повсюду в мире. А чем оказывается природа сегодня? Она уже не мать, а ребенок, который нуждается в заботе. Если прежде природу можно было рассматривать как вечный круговорот становления и исчезновения, где человек с большим трудом мог отвоевать и сохранить определенную степень физической, а также духовно-культурной независимости, то сегодня понятие природы означает нечто противоположное. Ныне природа — это то, что подвергается опасности, угрозе в самом своем существовании. Она больше не всеохватывающее обрамление для жизни и смерти; она, похоже, сама на грани гибели, учитывая вырубку лесов, высыхание рек, уничтожение джунглей, непрекращающееся вымирание бесчисленных видов животных и растений, отравление окружающей среды. Сегодня человек призван взять на себя ответственность за природу, больше того, гарантировать ее сохранность: защиту животных, окружающей среды, экологии. Словно природа стала дряхлой и беспомощной и теперь полностью зависит от попечения своих повзрослевших детей, как будто она нуждается в социальной защите и без нашего государственного планирования и организованной поддержки просто не выживет.

Но подобное превращение означает, что природа больше не является тем, чем была раньше. Это становится очевидным как раз в понятии «защита природы». Оно, если быть точным, содержит в себе противоречие. Потому что с того момента, когда природа начинает нуждаться в защите, она перестает быть природой в собственном смысле, и, выходит, именно защита природы несет с собой ее онтологическое уничтожение, денатурацию. Ведь природа — это не просто совокупность имеющихся животных, растений, ландшафтов и т. д., от наличия которых напрямую зависит ее существование; природа — это самостоятельное сущее, жизнь до и вне любого вторжения человека, девственная местность, целина. Хотя, защищая природу, пытаются спасти отдельные виды животных, растений и даже целые ландшафты, однако именно подобная необходимость спасения подкрепляет идею природы как того, над чем нависла угроза и что поручено человеку. В определенном смысле разрушительное загрязнение окружающей среды и защита природы отстаивают одни интересы и, подобно братьям (пускай и враждующим), действуют заодно. Оба добиваются денатурации природы, только разными средствами: один орудует открыто (эмпирически-фактично), выбирая грубый путь физического уничтожения, а другой — значительно утонченней, но при этом и более радикально, идя по пути внутреннего разрушения ее онтологического существа посредством «колониального» порабощения природного естества в пользу империи человеческого практицизма (Machertum).

Пришедший на смену Великой Матери беспомощный ребенок неожиданно делает очевидным это переворачивание, вернее, выворачивание. Конечно, можно возразить, что природа нуждается в защите только потому, что мы сами своей неосмотрительной эксплуатацией довели ее до «болезни к смерти». Но именно здесь заключается решающий момент: в прежние времена человек мог бы совершить наихудший грех в отношении природы, не нанеся ей серьезного ущерба. Она всегда оставалась бесконечно превосходящей его, что и признавало архаическое общество своими жертвоприношениями во искупление преступлений против природы. Даже такие безобидные для нас человеческие действия, как вспахивание земли, когда-то весьма справедливо расценивались в качестве насилия, чинимого над матерью-землей, и их неизбежное осуществление требовалось возмещать соответствующими жертвенными обрядами. Ныне же судьба природы в руках людей. В этом смысле мы теперь, скорее, превосходим природу и окружаем ее со всех сторон. Техническая цивилизация должна создать «типовые условия» для дальнейшего существования природы, если она вообще будет продолжать существовать.

Мы можем описать это переворачивание как движение от одного места или топоса к другому. Раньше местом природы был открытый, окружающий людей простор. Я буду называть природу, когда она пребывает в таком топосе, и само это место «диким пространством», «дикостью» (Wildnis). Другой топос я буду называть «зоопарком». В зоопарке животные, изначально принадлежащие дикому пространству, заперты в клетках и больше не могут напасть на нас «извне»; мы же в полной безопасности вольны расхаживать вокруг, с любопытством рассматривая их. В зоопарке дикая природа оказывается оцепленной. Поскольку под «зоопарком» здесь имеется в виду не эмпирическая локализация, а имагинальный[1] топос, место в имагинальной реальности, то речь идет не только о наших зверинцах в узком смысле. Под «зоопарком» здесь скорее подразумевается топос, в котором дикая природа окружена миром цивилизованного человека, встроена в него; то онтологическое место, в котором природе — совершенно противоестественным образом — присуще быть предметом человеческой заботы и планирования, эксплуатации и исследования. Когда природа находится в таком топосе, она называется «окружающей средой». Оттого зоопарк в этом смысле уже давно существует там, где его еще нет в смысле буквальном, где нет даже заповедника, а зверей, к примеру, можно встретить на дикой тропе. Тем не менее и эти животные давно уже стали предметом любопытства телезрителей или страсти к фотографированию во время сафари и, по своей сути, превратились в животных из зоопарка, окруженных прутьями имагинальной клетки, которую современный человек самим своим духом привносит с собой всякий раз, когда осмеливается вступить на еще сохранившуюся территорию девственной природы. И его фотокамера — внешний знак, имитация той имагинальной камеры («camera»), в которую помещена сегодня вся природа. С каждой сделанной фотографией мы доказываем возможность поймать природу в «ящик», который мы повсюду носим с собой, возможность запечатлеть ее на пленке и заморозить.

Видимо, мы считаем, что «окружающая среда» и «природа» — это одно и то же. Что природа представляет собой мир вокруг нас и в этом плане изначально является окружающей средой (Um-welt¹*), тем, в чем мы живем. Что быть «окружающей средой» характерно для природы как таковой. И потому окружающая среда всегда с необходимостью была природой, даже в те времена, когда этого понятия еще не существовало, аналогично ситуации с силой гравитации, когда та еще не была изучена и названа «гравитацией». Видимо, мы также считаем, что различие между «природой» и «окружающей средой» — исключительно семантического свойства: два разных слова для одной и той же вещи. Но «окружающая среда» и «природа» — не просто наименования, не просто наклеивание этикеток на совокупность всего налично данного, в котором мы живем, наклеивание, по сути, произвольное, поскольку оно не затрагивает действительности: то, какую этикетку мы выбираем, а какую отбрасываем, зависит лишь от практической целесообразности. То, в чем мы живем, является «окружающей средой» не изначально и не с необходимостью. Слова — это не просто маркировка самих вещей, это всегда уже их интерпретация в определенном свете. В них обнаруживается способ, каким та или иная вещь, познаваемая в опыте, конституируется онтологически. Всякий раз, когда мы используем словосочетание «окружающая среда», звучащее совершенно безобидно, подразумеваемая под ним действительность рассматривается с совершенно определенной точки зрения; ей приписывается определенная сущность и тут же отрицается другая сущность, та, которую она имела прежде, когда еще была «природой». В речи мы не пассивно отражаем данную, самостоятельно имеющуюся реальность, а равно не заменяем действительные вещи оторванным от них, автономно существующим вторым «миром» фонем, которыми можно оперировать как символами математического уравнения. Нет, в речи действительность еще до всяких сознательных рефлексий ввиду ее активного вмешательства всегда уже определенным образом оформлена. Слово не этикетка и не отражение вещей в себе, как бы то ни согласовывалось с теорией информации или с сенсуалистской схемой «стимул–реакция»: слово — это действие, затрагивающее сами вещи, врезающееся в них. Оно создает и изменяет мир. Оно придает действительности ее сущность. Вместе с ним неожиданно возникает целая «метафизика»[2].

Также обстоит дело и с «окружающей средой». Если природа сама по себе всегда была окружающей средой, то почему только в XIX в. сформировалось это слово и соответствующее представление? Нет, природа выступает окружающей средой с тех пор, как навсегда перестала быть матерью-землей. А потому и слово было найдено лишь тогда, когда угас последний луч материнства земли и от природы остался только мертвый остов. Что же тогда означает окружающая среда? Один этнограф в 1917 г. писал: «В выражении “окружающий мир” (среда) сегодня обычно объединяют ряд внешних сил, таких как климат, географическое местоположение, строение почвы, форма хозяйствования и условия питания»[3]. Не менее поверхностной кажется и дефиниция понятия окружающего мира в биологии, а также в психологии и философии: «совокупность данных нам в опыте объектов»[4]. В качестве окружающей среды природа оказывается еще одним собирательным понятием для всех единичных эмпирических факторов, существующих вокруг нас.

Но чем же еще должна быть природа? Разве эта формулировка не выражает нечто само собой разумеющееся и потому несомненно истинное? Конечно, она звучит очень абстрактно, о чем мы, переживающие природу чувствами, можем только сожалеть. Но, как можно было бы подумать, в ее содержательно-безусловной правильности это ничего не меняет. Однако здесь важно увидеть, что идея природы как воплощения всех природных вещей является вовсе не само собой разумеющейся, а напротив, совершенно недавней, новоприобретенной. Мать-земля никогда не была общим понятием, включающим в себя все природные данности. Ее бытие иного рода, нежели понятие: она была матерью, живым существом, персонализированной фигурой, великой богиней, и разные животные объединялись под ее началом не как ее отдельные части — сама Magna Mater манифестировала себя в каждом единичном природном существе и была им целиком и полностью. «Окружающая среда» и «мать-земля» не два различных имени одного и того же (первое — абстрактно-научное, второе — задушевно-поэтическое). Они исключают друг друга. Увиденная с точки зрения «матери-земли», идея окружающей среды как собирательного понятия для всех наличных объектов — это что-то чудовищное. О чем говорит эта идея? Она говорит о том, что природа сегодня — лишь призрак самой себя.

Здесь нам нужно воздержаться от моральной оценки данной констатации, от поисков виноватого или от желания полностью исключить понятие окружающей среды из нашего лексикона. Это понятие не является «ложным», как не является «истинным» понятие «мать-земля». Оба они одинаково истинны и одинаково ложны, ибо представляют собой возможные способы бытия природы. Оба они совершенно невинны, как и те люди, которые используют понятие окружающей среды или которые его первоначально изобрели. В словосочетании «окружающая среда» лишь учитывается то, чем в действительности сегодня является природа: это совокупность объектов, которые, даже будучи живыми, тем не менее априори «мертвы» как эмпирические объекты, это абстрактная система «условий», «влияний», «факторов», но ни в коем случае не живое существо, не божественная фигура, не Magna Mater или мать-земля.

 

Музей

Столь же миросотрясающее изменение, как изменение места природы из топоса дикости в топос зоопарка, наблюдается и в случае истории. Здесь также произошло переворачивание, и в результате открытый простор или «дикая местность», в которой находился человек, потеснило укрощенное внутреннее пространство, в которое оказалась заключена история. Это внутреннее пространство — топос «музея» (исторический эквивалент природному зоопарку). Музей давно уже все больше становится местом истории. Исторические реалии перемещаются в музей и объявляются антиквариатом. Они вырываются из своей «дикой стихии», т. е. живого обихода, укорененного в традиции, и помещаются в музейные витрины как под стражу, чтобы мы, кружа вокруг них, могли с безопасного расстояния разглядывать их со всех сторон. Я говорю «с безопасного расстояния», как бы неожиданно это ни звучало. Могут ли исторические предметы быть «опасными»? Разве они нечто такое, от чего нужно «защищаться»? На самом деле, так и есть, хотя, конечно, не в буквальном смысле. Прежде мы не смогли бы рассматривать исторические вещи со всех сторон, поскольку сами были ими «окружены»: пока они находятся в обращении, они не являются объектами, и даже в качестве мертвых вещей сохраняют собственную жизненную силу, с которой словно бы «нападают» на человека, что не так уж и отличается от поведения хищника в диких условиях. Это можно наглядно продемонстрировать на примере алтарного изображения. В музее картина выступает мертвым объектом эстетического созерцания или простого любопытства со стороны людей, посещающих музей с туристическими или образовательными целями. Она беззащитно выставлена на всеобщее обозрение. Та же самая картина, только на своем первоначальном месте, в церкви, пару столетий назад, наоборот, «нападала» на верующих, требуя преклонить перед ней колени и благоговейно перекреститься. Тогда картина была живой и «дикой», она, подобно личности, обладала собственной волей, которой и подчиняла прихожан.

Выражения «кружить вокруг» и «быть окруженным», конечно, используется здесь не в буквальном, пространственном, значении. Картину и вовсе нельзя рассмотреть «со всех сторон», потому что у нее лишь одна, лицевая сторона. Да и изображение никого не может окружить, поскольку оно занимает одно-единственное место в пространстве, будь то музей или церковь. В этом плане и посетители музея, и верующие в церкви, глядящие на изображение, находятся примерно на одинаковом расстоянии от него. И все же посетитель музея кружит вокруг изображения, в то время как прихожанин, наоборот, им окружен. Здесь мы вынуждены обратить внимание на пространство и пространственность другого рода. Собственно, в музее человек располагает свободой рассматривать изображение с любой точки зрения: эстетической, искусствоведческой, технической, социально-исторической, религиозно-исторической, теологической или какой бы то ни было еще, и тем самым способен окружить его со всех сторон. Он может разглядывать его с какой угодно позиции. Верующий же человек в церкви не обладает такой свободой, свободой произвольно смотреть на изображение под тем или иным углом зрения; наоборот, это ему со стороны изображения предъявляется требование, от которого он не может уклониться и которое в обязательном порядке отводит ему одно-единственное положение и соответствующую точку зрения — покорность, аналогично тому, как нападающий на нас хищник диктует нам единственно возможный угол зрения — ужас, к которому мы не вольны применять какие-либо «методы». Точно так же обстоит дело и с другими, несакральными предметами, с вещами повседневного обихода. В них тоже когда-то присутствовало нечто живое, что обращалось к людям требовательно и настоятельно: таково хозяйство, перешедшее по наследству, майское дерево, водружаемое по обычаю предков, свадебный наряд, инструмент, требующий ухода и т. д. Все имело «свой характер» и свое место. Человек не мог распоряжаться вещами свободно, подобно тому, как это происходит в обществе потребления, напротив, он сам состоял у них на службе. Если вспомнить греческое слово «служба» (therapeia), то можно сказать, что у человека было «терапевтическое» отношение к действительности.

А для нас, кому известно терапевтическое отношение только к самим себе, к людям, и для кого терапия означает уже не «служение феномену и заботливый уход», а коррекцию, осуществляемую в личных целях, вещи «укрощены», как животные в зоопарке; они изъяты из дикого состояния, надежно заперты и помещены (fest-gestellt²*) в «клетки», называемые музейными витринами, так что мы можем распоряжаться ими по своему усмотрению. Они беззащитно отданы на произвол наших «методов» и не в силах им воспротивиться. Как и в случае с «зоопарком», «музей» в данном контексте не имеет отношения исключительно или прежде всего к какому-то конкретному зданию или институту с таким именем, но является обозначением имагинального топоса. Ведь даже соборы и целые средневековые города, которые из-за своего размера не могут разместиться в музее, сегодня, по сути, сами представляют собой большие музеи под открытым небом; а встречая исторические фигуры, события и взаимосвязи, которые ввиду их нематериальности настоящий музей показать не способен, мы давно уже рассматриваем их взглядом музейного посетителя, чему немало способствуют исторические романы, фильмы или переложения исторических хроник.

Природа была дикой стихией не только потому, что грозила напасть на человека, но и потому, что в самой себе воплощала жестокость вечного становления и исчезновения, порождения и уничтожения, пожирания и пожираемости. В живой истории также царит дикость подобного рода. Каждое новое время безоглядно использовало архитектурные шедевры ушедших эпох как каменоломню. Пергаменты переписывали, фрески перерисовывали, средневековые церкви не задумываясь перестраивали в соответствии с изменившимися вкусами. Мебель, которую сегодня на антикварном рынке продают по самым высоким ценам, когда-то приносилась в жертву всепоглощающему времени, что было в порядке вещей.

Сегодня же всё более или менее старинное следует сохранять и собирать, или даже искусственно консервировать и реставрировать. Опустошения, произведенные Второй мировой войной, придали идее «восстановления» чрезвычайный размах. Подобно тому, как необходимо кормить и поддерживать животных в зоопарке или беречь природу, так и реликтам истории, если рассматривать их с точки зрения «музея», требуется забота, сохранение и защита памятников. А стремление к репродуцированию усиливает ее еще больше: иллюстрированные тома, имитации, реконструкции, стилизованная мебель и, естественно, фотографии туристов, счет которым идет на миллионы, — все это призвано сохранить и увековечить исторические предметы путем их копирования. Раз исторические вещи вырываются подобным образом из дикой стихии времени и переносятся — по крайней мере, таково намерение — в сферу непреходящего, если не безвременного, раз они становятся бессмертными сокровищами «воображаемого музея» (А. Мальро), то, получается, история тоже уже давно денатурирована, уничтожена онтологически: она утратила свою изначальную сущность, перестала быть живым событием, судьбой, случаем, другими словами, веянием времени, и превратилась в скопление антиквариата и научного исторического материала, в неразличимое множество, которое мы обязаны собирать и сохранять. А значит, и здесь человек взял на себя ответственность за историческое и давно уже не в истории, не подвержен ее ветрам. В некотором смысле история также стала подобна острову, оказавшись пленницей музейных залов, книг по истории или документальных фильмов, не говоря уже о Диснейленде.

Подобно тому как денатурированная природа стала «окружающей средой», так и живая история превратилась в то, что мы, вслед за Хайдеггером, будем называть исторической наукой (Historie), отличая ее от истории (Geschichte). Собственно, нужно проводить строгое разграничение между ними, между историческим и историцистским[5]. Рассмотренное исторической наукой прошлое оказывается действительно прошедшим, законченным, решенным. Хотя наше знание о прошлом никогда не может быть завершено, само прошлое очень даже может. Действия Бисмарка нельзя изменить. Они не имеют будущего. Таков историцистский способ рассмотрения, в соответствии с которым прошедшие события и заключаются в музейную витрину. Это помещение в витрину (туристическая или научная объективация) означает, что хотя мы все глубже и глубже можем проникать в события прошлого, но сами они остаются статическими и, будучи надежно заперты, не могут больше нам навредить, не могут больше наседать на нас со своими настоятельными требованиями.

Для исторического же понимания прошлое не закончено, оно по-прежнему происходит. Прошлое не просто исследуется, а само изменяется. Так, например, основание Бисмарком Германской империи сегодня, когда этой империи уже нет, представляет собой нечто другое, чем в 1871 или в 1933 году. Изменились не только наши знания и мнения на этот счет, но благодаря непредвиденному ходу истории сами события прошлого получили новую сущность, приобрели новые значения, которых они в свое время не имели. Они могут сказать нам что-то еще. Таким образом, историческое измерение не находится у нас за спиной как нечто завершившееся, а впервые только и приходит к нам из будущих событий, приходит снова и снова. Прошлое — это по сути будущее. Оно все еще открыто, не решено. Оно живет.

 

Экскурс: пример «исторического мышления»

Историческое отношение к прошлому я хотел бы наглядно продемонстрировать на примере, на первый взгляд, весьма далеком от темы истории, а собственно, на примере психологического мышления К. Г. Юнга, для действий которого — и в качестве практикующего психотерапевта, и в не меньшей степени в качестве исследователя — историческое мышление было определяющим, хотя он и не формулировал это для себя подобным образом. Юнг-терапевт объяснял невроз не с позиций исторической науки, исходя из прошлого (анамнез), а понимал его исторически, как будущее[6]. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление о таком историческом видении[7], достаточно привести одну цитату. Юнг говорит: «Истинное основание невроза заключено в дне сегодняшнем, ибо невроз существует в настоящем. Он далеко не caput mortuum³*, тянущийся из прошлого, напротив, это нечто ежедневно поддерживаемое, так сказать, заново рождаемое. … Главный вопрос состоит в том, что же обращается к сознающей личности больного сквозь эту дымовую завесу [Юнг намекает на инфантильные желания-фантазии и т. п.] и как же извлечь его установку, чтобы интегрировать эту часть его личности, отколотую или никогда с ним не связанную»[8].

Юнг здесь вовсе не отрицает значение истории жизни пациента и не намеревается сводить лечение к узко понимаемому «здесь и сейчас», к поверхностной актуальности. Юнг был слишком глубоко погружен в историю, как в свою личную (см. его «Воспоминания»), так и в коллективную, западноевропейскую, и даже прямо заявлял, «что без истории нет психологии и уж тем более психологии бессознательного»[9]. На самом деле, устойчиво сознательное отношение к исторической традиции — один из основных признаков, отличающих юнгианскую и происходящую от нее архетипическую психологию от большинства других. Речь идет не о том, должна ли приниматься во внимание история жизни, а о том как, в каком смысле надо понимать эту историю: историцистски или «исторически», как каузальное объяснение развития моего нынешнего невроза (= историцистски) или как вслушивание в то требование, которое сегодня из моего невроза и моей истории взывает ко мне — в качестве подступающего ко мне «будущего» (= исторически). Историцистское объяснение превращает прошлое в объективные факты (например, в ранние разочарования, лишения, травмы), которые, хотя и обусловили меня, но лежат в моей душе мертвым грузом, подобно камням в животе сказочного волка, и от них я должен наконец-то избавиться как от принесенного из детства балласта. Историческое же или, как называл его сам Юнг, «финальное» рассмотрение видит в той же самой патологии нечто такое, что жаждет пробиться в мое сознание, нападает на меня; это новая личность, которая меня настигает, которая хочет от меня чего-то и требования которой я должен удовлетворить.

Юнг-исследователь тоже искал и находил будущее психологии не в соответствующем научной фантазии прогрессе эмпирического процесса познания, развивающемся по линейной оси времени, а в прошлом. Давно позабытой средневековой алхимии (тексты которой Юнгу сначала еще надо было расшифровать ценой самоотверженных усилий и кропотливого труда) его психология обязана своим подлинным новаторством. Причем алхимия служила у него не объяснением историографической предыстории психологии или актуального состояния нашей души, а напротив, благодаря тому, что предшествовало психологии и осталось позади, оказалось возможным обрести прозрения, значительно опережающие наше современное понимание и указывающие нам путь в будущее. Прошлое выступало здесь не причиной, а первоначалом, источником, из которого фонтанирует новое, наше будущее. В данном случае совершенно неважно, будет читатель следовать Юнгу в его понимании алхимии или нет. Даже если этого не делать, можно увидеть ту ситуацию, которую я хочу здесь проиллюстрировать: у Юнга принципиально иное отношение ко времени, чем у современных исследователей, придерживающихся исторической науки, которая знает лишь монотонное хронологическое чередование лет и для которой минувшее есть нечто завершившееся и, в лучшем случае, представляет «историографический» интерес в качестве предполагаемой причины вызванных им последствий.

В современной же психологии Юнга древняя алхимия стала тем, чем она не была в свое время, — предшественницей психологии бессознательного. Со строго научной, фактологической точки зрения, она и не могла ею быть; историцистски ее можно посчитать лишь предварительной ступенью химии. Благодаря Юнгу алхимия получила новую сущность, хотя и осталась в прошлом. Она сотворила нечто новое, о чем прежние алхимики и не подозревали. Юнг не намеревался возрождать или реставрировать алхимию: он предоставил ей возможность остаться тем, чем она когда-то была, т. е. остаться в прошлом. Он не «верил» в алхимию в смысле натурфилософии или даже просто практического метода и не работал в алхимической лаборатории. Но одним тем, что он позволил ей быть мертвой, хотя и чувствовал свою связь с ней и признавал ее как традицию, в которой нашел прибежище, она смогла в совершенно новом смысле пробудиться к плодотворной жизни и обрести будущее в качестве алхимической психологии.

Это именно такое отношение ко времени, как у древних народов, которые тоже принимали решения, оказывающие влияние на будущее, после живого разговора с предками, с мертвыми. Так, скажем (чтобы привести лишь один пример), было заведено у германцев: в тяжелые времена крестьянин приходил со своими друзьями посидеть на могильном холме рода, чтобы испросить совета, «потому что наилучшими всегда оказывались те предписания, которые были получены там»[10]. «Историцистскому» же миру разговор с историей не ведом. Его отношение к минувшему — это либо консервация предметов старины в рамках воспроизводства культуры и упрямое следование завещанным нормам, либо полный разрыв с традицией, позволяющий принимать решения исходя из актуальной информации, предоставленной экспертами, или на основании «взвешенной» общественно-критической позиции. –

Таким образом, для исторической установки прошлое живородяще, оно — огонь и ветер, оно — подлинное событие (т. е. все еще происходит, даже если давно прошло), тогда как с историцистской точки зрения, прошлое — это то, что заспиртовано, помещено в музей или зафиксировано и твердо установлено (fest-gestellt) в качестве научного положения[11]. Прошлое, которое законсервировано, завершено, априори оказывается мертвым экспонатом. Историцистский подход знаменует собой победу прошлого над прошлым, настоящим и будущим. Ведь даже будущее может быть априори прошедшим. Так, например, сегодня уже не вызывает сомнений, что ввиду прогресса технические изобретения завтрашнего дня будут преодолены послезавтрашними. Будущий прогресс тоже всегда остается историцистским в том смысле, что и он уже устарел. Парадоксальным образом историческая наука, будучи движением времени или течением событий и лет, по сути означает застой. Насколько течение событий вызывает видимость движения, настолько же, с другой стороны, то, что здесь сменяет друг друга, само по себе застыло в неподвижности.

Зоопарк и музей — это то место, где историцистское, т. е. мертвое прошлое, начинает господствовать над некогда исторически-живой природой и историей. То, что музей делает выставленные на всеобщее обозрение предметы мертвыми экспонатами, совершенно очевидно. То же самое справедливо и для зоопарка, поскольку и он представляет собой музей, правда, живых вещей. Как существует будущее, которое по сути прошло, так существует и живое, которое по сути мертво — особенно это заметно в случае искусственного поддержания жизни с помощью медицинских аппаратов. Подобные аппараты консервируют живой организм, но убивают живое понятие жизни, денатурируя саму жизнь и низводя ее до абстрактного функционирования телесной машины. Живое не до конца устраняется и замещается мертвым, ведь его в гораздо большей мере, чем прежде, защищают от смерти. Однако здесь умерла сама жизненность. А некогда мертвые вещи, например камни[12], при определенных обстоятельствах именно в качестве «мертвых вещей» живут и говорят, поскольку бытие вообще было жизненно-историческим; и все, что было, не важно, живое ли то существо — в эмпирическом (онтическом) плане, — или неживая вещь, наполнялось жизнью:

Камень, речь поведи! Говорите со мною, чертоги!

Улица, слово скажи! Гений, дай весть о себе![13]

 

Страх и ужас

Дикость (неукрощённое дикое бытие (Wild-Sein)) открытого простора, та дикость, которой некогда подверглось человеческое Dasein как в плане природы, так и в плане истории, чревата для человека опытом ужаса. Ужас был объективным или «реальным» — т. е. принадлежащим вещи (res) — характером бытия, в котором человек когда-то обретался. А то выворачивание, о котором мы говорили, отняло у бытия природы и сделанных человеком вещей ужас, заперев его в «зоопарке» и «музее»; так человеческое бытие сместилось из ужаса в безопасность — пока стремление к безопасности на примечательном, но неизбежном витке снова не породило из самого себя ужас («равновесие ужаса»). Чтобы понять неизбежность этого витка или, лучше сказать, чтобы его действительно увидеть, мы должны подробнее и, прежде всего, конкретнее разобраться с этим поворотом бытия от ужаса к безопасности.

Страх и ужас в нашем столетии стали «актуальны» не только благодаря атомной бомбе. Страх — основная тема ХХ века, особенно со времен экзистенциализма, который, в свою очередь, важнейший импульс получил от Кьеркегора («Страх и трепет», «Понятие страха»). Современный человек повсюду и на различный манер ощущает себя незащищенным, бездомным, выставленным, «заброшенным» в Dasein, особенно по сравнению с прежними временами, которым мы приписываем защищенность патриархальными отношениями и безопасность твердой веры. Но эта «защищенность прежних столетий» является фикцией. Стоит лишь вернуться в донаучные времена, продлившиеся вплоть до XVII–XVIII вв., чтобы увидеть, насколько повсеместен и основателен был страх — страх не в смысле общей боязливости, даже не в смысле конкретного страха перед той или иной вещью, а страх как основная настроенность общечеловечности тогдашнего человека. Рихард Алевин в своей прекрасной статье собрал множество доказательств этому, к которым я с благодарностью буду обращаться в дальнейшем^[14].

В XVII и долгое время еще в XVIII столетии существовал обычай каждый вечер перед отходом ко сну собираться всем семейством вокруг главы дома для чтения молитв и пения хоралов. Одинокие люди ежедневно перед сном в своей спальне возносили вечернюю молитву. У нас еще остались экземпляры этих старых молитвенников и псалтырей. Они сохранились в небольшом количестве, что не означает, будто их в то время было мало. Как раз наоборот. Мы знаем, что эти книги распространялись миллионными тиражами. Но они так часто использовались, что большинство из них было зачитано до дыр и не уцелело. В свое время они были настоящими бестселлерами — показатель того, что они отражали фактические мысли и чувства широких народных масс. В этих молитвах и песнях, что звучали вечер за вечером практически в каждом доме, хотя в большинстве своем не являлись образцами высокой поэзии, а были обычными виршами, в виде монотонных причитаний снова и снова повторялись одни и те же шаблонные выражения. Естественно, речь в них шла — ведь, в конечном счете, это были христианские молитвы и песни — о надежде, блаженстве и торжестве, но гораздо более частыми и характерными оказывались жалобы на нужду, искушения и опасности. Приведу несколько примеров: «Взгляни, лежу я здесь несчастный / Объятый ужасом ночным», «Опасная, жуткая темень ночная / Ужас и страх в наши души вселяет», «Кошмары, ужасы, страхи / Частые спутники ночи…», «Ночь своей чернотой и мраком / Все вокруг наполняет страхом». Алевин сопровождает эти примеры следующим комментарием: «Тавтологическая монотонность, с которой все это происходит, и стереотипность самих формул подтверждают их аутентичность»^[15].

Здесь мы видим не что иное, как ночной страх прежних времен. В отличие от испуга, вызванного конкретной опасностью, это настоящий страх. Правда, к опасностям ночи зачастую относят грабеж, пожар, убийство, надругательство и неожиданную смерть. Но даже если учесть всю возможную небезопасность тогдашней жизни, риск быть ограбленным или убитым во сне, наверняка, не был так велик; если верить нашим данным касательно числа погибших тогда в дорожных происшествиях, а также жертв убийств и разбойничьих нападений, то реальные опасности, согласно статистической вероятности, еще достаточно долго не должны были наводить подобный страх и ужас. То, что в тех песнях упоминается как явная опасность: разбой, убийство, стрельба, изнасилование девственницы во сне и т. д. — скорее, больше похоже на попытку найти рациональное объяснение непостижимому страху с целью придать ему конкретное выражение и основание. Подлинные ночные угрозы имеют иррациональную природу, это могущество темноты, против которой человек бессилен, имагинальный или мифический ужас ночи. Их часто называют и своими именами: «пустые фантазии, призраки, испуг и колдовство». Ночной страх для мировой литературы и философии, и для многих просвещенных умов (Опиц, Локк, Бёрк, Шиллер) был само собой разумеющимся феноменом. В Универсальной энциклопедии Цедлера 1740 г., некогда весьма популярном справочнике, наряду с естественнонаучными аспектами ночи читателю сообщается и такого рода информация: «Ночь одолевает человека своей жутью и ужасом».

Ночной страх есть лишь одна из форм, в которых дает о себе знать страх тех времен как основная настроенность человека. Вторая форма — страх перед непогодой. Во время непогоды домочадцы имели обыкновение молиться на коленях, собираясь в одной комнате; существовали даже особые «скамьи для непогоды» и, естественно, песни, которые пелись «на подступах» и «по исходу грома и молнии». В «Вертере» Гете мы можем найти пример того, как сильна была реальность и власть такого страха и в гораздо более поздние времена — в эпоху, последовавшую за Просвещением и сентиментализмом. «Танец еще не кончился, когда молнии, которые давно уже поблескивали на горизонте и которые я упорно называл зарницами, засверкали сильнее, и гром стал заглушать музыку. Три дамы выбежали из цепи танцующих, их кавалеры последовали за ними; все смешалось, музыка смолкла. Когда несчастье или неожиданное потрясение настигают нас посреди удовольствия, вполне естественно, что они действуют сильнее, отчасти уже по контрасту, но главным образом потому, что чувства наши тут особенно обостренны и, значит, мы тем легче поддаемся впечатлениям. Только этой причине могу я приписать нелепые выходки многих женщин. Самая благоразумная уселась в угол спиной к окну и заткнула уши; другая стала перед ней на колени и зарылась головой в ее платье, третья втиснулась между ними и, заливаясь слезами, прижимала к себе своих сестриц. Одни рвались домой; другие совсем не помнили себя, у них не хватало самообладания обуздать дерзость наших юных шалунов, усердно старавшихся перехватить с губ прекрасных страдалиц жалобные мольбы, обращенные к небесам»^[16]. Чтобы заглушить страх, потребовалась смелая импровизация игры в фанты.

Полагаю, мы можем согласиться с Башляром, считавшим, что «сегодня кажется невозможным включение в роман подобного рассказа. Столь детская наивность выглядит далекой от реальности. В наши дни страх перед громом побежден. Он ощущается разве что в одиночестве. Он не способен взволновать общество, потому что в социальном плане учение о грозе полностью рационализировано, а индивидуальное помешательство — всего лишь странность, которая тщательно скрывается. Хозяйка из романа Гете, захлопывающая ставни и задергивающая занавеси, чтобы защитить бал, вызывает улыбку»^[17].

В научных книгах того времени, посвященных грозе, повествование начинается со страха перед непогодой как с чего-то само собой разумеющегося. Так, например, аббат Понселе во введении к своей книге «La Nature dans la formation du Tonnerre et la reproduction des Êtres vivants» (Париж, 1769) прямо на первой странице сообщает: «При описании грома моим первым намерением всегда было, по возможности, смягчить те неприятные впечатления, которые этот метеор вызывает у множества лиц любого возраста, пола и общественного положения. Скольких людей я видел проводящими дни в сильном возбуждении, а ночи в смертельном беспокойстве?»^[18]. Целую главу, самую длинную в книге, Понселе говорит об ужасе, вызываемом громом. Подобно ночному страху, преувеличенный страх перед непогодой лишен любого разумного основания; так, уже Лихтенберг указывал, что в Геттингене за несколько дней от дизентерии умерло в два раза больше людей, чем от ударов молнии за пятьдесят лет.

Соответствующим образом дело обстоит и с двумя другими формами страха — страхом кладбища и страхом гор, относительно которых также можно привести многочисленные примеры. Я кратко остановлюсь здесь только на страхе гор. Путешествующие по Италии в те времена были совершенно невосприимчивы к природным красотам Альп, которые сегодня привлекают миллионы туристов. Вместо этого в своих путевых заметках они живописали тот ужас, который вселяли в них крутые утесы, разверзающиеся пропасти, жуткие ущелья. Горный ландшафт, созерцать который для нас наслаждение, поэту Бартольду Генриху Брокесу (1680–1747) видится «безрадостным и свирепым» и изображается им так:

 

Щелястых бездн

Пустой остов.

Краёв! Каверн!

Провалов зов!

Стенанье сов и волчий рык,

Медведь и гады. Бури — вскрик.

Здесь вой и скрежет — зол и дик⁴*.

 

Даже «отважные мужчины», говорит Алевин, без крайней необходимости не вступали на «суровую и непроходимую территорию безлюдных лесов и гор». Гете в одном из своих швейцарских писем так рассуждает о восхождении на Фурку: «Я убежден, что тот, кто на этом пути хотя бы отчасти обуздает свое воображение, избежит опасности умереть здесь от страха и ужаса»^[19]. При этом высокогорья с его действительно драматической обстановкой вовсе не требовалось, достаточно было такой безобидной горы, как Фельдберг в Таунусе, высотой 880 метров, которая, я полагаю, еще 150 лет назад не была покорена, поскольку считалась пугающим и диким местом.

Однако страхи XVII столетия перед ночью, горами и непогодой — лишь слабый отзвук того мифического, ритуального состояния, в котором находилось человечество, обретающее теперь в мире, уже заручившемся христианской верой и вступившем на путь обновления. За этими поздними страхами мы еще улавливаем отблеск знания архаического человека о бездонности Dasein, о вложенности человеческого бытия в темноту ночи и дикость природы. В космологических и космогонических мифах глубокой древности повсюду в мире бытовало представление, что космос родился из хаоса, и поэтому как бы само собой предполагалось, что космос был в него вложен и остаётся им удерживаем. Ночь, в которую погружается день и из которой он на следующее утро снова рождается, выступает той формой, в виде которой первичный хаос по-прежнему просачивается в жизнь. Такая вложенность упорядоченного мира в хаос, его происхождение из хаоса и необходимость черпать для себя новую жизненную силу из этой бездны были в мифической культуре не только теоретической уверенностью и идеей о давно прошедшем, неповторимом событии возникновения мира, но и ритуально-практической жизненной действительностью и продолжающимся настоящим. Культово-обрядовая жизнь архаического человека всегда имела космогоническое измерение. Мир, бытие необходимо было «постоянно», т. е. по меньшей мере циклически, вырывать у первозданного хаоса с помощью культовых действий, но затем всякий раз следовало возвращать его обратно, поскольку только из хаоса можно было почерпнуть новые силы. Приведу в подтверждение всего лишь один пример — цитату из Хайно Гертса.

«В Африке смерть короля означала остановку всей жизни в пределах священного королевства. В разных государствах не всегда были запрещены одни и те же проявления жизни, но, в сущности, запреты эти совпадали. Гасился государственный огонь, закрывались места проведения культа, запрещались работы, по крайней мере, полевые или любые другие, производящие шум, возбранялись охота, рыбная ловля, веселье, смех, громкая речь, чихание, кашель, не дозволялось вступать в любовные отношения, жениться и даже давать имена новорожденным (по сути, запрет рожать). Петух не имел права кукарекать, самцов животных нужно было держать отдельно от самок, мужу не разрешалось спать со своей женой. Последние предписания особо значимы: смерть короля задевала самую сердцевину жизни, она разрывала миросохраняющий gamos⁵*. Поэтому и законы переставали действовать и наступала своего рода анархия, из-за чего иногда оставались безнаказанными даже убийство и грабеж. Правда, поскольку некоторые ритуалы продолжали свершаться, поскольку воровство было допустимо лишь для определенных групп и поскольку правовой хаос имел временные ограничения (в каких-то местах — до нескольких дней), то говорить здесь об анархии в собственном смысле слова не стоило бы. Все происходящее было подчинено ритуалу, и охарактеризованная фаза должна пониматься как ритуальное изображение первичного состояния»^[20]. Перед новым королем вставала задача с помощью разнообразных обрядов и жертвоприношений заново получить огонь, закон, и таким образом основать будущее и новый «мир», возродив его из первичного состояния жизненного хаоса, ставшего в ритуале действительностью. Но на этом хаос не просто заканчивался: он был одновременно и источником свежей жизненной силы, несущей фундаментальное обновление государству и народу.

 

Бесстрашие

Подлинное могущество ужаса, которое ощущалось еще в XVII, да и в XVIII в., становится для нас очевидным не только благодаря тому, что оно нашло свое выражение в языке, но в гораздо большей степени благодаря усилиям, потребовавшимся, чтобы изгнать страх. В работе «Поэзия и правда» (Книга девятая) Гете описывает, как во время своего пребывания в Страсбурге он «старался закалить себя» не только в отношении чувственных впечатлений, но и «против игры воображения». «Мне удалось выработать в себе равнодушие к жути и ужасам темноты, кладбищам, уединенным местам, к пребыванию ночью в церквах и часовнях и тому подобному; я стал одинаково чувствовать себя и днем и ночью в любом месте; и даже много позже, когда у меня появилась охота еще раз, как в молодости, испытать трепет в такой обстановке, мне уже едва удавалось ощутить его при помощи самых странных и страшных картин, которые я вызывал в своем воображении»^[21].

Ужасы, порождаемые силой воображения, должно быть, были настолько могущественными, что понадобились систематические упражнения, почти спартанская закалка, чтобы сделать себя невосприимчивым к ним. Описанное здесь Гете — лишь часть позднего индивидуального преломления того, что на коллективном уровне выполнялось всем движением Просвещения. Бесчисленные публикации, диссертации и школьные сочинения создавались с одной целью: путем рациональной аргументации ослабить, т. е. нивелировать и сделать бессильными ночной страх, веру в приведения, в колдунов, ведьм и чудеса. Просвещению нужно было произвести утомительную, часто монотонную работу по рационализации феномена, тысячу раз повторенную и повторяемую снова и снова, чтобы действительно стало возможно, с одной стороны, покинуть вложенность в воображаемое пространство, в мир ночи, а с другой — пересадить человеческое существование на новую почву жизни, отныне единственную, в мир дня (тотальный свет: дневная ясность Про-свещения, объ-яснения).

Насколько сильно и как конкретно начала изменяться ситуация XVII столетия в отношении страхов ночи, непогоды и гор в веке XVIII благодаря воздействию Просвещения, я хотел бы продемонстрировать на одном маленьком примере, который также заимствован из статьи Р. Алевина. Этот пример касается страха гор. Жан-Жак Руссо описывает в своей «Исповеди»^[22], как, гуляя по своим любимым местам узкой тропкой, идущей по краю ущелья в Савойских Альпах, он, будучи защищен парапетом, заглядывал в пропасть: «de gagner des vertiges tout à mon aise» — чтобы «испытывать головокружения в свое удовольствие»⁶*. Руссо добавляет: «J’aime beaucoup ce tournoiement, pourvu que je sois en sûreté» — «я люблю такое головокружение, лишь бы самому находиться в безопасности». Целые миры простерлись между Руссо и Брокесом, для которого пропасти были «ужасающе глубокими», а крутые утесы «безрадостными и свирепыми». Теперь у Руссо они намеренно выискиваются и вызывают удовольствие, столь желанные острые ощущения. Дрожь еще не исчезла полностью, но уже переведена в другой строй бытия.

Мы хотим несколько подольше задержаться на образе Руссо, который, опираясь на парапет, заглядывает в пропасть, и выяснить, что эта картина может нам сказать или показать, если мы позволим ей заговорить с нами и открыто встретим ее. Что за перемена здесь произошла, если одно и то же ущелье, которое людей XVII столетия преисполняло отвращением и ужасом, теперь вдруг вызывает волнующие переживания, доставляющие удовольствие?

Я сказал «одно и то же ущелье». Потому что настоящие Альпы, на самом деле, не изменились. Что изменилось, так это онтологические рамки, внутри которых предстает один и тот же вид и в зависимости от которых увиденное обретает свою сущность, свой онтологический характер и статус. В первом случае, в предыдущем столетии, ущелье было так же ограничено, как и во времена Руссо. Но, очевидно, тогда оно еще не сводилось к тому, чтобы быть только ущельем, особенной вещью. Скорее, оно открывало себя, предоставляя взору свободно проникать в безмерность бытия как такового, в первичную пустоту, в зияющую бездну до всякого творения, в космологический хаос. Это конкретное ущелье было своего рода окном, через которое всеохватывающее дикое пространство пристально глядело на человека, больше того: всматриваясь в его жизнь, оно угрожало пробраться в островной человеческий мир дня, надежды и защищенности. Тот, кто созерцал эту особую вещь, это ущелье, видел в нем и то, что было вокруг, и за его спиной, и даже в его сердце. И он был настолько в нем, что вся его защищенность оказывалась лишь взятой взаймы безопасностью, маленькой лодкой в океане бытия. В том столетии было бы невозможно обнести ущелье, выстроив оградительный парапет, потому что оно казалось безмерным, бесконечным, бездонным, несмотря на свои ограниченные масштабы.

Руссо же по-настоящему спокоен. Заглядывая в бездну, он знает, что опасность находится исключительно перед ним, на этом определенном эмпирическом участке, и что со всех других сторон он надежно защищен. Ущелье не угрожает ему сзади, как это случалось в прежние века. И поскольку он уверен, что за спиной у него вся фундаментальная безопасность цивилизованного человеческого мира, он может не страшась смотреть в лицо этой конкретной опасности и даже наслаждаться спровоцированным ею паническим возбуждением.

Если представить себе, что излюбленным местом прогулок Руссо было не растянувшееся ущелье, а кругообразный кратер, то можно предположить, что он двигался бы по кругу. А если перенести эту сцену в наше время, то воображение нарисует нам, как одним прекрасным летним днем сотни туристов — каждый с тотальной безопасностью человеческой цивилизации и рациональности за плечами, — обступив кратер, заглядывают в его впечатляющую глубину. Руссо один всматривается в бездну ущелья, но потенциально и по сути это человечество в целом, окружившее опасность со всех сторон, и Руссо здесь воплощает собой любого из его представителей. Он может совершенно бесстрашно смотреть вниз, поскольку в лице Руссо человечество «впервые» окружило террор, который теперь ниоткуда не в состоянии настичь нас.

Здесь мы действительно видим новую онтологическую ситуацию. Дикость — это уже не открытый простор вокруг нас, а маленькое пятно, взятое в осаду человеческой цивилизацией и вложенное в неё. Теперь существуют парапеты. Теперь хаос может быть огорожен, обнесен оградой, заключен за решетку, его можно разливать по бутылкам и расфасовывать в таблетках. И в такой форме он годится для использования в небольших дозах — внутри и на благо человеческого мира сознающего Я (Ichbewusstsein⁷*) и рациональной цивилизации в качестве стимулятора и источника острых ощущений в туризме и организации досуга.

Прежде непомерный, бесконечный простор дикого края, от которого не было защищено человеческое существование и заложником которого оно всецело оставалось, переместилось, так сказать, из «снаружи вокруг нас» через парапет Руссо в окруженный нами со всех сторон и таким образом огороженный участок, чтобы оказаться там оцепленным и взятым под стражу. Дикое пространство теперь внутри, оно поглощено человеческим (Humanum) и ушло в себя, претерпев тем самым сущностное изменение. С тех пор, как оно обнесено забором, оно, естественно, уже не является простором, дикостью. То, что прежде называлось открытыми просторами, теперь, наоборот, укрощено, зажато и редуцировано до уровня конечной позитивной вещи, эмпирического объекта (tóde ti⁸* в аристотелевской терминологии): до совершенно обыкновенного по своей онтологической сущности, пускай даже подчас и драматического на вид ущелья; и это то, что некогда было топосом, целым миром — миром террора. Здесь мы становимся свидетелями перехода от существования, имеющего свое основание в воображаемом пространстве, к существованию в «позитивизме», иначе говоря, в мире, состоящем из собранных вместе отдельных вещей, каждая из которых неизбежно закрыта в себе и надежно оцеплена оградой человеческого, слишком человеческого.

 

Возвращение вытесненного

Тот решающий процесс, с которым мы здесь имеем дело и из-за которого история словно бы разделяется на две половины, отличающиеся по своему принципу, можно обозначить как выворачивание бытия. Это подобно тому, как выворачивается перчатка: внутренней стороной наружу, а наружной — вовнутрь. Если некогда дикое состояние и террор были основанием бытия, то теперь они отгорожены, а человеческое существование, которое прежде подвергалось ужасу бытия, поскольку, наподобие острова, укрывалось в нем, теперь является всеохватывающим обрамлением и основанием всего целого, где то, что раньше показывало окно, открывавшееся из притаившегося человеческого мирка на огромные просторы ужасного (in die ungeheure Weite des Schrecklichen), присутствует исключительно в виде изолированных, а значит, обезвреженных феноменов. Благодаря такому выворачиванию человеческое бытие освободилось от страха, а дикость бытия была усмирена. Может показаться, будто смысл и цель этого переворота, занимающего всю новую историю, если вообще не всю западноевропейскую, состояли в достижении абсолютного освобождения от страха.

Выворачивание, которое по сути является «единовременным», «молниеносным» событием, в эмпирической действительности истории происходит, разумеется, не в одночасье, а, так сказать, день ото дня. Это, в сущности, одно-единственное событие западной истории совершается, если судить историцистски, постепенно, в столетиями длящемся процессе, разворачиваясь неисчислимым множеством мелких решений и преобразований. Вся история есть постепенное сбывание одного этого события (Sich-Ereignen dieses einen Ereignisses), которое как таковое готово «с самого начала» и целиком и полностью присутствует на каждом шаге своего осуществления. Увиденный с такой точки зрения, данный переворот представляет собой нечто вроде программы новой или всей западноевропейской истории, чьей целью, как уже отмечалось, было и есть освобождение от ужаса, избавление от страха — ограждение от террора бытия.

На примере страха гор, столь кардинально изменившегося со времен Брокеса к эпохе Руссо, мы смогли уловить тот принцип, в соответствии с которым «выполнялась» эта «программа». Чтобы учредить поистине безопасный и рациональный мир в качестве основы существования и тем самым действительно добиться освобождения, все ужасное одно за другим необходимо было переместить из дикого пространства, окружающего нас со всех сторон, в пространство внутреннее, полностью огороженное человеком. Работа и процесс этого перенесения дикости, что «там снаружи» вокруг нас, «вовнутрь» известны прежде всего под именем «Просвещение» или «наука» («научный прогресс»). Была задействована целая армия работников (умственного труда), чтобы во всевозможных сферах бытия и на самых разных уровнях дифференциации без конца выполнять это перебрасывание через изгородь Руссо — то с большой легкостью, то изнурительным трудом, — в надежде, что когда-нибудь установится абсолютное умиротворение бытия и воцарится «вечный мир». Правда, этот идеал Просвещения мыслился преимущественно эмпирически или онтически. Но и в таком эмпирически понимаемом «вечном мире» стремились обрести, пускай неявно и бессознательно, онтологический мир, мир с бытием.

Так обстоит дело с умиротворением. К чему же фактически привело грандиозное усилие западноевропейского человечества по освобождению от ужасов ночи, гор, кладбища и непогоды, иными словами, от ужасов воображаемого или, как принято говорить со времен Просвещения, иррационального? Что является результатом борьбы за умиротворение бытия путем рационального объяснения природы? Совершенно очевидно, что не мир без ужаса, и даже не ослабление ужаса. Удивительным образом результатом огромного усилия по устранению ужасов бытия, которое получило название «Просвещение», является тот факт, что мы сидим на пороховой бочке! Процесс рационального физического исследования с безжалостной неотвратимостью и последовательностью привел к атомной бомбе. Таким образом, ограждение от бытия оказалось не чем иным, как созданием крайней опасности. Это был продиктованный желанием избавиться от страха крестовый поход против воображаемого террора, впервые и породивший эмпирически-реальный террор — конкретную возможность фактического и тотального конца света. Ужасы ночи и иррационального никуда не делись. Мы постоянно живем под угрозой со стороны намного более масштабного и устрашающего иррационального, чем то, которому подвергалось человечество прежде.

Кажется парадоксальным, что умиротворение бытия принесло с собой обострение угрозы. Но это только кажется. На самом деле, идентичность обоих процессов — сущностное единство освобождения от страха и производство еще более ужасающих ужасов, своего рода солидарность тоски по миру и атомной бомбы — заметить не трудно. Я намекаю здесь не только на тот более очевидный факт, что бессознательным или даже явным мотивом производства ядерного оружия было и остается фантастическое желание раз и навсегда сделать войну невозможной, искоренить ее и зло как таковое: ястребы и голуби едины в намерении изгнать войны (или, по крайней мере, были едины до тех пор, пока не появилась идея локальной атомной войны), только ястребы желают рискнуть ради достижения этой цели провести последнюю войну, в то время как голуби и ее объявляют вне закона. На мой взгляд, гораздо важнее проникнуть в глубинную, онтологическую идентичность ограждения от ужаса и его создания.

Что именно означает процесс ограждения от ужаса? Террор, который изначально был рассеян по всему миру и потому в каждом отдельном месте ощущался в весьма умеренной концентрации, теперь все больше загоняется в «маленькое» внутреннее пространство, оказавшееся в осаде. Однако из-за этого ужасающий потенциал дикости, сколь бы безобидным он ни был вначале, со временем неуклонно накапливался и только усиливался. Чем больше расширялась территория бесстрашия, тем плотнее должен был сжиматься в тесном пространстве ужас, прежде простиравшийся повсюду. Чем больше усмирялось бытие, тем неизбежнее человечество должно было породить пороховую бочку, которая затем, естественно, стала для него фундаментальной угрозой. Потому что освобождение бытия от затопляющего его страха могло осуществляться лишь как систематическое отбирание всех следов дикости бытия у природы и скопление террора путем изоляции и концентрации в определенном, обнесенном глухой стеной месте. Так, полное усмирение дикости бытия само по себе есть путь к атомной бомбе. Это точка, в которой посреди находящегося в тотальной осаде бытия становится отчетливо виден, казалось бы, устраненный ужас, только теперь он предстает в новом облике. Здесь втиснут и сосредоточен, наверное, весь террор, который был удален из природной действительности. Правда, благодаря этому мы больше не подвергаемся ужасу непосредственно при виде гор, в темноте ночи или во мраке кладбища, ведь теперь он изгнан и упрятан в совершенно особый контейнер (за «изгородь» тесного ограничительного корпуса бомбы). А взамен мы имеем дело с концентратом ужаса, какого никогда прежде не знало человечество, находившееся во власти «иррациональных» страхов.

К этому, на первый взгляд, парадоксальному перевороту, которой мы зафиксировали, обрисовывая тематику бесстрашия и возвращения ужаса, можно подойти и с другой стороны. Поначалу создается впечатление, что современное развитие, как мы наглядно продемонстрировали, в отличие от XVII и XVIII столетий выворачивает внешнее и внутреннее, помещая все, что способно напасть на человека, в огороженное внутреннее пространство. Но, по крайней мере, в случае с атомной бомбой ситуация снова поворачивается в обратном направлении, и то, что было устранено, возвращается. Ибо в атомную бомбу втиснуто так много террора, так много иррациональности, что она готова вот-вот взорваться, — в результате чего она впервые и становится бомбой. Она только и ждет того, чтобы затопить весь мир сосредоточенным в ней террором. Ведь именно этого мы и боимся, и боимся тем сильнее, чем яснее осознаем, что решение о применении атомного оружия все меньше зависит от воли человека и вверяется игре случая, так сказать, «спонтанному» автоматизму оборонительных систем, которые могут ошибочно сработать. Причем бомба — сравнительно небольшая вещь, созданная людьми и находящаяся в их распоряжении. И весь этот ужасный потенциал, который она содержит, почти невинно упакован в ее прочно запертом внутреннем пространстве, и до тех пор, пока он там остается, нам кажется, что мы неуязвимы. Однако она снова нам угрожает, словно окружает нас со всех сторон, поскольку ставит на чашу весов человеческое существование как таковое, да и существование всякой жизни, планеты в целом. Перед лицом атомной бомбы слова: «Быть иль не быть, вот в чем вопрос» — однажды действительно могут прозвучать буквально, в их абсолютном смысле.

Сколь бы мала она ни была, мы ее вовсе не окружаем, да и не можем окружить, потому что задолго до непосредственного взрыва бомбы угроза, запакованная в ней, разлита повсюду, она давно настигла нас и в нас проникла. Мы никогда не обнаруживаем атомную бомбу перед собой — в совершенно определенном, конкретном месте, ибо даже там, где она так или иначе размещена, угроза, которой мы страшимся, окутывает нас со всех сторон, приходит отовсюду, и сзади, и изнутри, из нашей собственной души, подобно тому, как в XVII в. страх горных ущелий подступал к людям из их собственного сердца. Мы ведь знаем, что подлинная опасность исходит не просто от химико-технического содержимого атомной бомбы, а от того, что мы, люди, не можем доверять сами себе. Ее власть распространяется на наши самые заветные чувства, желания и мечты. Втайне к нам уже давно обращен ее соблазнительно звучащий призыв, призыв взорвать ее, и мы чувствуем этот соблазн, это завораживающее излучение. Таким образом, именно мы оказались окружены ею со всех сторон, а террор, который наглухо обнесен оградой, в действительности остался совершенно не огороженным, не ограничившись крошечным внутренним пространством. В любой момент он может неожиданно вырваться на свободу и обернуться всепронизывающим, неминуемым облучением.

Итак, что собой представляет бомба? Она есть та же самая древняя дикость бытия, только в современном облике, всеохватывающий открытый простор, только в версии двадцатого столетия: с одной стороны, его рудимент, а с другой — усилившаяся до бесконечности вариация. Сколь бы осязаемой действительностью ни была бомба, запакованная в крошечную скорлупу, она является тем же самым древним ужасом. В некотором смысле в плане существования ужаса мы снова или, вернее, все еще находимся именно там, где стоял человек XVII столетия, даже если мир, а с ним и форма ужаса основательно изменились.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

* Статья представляет собой перевод Первой главы книги В. Гигериха «Атомная бомба как действительность нашей души», Первого тома «Психоанализа атомной бомбы». Перевод с немецкого Александра Рейхберга, под редакцией Оксаны Коваль.

Wolfgang Giegerich. Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Erster Band der «Psychoanalyse der Atombombe». Zürich: Schweizer Spiegel Verlag, 1988. Kapitel 1. «Die Einfriedung des Schreckens als die Herstellung der äußersten Gefahr». S. 17–41.

Примечания переводчика даны ссылками со звёздочками.

[1] Слово «имагинальный» (imaginal) введено Анри Корбеном, чтобы обозначить определенный вид действительности, не обращаясь к обесценившемуся выражению «imaginär», воображаемый. См.: Corbin H. Mundus Imaginalis oder Das Imaginäre und das Imaginale // GORGO. 2/1979. S. 1–20. В архетипической психологии это выражение Корбена вошло в употребление и используется ныне для обозначения (образного) рода бытия, характерного для действительности души.

¹* Дословно: окружающий мир.

[2] О психологии слова см: Hillman J. Re-visioning Psychology. New York: Harper & Row, 1975. В частности, р. 8–10.

[3] Haberlandt M. Völkerkunde 1 (1917), 26. Цит. по Немецкому словарю Трюбнера. Т. 7, 253.

[4] Wundt W. Grundriß der Psychologie (1902), 4. Цит. по Немецкому словарю Трюбнера. Т. 7, 253.

²* Немецкое слово feststellen означает «устанавливать», «фиксировать», «констатировать»; морфологическая разбивка автора fest-gestellt делает акцент на его буквальном прочтении (fest — крепкий, прочный, stellen — ставить), что можно передать как «прочно поставленный».

[5] Здесь я следую В. Брёкеру, который, в свою очередь, ссылается на Хайдеггера. См.: Bröcker W. Auseinandersetzung mit Hegel. Frankfurt а. М.: Klostermann, 1965. S. 20.

[6] Эрих Нойманн, один из самых известных учеников Юнга, из-за своих однозначно «историцистских» (не исторических) представлений о развитии сознания в этом плане гораздо ближе генетическому подходу Фрейда, нежели Юнгу.

[7] Более подробно я разбирал эту теорию невроза как актуального конфликта в своей статье «Настоящее как измерение души». См.: Giegerich W. Die Gegenwart als Dimension der Seele // Analytische Psychologie. 9/1978. S. 99–110.

³* Мертвая голова (лат.). Выражение, заимствованное из лексикона алхимиков, используется как устойчивый речевой оборот, обозначающий нечто мертвое, лишенное живого содержания, бессмысленное.

[8] Jung C. G. Gesammelte Werke. Bd. 10. § 363f.

[9] Jung C. G. Erinnerungen Träume Gedanken. Hg. A. Jaffe. Zürich: Rascher, 1967. S. 209.

[10] Сага об Эгиле, 28. См.: Vries J. de. Die geistige Welt der Germanen. Tübingen: Niemeyer, 1964. S. 46.

[11] В этом месте я заимствую формулировки из одного письма К. Г. Юнга, поскольку то, о чем здесь идет речь, трудно выразить точнее, кроме того, и историческая установка предстает тут с максимальной ясностью. Юнг пишет о том, как его ученики воспринимают его психологию: «Из таких дискуссий мы видим, что ожидает меня, когда я умру. Ибо все, что прежде было огнем и ветром, будет заспиртовано и превратится в мертвый экспонат. Боги погребаются в золоте и мраморе, а простые смертные, как я, в бумаге». Письмо III (S. 211) к Вере фон дер Хейдт от 22. XII. 1958.

[12] См.: Gehrts H. Vom Wesen der Steine // GORGO. 11/1986. S. 3–27.

[13] Гете. Римские элегии. I, 1. Перевод с нем. Н. Вольпин. Цит. по изд.: Гете И. В. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 1. Стихотворения. М.: Художественная литература, 1975. С. 183.

[14] Alewyn R. Die Lust an der Angst // Alewyn R. Probleme und Gestalten. Essays. Frankfurt a. M.: Insel, 1974. S. 307–334.

[15] Ibid. S. 309.

[16] Goethe J. W. Die Leiden des jungen Werther // Goethes Werke. Hamb. Ausg. Bd. 6. 7. Aufl. Hamburg: Wegner, 1968. S. 26. — Перевод с нем. Н. Касаткиной. Цит. по изд.: Гете И. В. Страдания юного Вертера // Гете И. В. Собр. соч. в 10 тт. Т. 6. Романы и повести. М., 1978. С. 23.

[17] Bachelard G. Die Bildung des wissenschaftliches Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978. S. 62. Указанием на комментарий Башляра к этому месту из Гете я обязан дружескому расположению Дж. Хиллмана.

[18] Цитируется по вышеприведенному изданию Башляра. S. 61.

⁴* Перевод М. Ю. Присталова. Сделан специально для данного издания.

[19] Письмо от 5 октября 1779 г.

⁵* Γάμος — свадьба, бракосочетание (древнегреч.). У Юнга встречается выражение Hieros Gamos — иерогамия — священный или мистический брак, соединяющий архетипические фигуры в мифах, античных мистериях, а также в алхимии. Таковы представление о Христе и Церкви как о женихе и невесте (sponsus et sponsa) или алхимический союз (coniunctio) Солнца и Луны. См.: Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: AirLand, 1994. С. 373.

[20] Gehrts H. Die Opferung des zeugerisch verbundenen Paares // GORGO. 1/1979. S. 22–37. Процитированные строки — S. 29.

[21] Goethe J. W. Dichtung und Wahrheit // Goethes Werke. Bd. 9. S. 375. Перевод с нем. Н. Ман. Цит. по изд.: Гете И. В. Поэзия и правда // Гете И. В. Собр. соч. в 10 т. Т. 3. Из моей жизни. Поэзия и правда. М., 1976. С. 315–316.

[22] Rousseau J.-J. Œuvres complètes. Bibliothèque de Pleiade, Librairie Gallimard, 1959. Т. I. Р. 173 (в конце Книги четвертой).

⁶* Здесь и далее «Исповедь» Руссо цит. по изд.: Руссо Ж.-Ж. Исповедь. М.: Захаров, 2004. С. 175.

⁷* Применяемый в аналитической психологии Юнга термин, обозначающий самосознание — знание личности о своей идентичности.

⁸* Τόδε τι — вот это вот (древнегреч.). У Аристотеля — конкретная, единичная вещь.

 

© Вольфганг Гигерих, 1988

© А. Рейхберг, 2016

© О. Коваль, 2016