К. Г. Исупов. О философской критике Серебряного века

Аннотация/Annotation

Аннотация: Статья посвящена анализу рецепции философской критикой конца XIX – начала ХХ века родной классической литературы. Серебряный век выработал новаторские приемы комментария художественного текста. Самая яркая литературная школа эпохи – символизм – увидела своих предшественников в творчестве Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Льва Толстого и Чехова. Критике начала ХХ века важно было не только понять поэтику текста, но и прояснить его мировоззренческие контексты. Герой-идеолог русской классики стал центральным объектом философской критики.

Ключевые слова: Серебряный век, философская критика, русская классическая литература, герой-идеолог, поэтика и философия.

K. Isupov

ON THE PHILOSOPHICAL CRITICISM OF THE SILVER AGE

Annotation: This article analyzes the reception of the philosophical criticism of the late XIX – early XX century the native classical literature. The silver age has developed innovative techniques of review of a literary text. The vivid literary school of the era – saw the symbolism of their predecessors in the works of Pushkin, Lermontov, Gogol, Dostoevsky, Leo Tolstoy and Chekhov. Criticism of the early twentieth century was important not only to understand the poetics of the text, but to clarify its philosophical contexts. Hero-ideologist of Russian classics have become a central object of philosophical criticism.

Key words: Silver age, philosophical criticism, Russian classical literature, the hero-the ideology, poetics and philosophy.

[свернуть]

 

Современный автор талантливой книги самым решительным образом протестует против терминологического применения выражения «Серебряный век», украшающего обложки множества изданий — статей и монографий. Читаем: «Такие словосочетания, как “серебряный век русской поэ­зии”, “серебряный век русской литературы”, “серебряный век русской культуры” и даже “серебряный век русской мысли”, ныне представляют собой, в особенности, в более или менее тривиальном критическом обороте, просто расхожий штамп, по сути дела лишенный всякого исторического, хронологического и даже ценностного содержания, за исключением того, что он смутно обозначает художественный и духовный расцвет, по времени связанный с началом XX века, а географически почти исключительно отождествляемый с Санкт-Петербургом»[1].

В схожих интонациях высказывался и С. С. Аверинцев в статье о Вяч. Иванове и его эпохе (2002), «за которой в сегодняшней России прочно закрепилось не слишком корректное терминологически, но полюбившееся обозначение “Серебряный век”»[2]. Теперь уже не слишком важно, кто первый употребил ставшее популярным словосочетание — Ахматова, Бердяев, Маковский или Николай Оцуп, настаивавший на своем приоритете[3]. Гесиодовско-овидиевская титулатура эпох обладает не большей неопределенностью, чем «Средневековье» или «Новое время».

Как нам кажется, суть проблемы вовсе не в хронологической сигнатуре термина, а в непрерывности восприятия родной классики как благороднейшей из традиций. Ограничение Серебряного века эпохой модерна неправомерно, — по двум причинам: во-первых, эмигранты первой волны увезли Серебряный век[4], чтобы развернуть на чужбине беспрецедентную по масштабам культурную работу. А во-вторых, есть основания полагать, что Серебряный век и теперь еще не кончился. Достаточно вспомнить, что такие большие поэты второй половины ХХ века, как А. Тарковский или И. Бродский, — прямые наследники поэтики Серебряного века.

 

Критический опыт осмысления родной классики мыслителями рубежа веков возрастал на фоне борьбы с народническим социологизмом и плоским позитивизмом, для которых литература оставалась кладбищем картинок социальной жизни народа. Критика текста неизбежно превращалась в анализ повседневной социальности, т. е. в критику жизни. По заветам Чернышевского, писатель «выносит приговор» злой и несправедливой жизни, и этой акцией обвинения он конкретно участвует в борьбе за лучшее будущее. Эмиль Золя в статьях о натуральном романе тоже называл писателей подлинными прокурорами современности. Ситуация эта до поры до времени выглядела достаточно благородно; в свое время Вольтер, а потом Достоевский (дело Кронеберга) напрямую вмешивались в решения судебных инстанций, заставляя их пересмотреть приговоры.

Но к финалу XIX века литературная социология почти исчерпала свои возможности. В опусах поздней народнической прозы и в романе натурализма умирал измельчавший классический реализм, а критика в духе Михайловского или Скабичевского и вовсе превратилась в эстетическую политграмоту. Потребовались решительно новые режимы чтения и программы понимания текстов, новые представления об анализе художественного произведения и, соответственно, новый читатель.

Серебряный век изобрел новаторскую технологию общения с классикой, — и она раскрылась в такой глубине и прекрасной ясности, какие и не снились всей предшествующей критике. Мыслители рубежа веков нашли очень точное определение для этой обновленной эстетики. Они назвали ее «философской критикой». Наиболее яркий пример в этом ряду — Н. А. Бердяев. В статье, посвященной юбилею журнала «Путь», вспоминая эти времена, он сказал: «Появился новый тип критики философской»[5].

Каковы же черты этой новой критики?

Философскую критику интересует не поэтика высказывания, а его смысл, не специфика образной реальности, а слово и поступок героя, не «тайны ремесла», а судьба идей, не авторская стилистика, а позиция автора. Философ-комментатор убежден, что художественное произведение есть эстетическое самораскрытие истории в культуре. Поэтому разговор о тексте был и обсуждением ведущих проблем века, и диалогом вокруг вечных ценностей. Чтение Бердяева помогает нам понять и даже пережить тот творческий сдвиг, который совершился в отечественной мысли на рубеже XIX–XX веков.

На Бердяеве сказался и новый тип личности — живой, динамичной и многоликой. Позиция философа за полвека его творчества не раз претерпевала кардинальные изменения, она раздваивалась в соответствии с исконным стремлением Бердяева парадоксально соединять несоединимое. Он создает себе репутацию легального марксиста, чтобы развернуть всестороннюю критику Маркса, а в эмиграции, в «Союзе советских патриотов», читать лекции под портретом Сталина[6], он с 1908 года войдет в круг московских ревнителей православия, чтобы разомкнуть его разрушительной критикой о. Павла Флоренского (а позже — и о. Георгия Флоровского), он выступит резким оппонентом литературного символизма, чтобы в 1940 году исповедаться в вере во «вторичную, отраженную, символически-знаковую реальность внешнего <…> мира»[7]. Творчество Бердяева, неутомимого обличителя эстетизма, стало законченным выражением бытового и философского эстетства; проповедник свободы личности, он построил персоналистскую теорию, которая оказалась ловушкой, коль скоро по ее уставу предлагалось жертвовать даже любовью ради свободы[8]; критик психологизма Шестова, Бердяев превратил психологию в инструмент эгоистского самоутверждения личности и «я» философа («Я и мир объектов (Опыт философии одиночества)», 1934).

Все сказанное — не показатель беспринципности Бердяева, а свидетельство верности принципу противостояния завершенным доктринам, сквозь которые философ спокойно идет к своей цели. Читатель вправе спросить, в чем эта цель состояла? Ответ дан в гносеологическом мемуаре мыслителя: «…пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже дает смысл жизни»[9]. Сюда же хорошо ложится изящный афоризм о. Павла Флоренского: «Если истину можно искать, значит, она есть».

Нелюбовь к завершенным формулам и признание самодостаточности философического поиска и мировоззренческой эвристики как таковой хорошо сказались на эпистолярном диалоге Шестова и Вяч. Иванова[10]. Мировоззренческие конструкции Шестова, что воздвигались на базе «адогматической» апофатики, в принципе не могли завершиться в рамках жесткой нормированной логики. Отсюда ненависть Шестова к Канту с его неальтернативной таблицей антиномий (недаром о. Павел Флоренский на магистерском диспуте сказал о Канте: «Столп злобы богопротивныя»). Поздравляя Шестова с 70-летием, Иванов пишет о людях, для которых дело жизни в духе признается «не сделанным и незаконченным <…> но <…> определившимся в основных чертах, как, примерно, готический собор, похожий в своей недостроенности на прерванное сновидение».

Иванов нашел точное слово для характеристики шестовского стиля мышления: готика, не способная завершиться в законченной форме, в отличие от романской архитектуры. «Возвышенной истерией» и «логическим безумием» назвал готику Вильгельм Воррингер в книге «Formprobleme der Gotik» (Мюнхен, 1927). Ответ Шестова был таков: «…все же мы, смертные, конечные люди, и ищем здесь, на отмели времен, и законченных форм», а далее чуть ли не излагает свою книгу о Кьеркегоре, у которого Шестов встретил «такое же понимание транцензуса»: «Киргегард от Гегеля пошел к частному мыслителю, Иову и от греческого симпосиона к Аврааму»; сообщается попутно, что печатается его новая книга «Афины и Иерусалим».

Возвращаясь к Бердяеву, между «Великим Инквизитором» (1907) и «Ставрогиным» (1914) лежат годы трех разрывов. Это разрыв с элитарным декадентством (1907), с аскетическими святоотеческими традициями русского православия (1911–1912), с собственным революционным прошлым и действительностью в целом, не дающими ему надежд на этическое оправдание. «Достоевский» цикл составил у Бердяева целую книгу «Философия Достоевского» (1918)[11]. Из этого наследия, перенесенного на европейскую почву, родились персонализм и экзистенциализм.

Восприятие Достоевского на рубеже веков совершалось с непременной оглядкой на Льва Толстого. В сознании современников и наследников мгновенно образовался контрастный тандем двух великих писателей, которые умудрились ни разу не встретиться, хотя и внимательно следили за творчеством друг друга.

Благодаря упрощенной и даже легкомысленной формуле Мережковского («Достоевский — художник духа, Толстой — художник плоти»), ради которой им был написан огромный двухтомник «Толстой и Достоевский» (СПб., 1901–1902), мировоззренческий тандем двух мыслителей обрел черты наивной схемы. Но положение было исправлено обширным циклом блестящих статей и книг. Толстому никак не могли простить ситуации двух медведей в одной берлоге: неоспоримый по художественному блеску и эстетическому великолепию художественный мир автора удивительной прозы плохо сочетался с проповедническим энтузиазмом Толстого проповедника и еретика.

Для многих так называемое христианство Толстого, окрашенное лютеранско-кальвинистскими интонациями, показалось пресным, безрадостным и безблагодатным. Причин к тому было предостаточно. В философской критике и церковной публицистике века бурно обсуждалось «Определение Святейшего Синода от 20–23 февраля 1901 года № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом». Полемика вокруг «Определения…» выявила непростые отношения между людьми Церкви и представителями светской культуры, участие тех и других в возникшем тогда же Философско-религиозном обществе к полноценному общению не привело: это был воистину диалог глухих.

О Толстом высказались виднейшие церковные иерархи: митрополит Антоний (Храповицкий), епископ Ямбургский Сергий, святитель Феофан Затворник, архиепископ Никон (Рождественский), протоиерей Иоанн Восторгов, о. Иоанн Кронштадтский[12]. Философская критика в долгу не осталась. Был создан обширный компендиум ярких текстов с анализом религиозной и государственной позиции Толстого. Это прежде всего выступления В. В. Розанова («Об отлучении Л. Н. Толстого от Церкви», 1902–1906; «Л. Н. Толстой и Русская Церковь», 1912), Н. М. Минского («Толстой и Реформация», 1909), С. Н. Булгакова («Л. Н. Толстой»), Д. С. Мережковского («Революция и религия», 1910), Е. Н. Трубецкого («Спор Толстого и Соловьева о государстве», 1912).

До и после этих событий не прекращались споры вокруг толстовской идеологии «непротивления». Здесь нельзя не назвать К. Н. Леонтьева («Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой», 1888), В. С. Соловьева («Три разговора», 1899), Н. Ф. Федорова («Что такое добро?», опубл. 1933), Н. Я. Грота («Нравственные идеалы нашего времени», 1893), Льва Шестова («Добро в учении гр. Толстого и Ницше», 1900), Н. О. Лосского («Нравственная личность Толстого», 1911), Н. А. Бердяева («Ветхий и Новый завет в религиозном сознании Л. Толстого», 1912), В. В. Розанова («Еще о гр. Толстом и его учении о несопротивлении злу», 1896), С. Н. Булгакова («Простота и опрощение», 1912), С. Л. Франка («Нравственное учение Л. Н. Толстого», 1908), П. И. Новгородцева («Об общественном идеале», 1917); относительным завершением полемики стала яркая книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (1925)[13].

Лев Толстой так и остался философской занозой в религиозно-эстетическом сознании своего века и века нынешнего. Так и кажется, что чуть ли не вчера сказано Андреем Белым: «Если бы встретились три профессора — социологии, эстетики, философии — в разговоре друг с другом о Толстом, они старались бы сбыть Толстого друг другу; все трое сошлись бы на признании его ценности; но философ утверждал бы ценность его в эстетике, эстетик в социологии, социолог в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии. Как отнеслись религиозные деятели к Толстому, мы знаем: в буквальном смысле они сбыли его, изгнали за черту религиозной оседлости. И Толстой стоит перед нами каким-то Вечным жидом, неуспокоенным изгнанником из всех мест оседлости современной культуры и государства»[14].

Попарно-тандемная аксиология (вроде Пушкин / Лермонтов, Гоголь / Достоевский, Достоевский / Толстой, Тютчев / Фет, Чехов / Леонид Андреев), к которой приучил себя Серебряный век, не лучший метод освоения классики. Но зато он давал возможность реально увидеть подлинные масштабы стилевого и мировоззренческого многообразия русской литературы и масштабы ее диалогических пространств в истории.

Были для философской критики имена спорные и бесспорные в их эстетической значимости, но самым бесспорным было имя Пушкина. Даже если и появлялась полемическая о нем статья, вроде соловьевской, она сопровождалась десятком комплиментов. Пушкин был осознан как центральная святыня отечественной культуры, как воистину «наше всё», как учитель всей русской классики, родоначальник национального литературного языка. В его творчестве неизменно подкупала универсальная открытость миру, его художественный мир включает в себя все многообразие общечеловеческого культурного опыта.

Люди Серебряного века могли принимать или не принимать суждения о нем, скажем, Белинского, но большинство сошлось на том убеждении, что Пушкин — демиург русского эстетического космоса. Все вещи мира и всю его феноменологию он расставил по своим местам, всем явлениям многоцветной жизни нашел адекватные имена, а в слове о мире, Боге и человеке его голос обрел поразительно верные интонации. Кроме того, сама личность Пушкина явила русский характер, русский гений в максимальной полноте.

На фоне необъятной пушкинианы рубежа веков стоит выделить талантливую книгу М. О. Гершензона «Мудрость Пушкина».

Гершензон попытался понять, каким образом Пушкину, не оставившему ни одного философского трактата и крайне редко вспоминавшего философов (вроде «тяжеловатого Готшеда»), удалось так глубоко проникнуть, прочувствовать и передать средствами художественного творчества истину о жизни, истории и человеке под Божьими небесами. Гершензон определил природу пушкинского ума не как философическую или безупречно логическую, но как особой остроты и интуитивной проницательности мудрость. Ему дано было проникать в глубину вещей и в тонкие извивы человеческой психики без помощи спекулятивно оснащенного дискурса, а непосредственно, руководясь почвенным ощущением своей Родины, своего народа, своего языка и своего блистательного прошлого. В этом и состоит «самостоянье человека, / Залог величия его». Пушкин, который умел быть и скептиком, доверял историческому человеку и верил в высокое призвание России и в ее всемирно-историческую миссию. Отсюда то качество его героев, которое Достоевский так точно и так загадочно в знаменитой «Пушкинской речи» определил как «всемирно-историческую отзывчивость».

К Пушкину, к его творениям любовно тяготели все лучшие мыслители рубежа веков, кроме Бердяева. Он единственный, кто в эмиграции не появился ни на одном из Пушкинских праздников 1937 года: Бердяев не любил «сынов гармонии», он видел свою сродненность с людьми трагического мироощущения и эсхатологических предчувствий. Он никогда не сказал бы о себе: «Печаль моя светла». Нет, он назовет себя и Андрея Белого «русскими мальчиками», и свой «негатив» усмотрит в Ставрогине, как сказано в книге «Самопознание». Однако и для него имя Пушкина — знаменательное имя всей национальной культуры России, имя ее исторической памяти, гордости и предмет благоговения.

Новое открытие Лермонтова в эссеистике Серебряного века принесло новые программы чтения и философического комментирования. Когда имена классиков выстроились в живой историко-литературный ряд, возникла необходимость в типологии художественных миров, стилей и собственно человеческих душевно-духовных типов личностей писателей. Позитивистская и народническая манера трактовать тексты, исходя из потребностей социальной критики, уже мало кого устраивала. В ход пошли аргументы психологического и метафизического порядка, с классиками спорили так, как только свои спорят со своими.

Критик, поэт и юрист С. А. Андреевский печатает статью «Лермонтов» (1890), насыщенную антипозитивистским пафосом; недаром эта работа вызвала раздражение Н. К. Михайловского. Андреевский попытался объяснить пессимизм Лермонтова тем обстоятельством, что дух и воля не нашли у поэта верной «точки приложения»; у поэта не хватило внутренней энергии сохранить себя как духовную целостность, и жизнь выстроилась у него как непрерывная цепь «душевных невзгод».

Весьма популярной антитезой в философическом лермонтоведении станет со временем противопоставление «солнечного» Пушкина «сумеречному» Лермонтову; обоснован этот контраст (теперь он выглядит как банальность и упрощение) как раз в эссеистике Серебряного века. В статье «Пушкин и Лермонтов» (1914) Розанов подчеркнул мизантропическое настроение и бегство от жизни второго в антитезу гармоническим устремлениям первого. Вот формула из этой статьи: «Пушкину и в тюрьме было бы хорошо, Лермонтову и в раю было бы скверно».

Антитеза «Пушкин / Лермонтов» обоснована в раннем эссе «Вечно печальная дуэль» (1898): Пушкин весь в устремленности к гармонии и целокупному мировосприятию, Лермонтов же желает раствориться в сумерках вечереющего и бесперспективного века. Эта статья Розанова исполнена сочувствием к судьбе Лермонтова. Важны некоторые тонкие наблюдения Розанова, например, о трактовках Природы у двух поэтов: у Пушкина Природа «существенно минеральна, у Лермонтова она существенно жизненна». Эта остроумная формула говорит о критической проницательности Розанова-читателя: действительно, жизнь и смерть у Пушкина «сняты» (в гегелевском смысле) в общем плане бытия (в контексте знаменитого «И пусть у гробового входа / Младая будет жизнь играть, / А равнодушная природа / Красою вечною сиять»). У Лермонтова тема сна=смерти дана в пантеистическом контексте и насыщена чувством религиозного восприятия Божьего мира как бесценного Дара, на что проницательно указано комментаторами. Здесь впору вспомнить и Тютчева: «Жизни божеско-всемирной / Хотя на миг причастен будь».

Владимир Соловьев был мастером разоблачительной критики, что вовсе не свидетельствует о его пренебрежительном отношении к классике; он высоко ценил ее гуманистический пафос и мысль о человеке в его стремлении к благу и Божьей правде. И все же статья 1901 года «Лермонтов» не лишена дразнящих интонаций (как и статья о Пушкине). Соловьев демонстрирует нарочито прохладное отношение к Лермонтову как личности и объясняет мизантропию поэта и цинизм его героя Печорина бытовыми мотивами. Соловьев увидел в Лермонтове человека-неудачника, который своей гипертрофированной рефлексией задушил собственный поэтический талант. Соловьев, однако, отметил нелитературный характер лермонтовского демонизма (вопреки расхожим представлениям о байронизме поэта). Соловьев, сам в конце жизни, в период написания «Трех разговоров», объятый мистическими предчувствиями и ощущением скорого явления Антихриста, руководствовался темными внушениями, поэтому он с особенной остротой прочувствовал свою близость атмосфере «Демона» и титаническому романтизму «Мцыри».

Эссе о поэте напечатал в 1909 году Д. С. Мережковский («М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества»). Здесь автор «Героя нашего времени» откровенно вербуется в ряды предшественников и предчувственников того движения «нового религиозного сознания», лидером которого и был Мережковский. Но несомненным достоинством статьи является трактовка поэзии Лермонтова как метафизической по преимуществу, причем метафизика эта — ночная. Мережковский недалек от истины, когда он утверждает, что именно с Лермонтова начинается в нашей классике подлинно метафизическая поэзия.

В форме отзыва на второе издание книги Котляревского «М. Ю. Лермонтов» (1906) А. Блок печатает статью «Педант о поэте». Блок работал с текстами профессионально: в 1920 г. вышел подготовленный им однотомник стихов Лермонтова, а еще ранее — сборник стихов Ап. Григорьева, снабженный вступительной статьей. Удача этих изданий в том, что один романтик комментирует двух других, наглядно демонстрируя преемственность традиции: в случае с Григорьевым — на почве городского романса (что отмечено Ю. Н. Тыняновым), а в ситуации с Лермонтовым — на почве трагического мировосприятия.

Поэт, критик, педагог и переводчик И. Ф. Анненский создает целый цикл в составе двух «Книг отражений»: «Об эстетическом отношении Лермонтова к природе» (1891), «Юмор Лермонтова» (1909); есть и другие материалы. По верному замечанию комментаторов, «для Анненского характерно особое понимание “юмора” — как контраста, напряженности».

Отметим еще две работы: Б. А. Садовского («Трагедия Лермонтова», 1912) и Ю. М. Айхенвальда («Памяти Лермонтова», 1914). В первой речь идет о роковой роли Мартынова в судьбе поэта, вторая содержит наблюдения над развитием в поэзии Лермонтова антитез родины и чужбины, оседлости и скитальчества; изображению последних посвящен «Парус».

Пристальное внимание было проявлено к творчеству Гоголя. По сути, впервые проза Гоголя была осознана в ее метафизической глубине, а не просто как наследие писателя-сатирика и пересмешника. На фоне обширной гоголевианы стоит выделить книгу Мережковского «Гоголь и черт» (печаталась под разными названиями с 1903 года). Гоголь, таинственный и мистический, показавший грандиозную мистерию утраты человеческого лица, Гоголь, одержимый идеей спасения своей души (что и свело его в могилу), Гоголь с его мессианской идеей Святой Руси, не мог не импонировать людям Серебряного века. Замечательные эссе создают о Гоголе И. Анненский («Эстетика “Мертвых душ” и ее наследие», 1911), А. Блок («Дитя Гоголя», 1909), А. Белый («Гоголь», 1909), Е. Н. Трубецкой («Гоголь и Россия»), М. О. Гершензон («Завещание Гоголя»), В. В. Розанов («Русь и Гоголь»).

Мережковский-критик работал так же, как и Мережковский–писатель: создается идеологическая схема, и под нее подгоняется весь материал. Упреки в схематизме и рационализме Мережковский выслушивал не раз, однако исследование «Гоголь и черт» отмечено глубиной философского анализа. Это особенно ярко проявилось в комментарии демонологии Гоголя. Если в «Вечерах…» его нечисть еще безобидна и смешна, то, начиная с «Вия», ведьмы и монстры загробного мира являют неодолимую силу, а в «Мертвых душах» и вовсе обращены в полусимволические фигуры Мирового зла. Эти тени и смутные абрисы злой жизни незаметно вкрадываются в ткань живой, полнокровной жизни, истощая ее и наполняя искаженными подобиями подлинности. Так создается у Гоголя богатейшая поэтика лживой действительности, которой на самом деле нет, но люди в ней живут и даже не слишком удивлены, что Нос разгуливает по Невскому проспекту, молится в церкви и ездит в карете, не переставая быть просто носом.

Эту прозу позднее назовут «гротескным реализмом» (М. Бахтин). В «Мертвых душах» пошлая повседневность в обычной бытовой сценке вдруг на половине фразы проваливается в абсурд и невозможную фантастику. Вспомним первый диалог Манилова с Чичиковым. Деревенский бездельник-мечтатель, сладко улыбаясь, слушает собеседника, «выпуская дым из носовой ноздри». В этой полубезумной фразе молчаливо предположено существование еще какой-то «ноздри», помимо «носовой»; где она находится, известно одному Николаю Васильевичу. Или: когда прокурор умер, «все точно узнали, что у него была душа». Надо полагать, что при жизни прокурора убедиться в этом не было возможности. И так по всему роману — живое и мертвее меняются местами, некротическая агрессия Мирового зла нарастает, а жизнь плотно обволакивается ложью, тленом и обманом неправедного и беспамятного мира[15].

Внушительный корпус текстов создала философская критика века о Тютчеве, Гаршине, Фете, Полонском. Порой отношения с классикой развертывались в сложную драматургию притяжения / отталкивания. Так получилось у Розанова с Герценом. Не теряя пиетета перед значительным именем, Розанов резко порицал эмигранта-публициста за его революционерство и неуважение к монархической России. Но, чувствуя обаяние герценовской прозы, ее тонкую иронию и историческую компетентность, он полушутливо сказал однажды: «Тень Герцена меня усыновила».

Когда критик рубежа веков имел дело с классикой первоначальной, у него была историческая дистанция, которая обеспечивала объективную оценку. Когда же писать приходилось о современниках, которые на глазах превращались в живых классиков, ситуация менялась. Здесь разброс оценок — от уничижительных до апологетических — был весьма широк. Так, в частности, получилось с отношением философской критики к Чехову. Философская критика не могла Чехова не заметить и создала о нем внушительный список отзывов, статей и книг (Волынский, Белый, Шестов, Мережковский, Айхенвальд, Философов, Розанов и др.). Впечатляюще на этом фоне выглядит умная статья о. Сергия Булгакова «Чехов как мыслитель». Булгакова особенно поразил эпизод из рассказа «В овраге», где в вечереющем лесу юродивая нищенка Липа с мертвым ребенком на руках встречает двух мужиков-плотников — старого и молодого:

«— Вы святые? — спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова.

— Ты давеча посмотрел на меня, а сердце мое помягчело. Я и подумала, это, должно быть, святые».

«Где и когда подслушал у народного сердца этот диалог Чехов! Как много говорит этот короткий и детский вопрос, выражающий всю несокрушимую, хотя и наивную, веру народной души в существующую и осуществляющуюся святость, но, пожалуй, еще лучше, еще выразительнее ответ на этот вопрос»[16].

Смыкаются на рубеже веков две линии классической литературы — старой и новой; не рвутся и линии исторической преемственности в философской критике. Наши эмигранты 1922 года увезли Серебряный век с собой, чтобы там, в рассеянье, еще раз осмыслить родную словесность. Русское художественное слово и русское православное мироощущение — единственное, что позволяло нашей диаспоре чувствовать себя, несмотря на все ностальгические комплексы, относительно единой и неодинокой под Божьими небесами. Много это или мало?

Оказалось — достаточно. Но это — тема другого исследования.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Ронен Омри. Серебряный век как умысел и вымысел // Материалы и исследования по истории русской литературы. Вып. 4 / Предисловие редактора английского издания Вяч. Вс. Иванова М.: ОГИ, 2000. С. 7; выделено автором. Чтобы не утомлять читателя перечнем исследований, назовем только имена А. Лаврова, Н. Грякаловой, С. Титаренко, А. Шишкина.

[2] Аверинцев С. С. Вячеслав Иванов — сегодняшними глазами (2002) // Вячеслав Иванов: pro et contra: Личность и творчество Вячеслава Иванова в оценке русских и зарубежных мыслителей и исследователей: В 2 т. СПб.: РХГА, 2016. Т. 2. С. 603.

[3] Оцуп Н. «Серебряный век» русской поэзии (1933) // Оцуп Н. Океан времени: Стихотворения; Дневник в стихах. Статьи и воспоминания. 2-е изд. СПб.: Изд. «Logos», 1994. С. 549–558.

[4] См.: Гуль Р. Я унес Россию: Апология русской эмиграции в 3 т. Нью-Йорк: Мост, 1981–1989.

[5] Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ века (К 10-летию «Пути») // Бердяев Н. А. Соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 689.

[6] Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965. С. 77.

[7] Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Бердяев Н. А. Соч. Париж, 1989. Т. 1. С. 96.

[8] Там же. С. 85.

[9] Там же. С. 94.

[10] Шишкин А. Переписка Вяч. Иванова с Л. И. Шестовым // Символ. Париж-Москва, 2008. № 53–54. С. 421–432.

[11] Большой материал по истории рецепции Достоевского Серебряным веком читатель найдет в изданиях: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов / Издание подготовили В. М. Борисов и А. Б. Рогинский. М.: Мысль, 1990; Гачева А. Г. Творчество Достоевского и русская философско-религиозная мысль конца XIX — первой трети ХХ века // Достоевский и ХХ век: В 2 т. / ред. Т. А. Касаткиной. М.: ИМЛИ, Т. 1. С. 3–67; Исупов К. Г. Метафизика Достоевского. М., СПб.: Центр гуманитарных исследований, 2016.

[12] См. сб.: Духовная трагедия Толстого / Сост. А. Н. Стрижев. М.: Отчий дом, 1995.

[13] Все названные здесь тексты см. в антологии: Л. Н. Толстой: pro et contra / Сост., вступ. статья, комм., библ. К. Г. Исупова. СПб.: РХГА, 2000.

[14] Белый А. Лев Толстой и культура // Сборники изд-ва «Путь». Сборник второй: О религии Льва Толстого. М., 1912. С. 161 (курсив автора).

[15] Виролайнен М. Н. Страх и смех в эстетике Гоголя // Семиотика страха. Париж; М., 2005. С. 160–182; Титаренко С. Д. Мистические аспекты жизни и творчества Гоголя в интерпретации русских символистов // Феномен Гоголя. СПб.: Петрополис, 2011. С. 630–643.

[16] А. П. Чехов: pro et contra / Сост., предисл. и общая ред. И. Н. Сухих, прим. А. Д. Степанова. СПб.: РХГА, 2002. С. 556.

 

© К. Г. Исупов, 2017

100 просмотров всего, 3 просмотров сегодня