4,154 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Современный автор талантливой книги самым решительным образом протестует против терминологического применения выражения «Серебряный век», украшающего обложки множества изданий — статей и монографий. Читаем: «Такие словосочетания, как “серебряный век русской поэ­зии”, “серебряный век русской литературы”, “серебряный век русской культуры” и даже “серебряный век русской мысли”, ныне представляют собой, в особенности, в более или менее тривиальном критическом обороте, просто расхожий штамп, по сути дела лишенный всякого исторического, хронологического и даже ценностного содержания, за исключением того, что он смутно обозначает художественный и духовный расцвет, по времени связанный с началом XX века, а географически почти исключительно отождествляемый с Санкт-Петербургом»[1].

В схожих интонациях высказывался и С. С. Аверинцев в статье о Вяч. Иванове и его эпохе (2002), «за которой в сегодняшней России прочно закрепилось не слишком корректное терминологически, но полюбившееся обозначение “Серебряный век”»[2]. Теперь уже не слишком важно, кто первый употребил ставшее популярным словосочетание — Ахматова, Бердяев, Маковский или Николай Оцуп, настаивавший на своем приоритете[3]. Гесиодовско-овидиевская титулатура эпох обладает не большей неопределенностью, чем «Средневековье» или «Новое время».

Как нам кажется, суть проблемы вовсе не в хронологической сигнатуре термина, а в непрерывности восприятия родной классики как благороднейшей из традиций. Ограничение Серебряного века эпохой модерна неправомерно, — по двум причинам: во-первых, эмигранты первой волны увезли Серебряный век[4], чтобы развернуть на чужбине беспрецедентную по масштабам культурную работу. А во-вторых, есть основания полагать, что Серебряный век и теперь еще не кончился. Достаточно вспомнить, что такие большие поэты второй половины ХХ века, как А. Тарковский или И. Бродский, — прямые наследники поэтики Серебряного века.

 

Критический опыт осмысления родной классики мыслителями рубежа веков возрастал на фоне борьбы с народническим социологизмом и плоским позитивизмом, для которых литература оставалась кладбищем картинок социальной жизни народа. Критика текста неизбежно превращалась в анализ повседневной социальности, т. е. в критику жизни. По заветам Чернышевского, писатель «выносит приговор» злой и несправедливой жизни, и этой акцией обвинения он конкретно участвует в борьбе за лучшее будущее. Эмиль Золя в статьях о натуральном романе тоже называл писателей подлинными прокурорами современности. Ситуация эта до поры до времени выглядела достаточно благородно; в свое время Вольтер, а потом Достоевский (дело Кронеберга) напрямую вмешивались в решения судебных инстанций, заставляя их пересмотреть приговоры.

Но к финалу XIX века литературная социология почти исчерпала свои возможности. В опусах поздней народнической прозы и в романе натурализма умирал измельчавший классический реализм, а критика в духе Михайловского или Скабичевского и вовсе превратилась в эстетическую политграмоту. Потребовались решительно новые режимы чтения и программы понимания текстов, новые представления об анализе художественного произведения и, соответственно, новый читатель.

Серебряный век изобрел новаторскую технологию общения с классикой, — и она раскрылась в такой глубине и прекрасной ясности, какие и не снились всей предшествующей критике. Мыслители рубежа веков нашли очень точное определение для этой обновленной эстетики. Они назвали ее «философской критикой». Наиболее яркий пример в этом ряду — Н. А. Бердяев. В статье, посвященной юбилею журнала «Путь», вспоминая эти времена, он сказал: «Появился новый тип критики философской»[5].

Каковы же черты этой новой критики?

Философскую критику интересует не поэтика высказывания, а его смысл, не специфика образной реальности, а слово и поступок героя, не «тайны ремесла», а судьба идей, не авторская стилистика, а позиция автора. Философ-комментатор убежден, что художественное произведение есть эстетическое самораскрытие истории в культуре. Поэтому разговор о тексте был и обсуждением ведущих проблем века, и диалогом вокруг вечных ценностей. Чтение Бердяева помогает нам понять и даже пережить тот творческий сдвиг, который совершился в отечественной мысли на рубеже XIX–XX веков.

На Бердяеве сказался и новый тип личности — живой, динамичной и многоликой. Позиция философа за полвека его творчества не раз претерпевала кардинальные изменения, она раздваивалась в соответствии с исконным стремлением Бердяева парадоксально соединять несоединимое. Он создает себе репутацию легального марксиста, чтобы развернуть всестороннюю критику Маркса, а в эмиграции, в «Союзе советских патриотов», читать лекции под портретом Сталина[6], он с 1908 года войдет в круг московских ревнителей православия, чтобы разомкнуть его разрушительной критикой о. Павла Флоренского (а позже — и о. Георгия Флоровского), он выступит резким оппонентом литературного символизма, чтобы в 1940 году исповедаться в вере во «вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего <…> мира»[7]. Творчество Бердяева, неутомимого обличителя эстетизма, стало законченным выражением бытового и философского эстетства; проповедник свободы личности, он построил персоналистскую теорию, которая оказалась ловушкой, коль скоро по ее уставу предлагалось жертвовать даже любовью ради свободы[8]; критик психологизма Шестова, Бердяев превратил психологию в инструмент эгоистского самоутверждения личности и «я» философа («Я и мир объектов (Опыт философии одиночества)», 1934).

Все сказанное — не показатель беспринципности Бердяева, а свидетельство верности принципу противостояния завершенным доктринам, сквозь которые философ спокойно идет к своей цели. Читатель вправе спросить, в чем эта цель состояла? Ответ дан в гносеологическом мемуаре мыслителя: «…пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни»[9]. Сюда же хорошо ложится изящный афоризм о. Павла Флоренского: «Если истину можно искать, значит, она есть».

Нелюбовь к завершенным формулам и признание самодостаточности философического поиска и мировоззренческой эвристики как таковой хорошо сказались на эпистолярном диалоге Шестова и Вяч. Иванова[10]. Мировоззренческие конструкции Шестова, что воздвигались на базе «адогматической» апофатики, в принципе не могли завершиться в рамках жесткой нормированной логики. Отсюда ненависть Шестова к Канту с его неальтернативной таблицей антиномий (недаром о. Павел Флоренский на магистерском диспуте сказал о Канте: «Столп злобы богопротивныя»). Поздравляя Шестова с 70-летием, Иванов пишет о людях, для которых дело жизни в духе признается «не сделанным и незаконченным <…> но <…> определившимся в основных чертах, как, примерно, готический собор, похожий в своей недостроенности на прерванное сновидение».

Иванов нашел точное слово для характеристики шестовского стиля мышления: готика, не способная завершиться в законченной форме, в отличие от романской архитектуры. «Возвышенной истерией» и «логическим безумием» назвал готику Вильгельм Воррингер в книге «Formprobleme der Gotik» (Мюнхен, 1927). Ответ Шестова был таков: «…все же мы, смертные, конечные люди, и ищем здесь, на отмели времен, и законченных форм», а далее чуть ли не излагает свою книгу о Кьеркегоре, у которого Шестов встретил «такое же понимание транцензуса»: «Киргегард от Гегеля пошел к частному мыслителю, Иову и от греческого симпосиона к Аврааму»; сообщается попутно, что печатается его новая книга «Афины и Иерусалим».

Возвращаясь к Бердяеву, между «Великим Инквизитором» (1907) и «Ставрогиным» (1914) лежат годы трех разрывов. Это разрыв с элитарным декадентством (1907), с аскетическими святоотеческими традициями русского православия (1911–1912), с собственным революционным прошлым и действительностью в целом, не дающими ему надежд на этическое оправдание. «Достоевский» цикл составил у Бердяева целую книгу «Философия Достоевского» (1918)[11]. Из этого наследия, перенесенного на европейскую почву, родились персонализм и экзистенциализм.

Восприятие Достоевского на рубеже веков совершалось с непременной оглядкой на Льва Толстого. В сознании современников и наследников мгновенно образовался контрастный тандем двух великих писателей, которые умудрились ни разу не встретиться, хотя и внимательно следили за творчеством друг друга.

Благодаря упрощенной и даже легкомысленной формуле Мережковского («Достоевский — художник духа, Толстой — художник плоти»), ради которой им был написан огромный двухтомник «Толстой и Достоевский» (СПб., 1901–1902), мировоззренческий тандем двух мыслителей обрел черты наивной схемы. Но положение было исправлено обширным циклом блестящих статей и книг. Толстому никак не могли простить ситуации двух медведей в одной берлоге: неоспоримый по художественному блеску и эстетическому великолепию художественный мир автора удивительной прозы плохо сочетался с проповедническим энтузиазмом Толстого проповедника и еретика.

Для многих так называемое христианство Толстого, окрашенное лютеранско-кальвинистскими интонациями, показалось пресным, безрадостным и безблагодатным. Причин к тому было предостаточно. В философской критике и церковной публицистике века бурно обсуждалось «Определение Святейшего Синода от 20–23 февраля 1901 года № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом». Полемика вокруг «Определения…» выявила непростые отношения между людьми Церкви и представителями светской культуры, участие тех и других в возникшем тогда же Философско-религиозном обществе к полноценному общению не привело: это был воистину диалог глухих.

О Толстом высказались виднейшие церковные иерархи: митрополит Антоний (Храповицкий), епископ Ямбургский Сергий, святитель Феофан Затворник, архиепископ Никон (Рождественский), протоиерей Иоанн Восторгов, о. Иоанн Кронштадтский[12]. Философская критика в долгу не осталась. Был создан обширный компендиум ярких текстов с анализом религиозной и государственной позиции Толстого. Это прежде всего выступления В. В. Розанова («Об отлучении Л. Н. Толстого от Церкви», 1902–1906; «Л. Н. Толстой и Русская Церковь», 1912), Н. М. Минского («Толстой и Реформация», 1909), С. Н. Булгакова («Л. Н. Толстой»), Д. С. Мережковского («Революция и религия», 1910), Е. Н. Трубецкого («Спор Толстого и Соловьева о государстве», 1912).

До и после этих событий не прекращались споры вокруг толстовской идеологии «непротивления». Здесь нельзя не назвать К. Н. Леонтьева («Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», 1888), В. С. Соловьева («Три разговора», 1899), Н. Ф. Федорова («Что такое добро?», опубл. 1933), Н. Я. Грота («Нравственные идеалы нашего времени», 1893), Льва Шестова («Добро в учении гр. Толстого и Ницше», 1900), Н. О. Лосского («Нравственная личность Толстого», 1911), Н. А. Бердяева («Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого», 1912), В. В. Розанова («Еще о гр. Толстом и его учении о несопротивлении злу», 1896), С. Н. Булгакова («Простота и опрощение», 1912), С. Л. Франка («Нравственное учение Л. Н. Толстого», 1908), П. И. Новгородцева («Об общественном идеале», 1917); относительным завершением полемики стала яркая книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (1925)[13].

Лев Толстой так и остался философской занозой в религиозно-эстетическом сознании своего века и века нынешнего. Так и кажется, что чуть ли не вчера сказано Андреем Белым: «Если бы встретились три профессора — социологии, эстетики, философии — в разговоре друг с другом о Толстом, они старались бы сбыть Толстого друг другу; все трое сошлись бы на признании его ценности; но философ утверждал бы ценность его в эстетике, эстетик в социологии, социолог в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии. Как отнеслись религиозные деятели к Толстому, мы знаем: в буквальном смысле они сбыли его, изгнали за черту религиозной оседлости. И Толстой стоит перед нами каким-то Вечным жидом, неуспокоенным изгнанником из всех мест оседлости современной культуры и государства»[14].

Попарно-тандемная аксиология (вроде Пушкин / Лермонтов, Гоголь / Достоевский, Достоевский / Толстой, Тютчев / Фет, Чехов / Леонид Андреев), к которой приучил себя Серебряный век, не лучший метод освоения классики. Но зато он давал возможность реально увидеть подлинные масштабы стилевого и мировоззренческого многообразия русской литературы и масштабы ее диалогических пространств в истории.

Были для философской критики имена спорные и бесспорные в их эстетической значимости, но самым бесспорным было имя Пушкина. Даже если и появлялась полемическая о нем статья, вроде соловьевской, она сопровождалась десятком комплиментов. Пушкин был осознан как центральная святыня отечественной культуры, как воистину «наше всё», как учитель всей русской классики, родоначальник национального литературного языка. В его творчестве неизменно подкупала универсальная открытость миру, его художественный мир включает в себя все многообразие общечеловеческого культурного опыта.

Люди Серебряного века могли принимать или не принимать суждения о нем, скажем, Белинского, но большинство сошлось на том убеждении, что Пушкин — демиург русского эстетического космоса. Все вещи мира и всю его феноменологию он расставил по своим местам, всем явлениям многоцветной жизни нашел адекватные имена, а в слове о мире, Боге и человеке его голос обрел поразительно верные интонации. Кроме того, сама личность Пушкина явила русский характер, русский гений в максимальной полноте.

На фоне необъятной пушкинианы рубежа веков стоит выделить талантливую книгу М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина».

Гершензон попытался понять, каким образом Пушкину, не оставившему ни одного философского трактата и крайне редко вспоминавшего философов (вроде «тяжеловатого Готшеда»), удалось так глубоко проникнуть, прочувствовать и передать средствами художественного творчества истину о жизни, истории и человеке под Божьими небесами. Гершензон определил природу пушкинского ума не как философическую или безупречно логическую, но как особой остроты и интуитивной проницательности мудрость. Ему дано было проникать в глубину вещей и в тонкие извивы человеческой психики без помощи спекулятивно оснащенного дискурса, а непосредственно, руководясь почвенным ощущением своей Родины, своего народа, своего языка и своего блистательного прошлого. В этом и состоит «самостоянье человека, / Залог величия его». Пушкин, который умел быть и скептиком, доверял историческому человеку и верил в высокое призвание России и в ее всемирно-историческую миссию. Отсюда то качество его героев, которое Достоевский так точно и так загадочно в знаменитой «Пушкинской речи» определил как «всемирно-историческую отзывчивость».

К Пушкину, к его творениям любовно тяготели все лучшие мыслители рубежа веков, кроме Бердяева. Он единственный, кто в эмиграции не появился ни на одном из Пушкинских праздников 1937 года: Бердяев не любил «сынов гармонии», он видел свою сродненность с людьми трагического мироощущения и эсхатологических предчувствий. Он никогда не сказал бы о себе: «Печаль моя светла». Нет, он назовет себя и Андрея Белого «русскими мальчиками», и свой «негатив» усмотрит в Ставрогине, как сказано в книге «Самопознание». Однако и для него имя Пушкина — знаменательное имя всей национальной культуры России, имя ее исторической памяти, гордости и предмет благоговения.

Новое открытие Лермонтова в эссеистике Серебряного века принесло новые программы чтения и философического комментирования. Когда имена классиков выстроились в живой историко-литературный ряд, возникла необходимость в типологии художественных миров, стилей и собственно человеческих душевно-духовных типов личностей писателей. Позитивистская и народническая манера трактовать тексты, исходя из потребностей социальной критики, уже мало кого устраивала. В ход пошли аргументы психологического и метафизического порядка, с классиками спорили так, как только свои спорят со своими.

Критик, поэт и юрист С. А. Андреевский печатает статью «Лермонтов» (1890), насыщенную антипозитивистским пафосом; недаром эта работа вызвала раздражение Н. К. Михайловского. Андреевский попытался объяснить пессимизм Лермонтова тем обстоятельством, что дух и воля не нашли у поэта верной «точки приложения»; у поэта не хватило внутренней энергии сохранить себя как духовную целостность, и жизнь выстроилась у него как непрерывная цепь «душевных невзгод».

Весьма популярной антитезой в философическом лермонтоведении станет со временем противопоставление «солнечного» Пушкина «сумеречному» Лермонтову; обоснован этот контраст (теперь он выглядит как банальность и упрощение) как раз в эссеистике Серебряного века. В статье «Пушкин и Лермонтов» (1914) Розанов подчеркнул мизантропическое настроение и бегство от жизни второго в антитезу гармоническим устремлениям первого. Вот формула из этой статьи: «Пушкину и в тюрьме было бы хорошо, Лермонтову и в раю было бы скверно».

Антитеза «Пушкин / Лермонтов» обоснована в раннем эссе «Вечно печальная дуэль» (1898): Пушкин весь в устремленности к гармонии и целокупному мировосприятию, Лермонтов же желает раствориться в сумерках вечереющего и бесперспективного века. Эта статья Розанова исполнена сочувствием к судьбе Лермонтова. Важны некоторые тонкие наблюдения Розанова, например, о трактовках Природы у двух поэтов: у Пушкина Природа «существенно минеральна, у Лермонтова она существенно жизненна». Эта остроумная формула говорит о критической проницательности Розанова-читателя: действительно, жизнь и смерть у Пушкина «сняты» (в гегелевском смысле) в общем плане бытия (в контексте знаменитого «И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть, / А равнодушная природа / Красою вечною сиять»). У Лермонтова тема сна=смерти дана в пантеистическом контексте и насыщена чувством религиозного восприятия Божьего мира как бесценного Дара, на что проницательно указано комментаторами. Здесь впору вспомнить и Тютчева: «Жизни божеско-всемирной / Хотя на миг причастен будь».

Владимир Соловьев был мастером разоблачительной критики, что вовсе не свидетельствует о его пренебрежительном отношении к классике; он высоко ценил ее гуманистический пафос и мысль о человеке в его стремлении к благу и Божьей правде. И все же статья 1901 года «Лермонтов» не лишена дразнящих интонаций (как и статья о Пушкине). Соловьев демонстрирует нарочито прохладное отношение к Лермонтову как личности и объясняет мизантропию поэта и цинизм его героя Печорина бытовыми мотивами. Соловьев увидел в Лермонтове человека-неудачника, который своей гипертрофированной рефлексией задушил собственный поэтический талант. Соловьев, однако, отметил нелитературный характер лермонтовского демонизма (вопреки расхожим представлениям о байронизме поэта). Соловьев, сам в конце жизни, в период написания «Трех разговоров», объятый мистическими предчувствиями и ощущением скорого явления Антихриста, руководствовался темными внушениями, поэтому он с особенной остротой прочувствовал свою близость атмосфере «Демона» и титаническому романтизму «Мцыри».

Эссе о поэте напечатал в 1909 году Д. С. Мережковский («М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества»). Здесь автор «Героя нашего времени» откровенно вербуется в ряды предшественников и предчувственников того движения «нового религиозного сознания», лидером которого и был Мережковский. Но несомненным достоинством статьи является трактовка поэзии Лермонтова как метафизической по преимуществу, причем метафизика эта — ночная. Мережковский недалек от истины, когда он утверждает, что именно с Лермонтова начинается в нашей классике подлинно метафизическая поэзия.

В форме отзыва на второе издание книги Котляревского «М. Ю. Лермонтов» (1906) А. Блок печатает статью «Педант о поэте». Блок работал с текстами профессионально: в 1920 г. вышел подготовленный им однотомник стихов Лермонтова, а еще ранее — сборник стихов Ап. Григорьева, снабженный вступительной статьей. Удача этих изданий в том, что один романтик комментирует двух других, наглядно демонстрируя преемственность традиции: в случае с Григорьевым — на почве городского романса (что отмечено Ю. Н. Тыняновым), а в ситуации с Лермонтовым — на почве трагического мировосприятия.

Поэт, критик, педагог и переводчик И. Ф. Анненский создает целый цикл в составе двух «Книг отражений»: «Об эстетическом отношении Лермонтова к природе» (1891), «Юмор Лермонтова» (1909); есть и другие материалы. По верному замечанию комментаторов, «для Анненского характерно особое понимание “юмора” — как контраста, напряженности».

Отметим еще две работы: Б. А. Садовского («Трагедия Лермонтова», 1912) и Ю. М. Айхенвальда («Памяти Лермонтова», 1914). В первой речь идет о роковой роли Мартынова в судьбе поэта, вторая содержит наблюдения над развитием в поэзии Лермонтова антитез родины и чужбины, оседлости и скитальчества; изображению последних посвящен «Парус».

Пристальное внимание было проявлено к творчеству Гоголя. По сути, впервые проза Гоголя была осознана в ее метафизической глубине, а не просто как наследие писателя-сатирика и пересмешника. На фоне обширной гоголевианы стоит выделить книгу Мережковского «Гоголь и черт» (печаталась под разными названиями с 1903 года). Гоголь, таинственный и мистический, показавший грандиозную мистерию утраты человеческого лица, Гоголь, одержимый идеей спасения своей души (что и свело его в могилу), Гоголь с его мессианской идеей Святой Руси, не мог не импонировать людям Серебряного века. Замечательные эссе создают о Гоголе И. Анненский («Эстетика “Мертвых душ” и ее наследие», 1911), А. Блок («Дитя Гоголя», 1909), А. Белый («Гоголь», 1909), Е. Н. Трубецкой («Гоголь и Россия»), М. О. Гершензон («Завещание Гоголя»), В. В. Розанов («Русь и Гоголь»).

Мережковский-критик работал так же, как и Мережковский–писатель: создается идеологическая схема, и под нее подгоняется весь материал. Упреки в схематизме и рационализме Мережковский выслушивал не раз, однако исследование «Гоголь и черт» отмечено глубиной философского анализа. Это особенно ярко проявилось в комментарии демонологии Гоголя. Если в «Вечерах…» его нечисть еще безобидна и смешна, то, начиная с «Вия», ведьмы и монстры загробного мира являют неодолимую силу, а в «Мертвых душах» и вовсе обращены в полусимволические фигуры Мирового зла. Эти тени и смутные абрисы злой жизни незаметно вкрадываются в ткань живой, полнокровной жизни, истощая ее и наполняя искаженными подобиями подлинности. Так создается у Гоголя богатейшая поэтика лживой действительности, которой на самом деле нет, но люди в ней живут и даже не слишком удивлены, что Нос разгуливает по Невскому проспекту, молится в церкви и ездит в карете, не переставая быть просто носом.

Эту прозу позднее назовут «гротескным реализмом» (М. Бахтин). В «Мертвых душах» пошлая повседневность в обычной бытовой сценке вдруг на половине фразы проваливается в абсурд и невозможную фантастику. Вспомним первый диалог Манилова с Чичиковым. Деревенский бездельник-мечтатель, сладко улыбаясь, слушает собеседника, «выпуская дым из носовой ноздри». В этой полубезумной фразе молчаливо предположено существование еще какой-то «ноздри», помимо «носовой»; где она находится, известно одному Николаю Васильевичу. Или: когда прокурор умер, «все точно узнали, что у него была душа». Надо полагать, что при жизни прокурора убедиться в этом не было возможности. И так по всему роману — живое и мертвее меняются местами, некротическая агрессия Мирового зла нарастает, а жизнь плотно обволакивается ложью, тленом и обманом неправедного и беспамятного мира[15].

Внушительный корпус текстов создала философская критика века о Тютчеве, Гаршине, Фете, Полонском. Порой отношения с классикой развертывались в сложную драматургию притяжения / отталкивания. Так получилось у Розанова с Герценом. Не теряя пиетета перед значительным именем, Розанов резко порицал эмигранта-публициста за его революционерство и неуважение к монархической России. Но, чувствуя обаяние герценовской прозы, ее тонкую иронию и историческую компетентность, он полушутливо сказал однажды: «Тень Герцена меня усыновила».

Когда критик рубежа веков имел дело с классикой первоначальной, у него была историческая дистанция, которая обеспечивала объективную оценку. Когда же писать приходилось о современниках, которые на глазах превращались в живых классиков, ситуация менялась. Здесь разброс оценок — от уничижительных до апологетических — был весьма широк. Так, в частности, получилось с отношением философской критики к Чехову. Философская критика не могла Чехова не заметить и создала о нем внушительный список отзывов, статей и книг (Волынский, Белый, Шестов, Мережковский, Айхенвальд, Философов, Розанов и др.). Впечатляюще на этом фоне выглядит умная статья о. Сергия Булгакова «Чехов как мыслитель». Булгакова особенно поразил эпизод из рассказа «В овраге», где в вечереющем лесу юродивая нищенка Липа с мертвым ребенком на руках встречает двух мужиков-плотников — старого и молодого:

«— Вы святые? — спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова.

— Ты давеча посмотрел на меня, а сердце мое помягчело. Я и подумала, это, должно быть, святые».

«Где и когда подслушал у народного сердца этот диалог Чехов! Как много говорит этот короткий и детский вопрос, выражающий всю несокрушимую, хотя и наивную, веру народной души в существующую и осуществляющуюся святость, но, пожалуй, еще лучше, еще выразительнее ответ на этот вопрос»[16].

Смыкаются на рубеже веков две линии классической литературы — старой и новой; не рвутся и линии исторической преемственности в философской критике. Наши эмигранты 1922 года увезли Серебряный век с собой, чтобы там, в рассеянье, еще раз осмыслить родную словесность. Русское художественное слово и русское православное мироощущение — единственное, что позволяло нашей диаспоре чувствовать себя, несмотря на все ностальгические комплексы, относительно единой и неодинокой под Божьими небесами. Много это или мало?

Оказалось — достаточно. Но это — тема другого исследования.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Ронен Омри. Серебряный век как умысел и вымысел // Материалы и исследования по истории русской литературы. Вып. 4 / Предисловие редактора английского издания Вяч. Вс. Иванова М.: ОГИ, 2000. С. 7; выделено автором. Чтобы не утомлять читателя перечнем исследований, назовем только имена А. Лаврова, Н. Грякаловой, С. Титаренко, А. Шишкина.

[2] Аверинцев С. С. Вячеслав Иванов — сегодняшними глазами (2002) // Вячеслав Иванов: pro et contra: Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей: В 2 т. СПб.: РХГА, 2016. Т. 2. С. 603.

[3] Оцуп Н. «Серебряный век» русской поэзии (1933) // Оцуп Н. Океан времени: Стихотворения; Дневник в стихах. Статьи и воспоминания. 2-е изд. СПб.: Изд. «Logos», 1994. С. 549–558.

[4] См.: Гуль Р. Я унес Россию: Апология русской эмиграции в 3 т. Нью-Йорк: Мост, 1981–1989.

[5] Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века (К 10-летию «Пути») // Бердяев Н. А. Соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 689.

[6] Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965. С. 77.

[7] Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Бердяев Н. А. Соч. Париж, 1989. Т. 1. С. 96.

[8] Там же. С. 85.

[9] Там же. С. 94.

[10] Шишкин А. Переписка Вяч. Иванова с Л. И. Шестовым // Символ. Париж-Москва, 2008. № 53–54. С. 421–432.

[11] Большой материал по истории рецепции Достоевского Серебряным веком читатель найдет в изданиях: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов / Издание подготовили В. М. Борисов и А. Б. Рогинский. М.: Мысль, 1990; Гачева А. Г. Творчество Достоевского и русская философско-религиозная мысль конца XIX — первой трети ХХ века // Достоевский и ХХ век: В 2 т. / ред. Т. А. Касаткиной. М.: ИМЛИ, Т. 1. С. 3–67; Исупов К. Г. Метафизика Достоевского. М., СПб.: Центр гуманитарных исследований, 2016.

[12] См. сб.: Духовная трагедия Толстого / Сост. А. Н. Стрижев. М.: Отчий дом, 1995.

[13] Все названные здесь тексты см. в антологии: Л. Н. Толстой: pro et contra / Сост., вступ. статья, комм., библ. К. Г. Исупова. СПб.: РХГА, 2000.

[14] Белый А. Лев Толстой и культура // Сборники изд-ва «Путь». Сборник второй: О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 161 (курсив автора).

[15] Виролайнен М. Н. Страх и смех в эстетике Гоголя // Семиотика страха. Париж; М., 2005. С. 160–182; Титаренко С. Д. Мистические аспекты жизни и творчества Гоголя в интерпретации русских символистов // Феномен Гоголя. СПб.: Петрополис, 2011. С. 630–643.

[16] А. П. Чехов: pro et contra / Сост., предисл. и общая ред. И. Н. Сухих, прим. А. Д. Степанова. СПб.: РХГА, 2002. С. 556.

 

© К. Г. Исупов, 2017