3,078 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Русский космизм сконструирован топологическим образом, где обращены друг к другу метафизические, естественно-научные и религиозно-философские представления. Можно сказать, что в смысловом феномене космизма совмещены классический образ, модернистский проект и актуальный для современности концепт событие. И эта исходная сложная и продуктивная полигенетичность оказывается востребованной во влиянии идей космизма на образы рефлексии, понимание творчества и человека, где классический образ в той или иной степени утратил энергию порождения смыслов, а проективность модерна радикально оборвана. В такой ситуации космизм, сохраняя смысловую инвариантность, проявляет внутреннюю способную к развитию темпоральную структуру – смысл космизма нельзя представить как историю отдельного конкретного понятия. В реальной истории понятий можно утверждать, пишет Рейнхарт Козеллек, что «все современные «измы образованы напряжением между опытом (обобщенным в них наличным бытием) и ожиданием (проектом будущего): эти самые «измы» являются индикаторами истории понятий[1]. На этом фоне происходит как бы обнуление замыслов и смыслов – такова эстетика события Андрея Платонова, где устойчивым остается только место действия – «Река Потудань»: война смещает и стирает всю казавшуюся устойчивой образность и проективность жизни.

Устойчива только расположенность – пусть и расстроенное, но все-таки пригодное для жизни и смерти пространство. Все образы и замыслы оказываются под вопросом: о наличном ближайшем – настоящем – невозможно подлинно свидетельствовать не только от бессилья насельников места¸ но еще в большей степени от того, что в-нутри существования не остается больше такого, что можно было бы свидетельствующе утверждать.

Стихия жизни опустошена стихией немощи и утраты. Но это опустошение одновременно же и сохранение в непроясненных – неведомых – еще переживаниях и смыслах, которые, тем не менее, существуют и требуют жестов признания и любовных слов. Негативное побуждает к переживаниям и словам.

«…Бессмысленность жизни, так же как голод и нужда, слишком измучили человеческое сердце, и надо было понять, что же есть существование людей, это – серьезно или нарочно?».

 «…Земля будет рожать все сначала и лишь те существа, которые никогда не жили».

Появляются никогда ранее не бывшие, но телесно представленные существа, выражающие радикальную нехватку сущего – воображаемые существа телесности и плоти, – существа иных миров еще не вполне просветленно и осознанно бунтуют против неподлинности жизни, уже не подчиненной исходному замыслу, но действительно происходящей в событиях-смыслах.

«Он садился на пол и лепил из глины фигурки людей и разные предметы, не имеющие подобия и назначения, – просто мертвые вымыслы в виде горы с выросшей из нее головой животного или корневища дерева, причем корень был как бы обыкновенный, но столь запутанный, непроходимый, впившийся одним своим отростком в другой, грызущий и мучающий сам себя, что от долгого наблюдения этого корня хотелось спать».

(Андрей Платонов. Река Потудань)

Создание такой ауры-рефлексии побуждает к событию-письму.   Конкретно и именно побуждает, ведь появление Я как стороны определенного целого в отношении к Я повседневной жизни говорит о радикальной расколотости существования. В казавшемся или стремящегося казаться таковым целом Я появляется настоятельно требующий признания протагонист жизненного конфликта, который раскалывает существование[2]. Происходит мутация или даже исчезновение смысла – ростки почти несознаваемого иного существования устремлены к местам утверждения иных сил, способствующих утверждению жизни. Соответственно, нужно найти человека, способного свидетельствовать, что такие силы есть – жест утверждения в «самом действии» (Н. Федоров).

Нужна утверждающая идея, способная вызвать сплочение. Проект-модерн в рефлексии понимания и сплочения необходимо спроецирован в событие – включен в философско-теоретический дискурс, где топологически сведены символический – идейный – порядок понимания и жизненный космо-ландшафт. Можно указать на вполне конкретные действия и их экзистенциальные воплощения – встречи. И есть места действия-единодушия, когда, говоря словами Н. Федорова, «умиротворение прошло во всей силе». Но чтобы умиротворение состоялось, самосохранение жизни, любовность-как-чувство и любовность-как-сила должны сойтись в-нутри одного события.

Вполне допустимо сказать, что космизм представляет прообраз будущей био-власти, где в центре − тема выживания человеческой массы как биологического вида^[3]. Наверное, можно допустить и то, что здесь один из истоков значимой для первых десятилетий текущего века этики человеческого вида (Юрген Хабермас). И тут открывается важнейший момент в понимании общего действа космизма: он состоит в том, что проект ретроактивно совмещен с образом, а оба смысла переходят в целостность события. Так словно бы смещается проективность, возвращая логику модерна к классическим представлениям о тождестве мысли и мира. Космистский проект-взлет окорачивается образами по-земному обустроенной жизни – проходит проверку на состоятельность и укорененность в существовании. И дело одного дня, может быть событийно обращено в будущее, если вместо храма, который есть «образ, сень, символ, преобразование» будет поставлена действительность – осуществление чаемого. Речь идет уже не о мысли только и не о художественном образе – не о слове, а о самом действии – «исполнении дела, на самом деле – молитвы всех живущих о всех умерших» (Н. Федоров). Идея обыденного храма (храма, построенного в один день) – событие не только религиозное, оно способно превращать толпу с ее склонностью к психическим эпидемиям в людей, которые в совместности «очищаются от пороков», хоть и на короткое время такие люди становятся преображенными святыми, имеющими одну душу – это «чисто нравственное явление» (Н. Федоров).

Смысл проективности у Федорова иной, чем это можно представить в контексте идей социально-революционного изменения мира или даже в программах экзистенциализма. И особенно значимо, что проективное дело не ограничено порядком обмена: «Обыденный храм – это жертва, приносимая всеми и за всех. …Работа здесь не товар, а угощение – не плата» (Н. Федоров). Разрывается, можно сказать, порядок «символического обмена» (Жан Бодрийяр). Угощение уподоблено евхаристии: праздник не покой, не суббота, а дело, труд. Сообщество в таком деле складывается не принудительно, а добровольно. Можно сказать, что субъективность формируется в соответствие с ходом самой одухотворенной жизни, а свидетельство представлено в процессе и результате дела. Более того, речь идет словно бы о прекращении времени: «все время отдано делу, разрушающее время заменилось воссоздающим восстанавливающим делом» (Н. Федоров). Важно построение храма, но не менее важна мысль о совместном объединяющем усилии – утверждающая мысль положена в исток события. И это может быть представлено как важнейшее в отечественной литературной и философской рефлексии. Постройка храма в один день – дело, вызванное верой, но дело в свою очередь призывает на встречу мысль о родовой природе человека, где храм предстает как зримое свидетельство возможности и воплощения дела^[4]. Тут храм предстает именно как событие, созданное словно бы против всеприсутствия времени. Совсем не случайно, отмечает Федоров, обыденный храм чаще всего называют Спас. И временность космизма расположена в предельном сжатии – собрана в точке времени всех времен.

Топологическая схема субъективности космизма состоит из взаимопроникающих элементов образа, проекта и события. Соответственно, субъективность мерцает в таком сложном построении, тем более, что оно переплетено с идеологическими и эстетическими ценностями времени. Таким образом, в отношении к русскому космизму образ организует трансцендентно ориентированное сознание «эпохи символизма»; проект в гораздо большей степени манифестирован модерном; событие актуализировано в контексте топологической субъективности. Структурно позиции соотнесены, выступая смысловыми центрами разных истолкований. Поэтому актуален вопрос именно о топо-логике космизма – на соотнесенности позиций вырастает смысл-событие.

Это предопределяет формирование специфической логики, что дает возможность представлять фрагментарный мир в топологическом родстве. В самом космизме, надо отметить, различие выше указанных интенций далеко не всегда осознавалось – рефлексия уступает место прогностической риторике и даже склонной к метаутопии проповеди.

Но что собственно дает понимание идей космизма через проблематику свидетельства и утверждения в актуальном понимании творчества и субъекта? Дело ведь не в том, чтобы присоединить к смыслам космизма еще одну из интерпретаций. Как раз в другом – понять, как именно идеи космизма и тематика топологической субъективности взаимно усиливают и открывают друг в друге новую продуктивную оптику свидетельства и утверждения.

Имеет смысл представить космизм как особого рода письмо, где символический процесс и послание сорасполагаются в смысловом пространстве. Именно письмо предстает как место встречи образа, проекта и события: соотнесены и сопоставлены религиозные идеи и проективная мысль, образы и идеи философии, естественно-научные взгляды, проза и поэзия, вопросы гелиофизики, аэроионизации и овладения временем – «всякая литература проективна»^[5]. Идеи вплетены в литературу и в свою очередь изложены прозаически или поэтически («космопоэтика»), сближено философское и поэтическое:

Великолепное державное светило,
Я узнаю в тебе собрата-близнеца.
(А. Л. Чижевский)

Но обязательно в понимании космизм необходимо осуществить исходную депсихологизацию: письмо дает возможность понять такую форму авторства, когда персональная роль оказывается не самым главным. Тут значимы не переживания и идеи, а внутренняя со-бытийность письма: соотношение языковой прагматики, семантики и «метафизики чувствительности» (Н. М. Бахтин), где автор может быть позиционирован как «гость своего текста». Литература может быть представлена как одно произведение, написанное на одну тему одним существом: «Если в каждом одиночном произведении участвуют многие, хотя оно кажется сочинением одного автора, так и во многих произведениях, хотя они кажутся сочинениями враждебных даже авторов, – есть общее, т. е. один автор… Самостоятельная литература не просто слово всего народа, а слово об общем отеческом деле^[6]. Именно деперсонализации письма сохраняет родство лица и послания на надпсихологическом уровне. Поэтому интересен – реальный и воображаемый – диалог космистов с апокрифической традицией древнерусской словесности, где представлены фигуры субъективности и темы свидетельства и утверждения. «Религиозная эпоха творчества» (Н. А. Бердяев) обратилась к развертыванию письма как к свободному становлению смысла о человеке в мире. «Творчески расширяя богословский канон, русские философы и богословы на новом витке формулировали космологические и антропологические вопросы, рождающиеся в глубинах народной религиозности»^[7]. Апокрифический Китоврас, наряду с Единорогом, Сирином, Алконостом и даже персонажами славянского бестиария представляют сверхъестественного вещего человека, способного к предсказаниями и прозрениям, причем прогностика может быть как в возвышенной стилистике, так и в предельно сниженном предметствующем дискурсе и языке.

Такие фигуры способны прозревать будущую архитектонику мироустройства: господства, силы, власти, коллективную телесность, апокалипсис нашего времени (В. В. Розанов), котлован (Андрей Платонов) и лагерь Варлама Шаламова. Именно стремление снова быть в правдиво свидетельствующем и утверждающем свободную жизнь событии поэзии, по словам Шаламова, дает возможность выжить в лагере. И важнейшее – умение именовать, утверждать придание имени, видеть в имени утверждающий смысл. Тут возможна сборка рассыпающегося субъекта в образе и имени – сохранен и восстанавливается человек, что возможно только в-месте, обжитом, названном и понимаемом^[8]. Преодолевается болезнь безóбразности и разделения – в событии мысли космизма устранены «душевный атомизм» (П. А. Флоренский) и немощь (В. В. Розанов).

В отличие от разделенных монад модерна, где каждая стремится утвердить себя в качестве центральной, а других разместить на периферии, что произойдет в европейском сознании ХХ века, значимый для космистов апокрифический Китоврас свидетельствует об утверждении правды. И в отличие от однозначно жесткого опаляющего Эроса современности Китоврас утверждает преображение – достижение подлинности и ясности в-месте с другими и на иных путях одухотворенной телесности и одухотворенной материальности.

Космизм не признает разделений. Даже внешний облик Китовраса, где в единстве животное, человеческое и ангельское, свидетельствует о возможных человеческих воплощениях – поэт Николай Клюев и философ-космист Валериан Муравьев трактовали образ Китовраса в свете идей апокатастасиса, веры в возможность просветления злого начала, преображения зла в добро. Свидетельство – путь к утверждению космистски упорядоченного существования.

Как раз это подчеркнуто как характерная черта родства человека с миром природы – народное мирочувствие, что отметил П. А. Флоренский в работе «Общечеловеческие корни» идеализма». Велимир Хлебников стремился создать «общеазийское сознание в песнях, а «будетлянин науки» Роман Якобсон говорил о «единстве переживания и мысли», где «ясно рисовался единый фронт науки, искусства, литературы, богатый новыми, еще не изведанными ценностями будущего. Казалось, творится новозаконная «наука как таковая», открывающая бездонные перспективы и вводящая в обиход новые понятия – понятия, о которых тогда говорилось, что они не укладываются в привычные рамки здравого смысла^[9]. При этом Якобсон вспоминал о значимости для авангарда открытий ученых в области атомной физики в понимании пространства и времени. Б. М. Эйхенбаум об анализе конструктивных принципов эволюции Ю. Н. Тыняновым писал как об особом месте в науке («зачинатель особого отдела науки, чего-то вроде теоретической физики»^[10]. Актуализирована соотносительность – Тынянов в творчестве Хлебникова определил предельное сближение науки и искусства («только то, что в науке имеет самодовлеющую ценность, то оказывается в искусстве резервуаром его энергии»). И позже пражские структуралисты не рассматривали синхронию и диахронию как независимые позиции анализа, а Якобсон указывал, что наряду с существованием статических состояний, протяженных во времени, динамические состояния проявляются на уровне синхронии как взаимодействующая целостность.

Происходит, можно сказать, структурация общих идей и устремлений космизма. Особенную значимость тут может иметь история отношений космизма, феноменологии и русского структурализма.

Обращаясь к истории знакомства Романа Якобсона с идеями Гуссерля, чему способствовал Александр Койре, Элмар Холенштайн, выделил главное: Якобсон воспринял тему соотношения любых данностей на уровне горизонта данностей и на уровне сохранения связей данностей с определенным структурным типом. И хотя Холенштайн непосредственно связывает идею системного образования с тезисами Якобсона и Ю. Н. Тынянова о функциональности «рядов культуры» (1928) – жест сближения оправдан, все же нужно учитывать основную интенцию космистской обустроенности жизни. В совместной работе П. Г. Богатырева и Якобсона «Фольклор как особенная форма творчества» говорится именно о форме («Die Folklore als eine besondere Form der Schaffense», 1929) – фольклор еще не назван «феноменологическими именами». Принятие фольклора, можно сказать, санкционировано языковым сообществом – пребыванием «всех со всеми и для всех» в человеческом универсуме. Следует напомнить, что Густав Густавович Шпет определял эстетику как «формальную онтологию». А Якобсон никогда не отказывался от установки, которую Гуссерль называл натуралистической, и это дает возможность сопоставить ее с органическим взглядом на язык и структуру и соотнести с лингво-органическим пониманием месторазвития и персонологии. Тут не только след русского формализма, где поэтический язык («заумный язык – это умный язык») понят в феноменологическом смысле, но и строй русской мысли, что укоренен в языковое пространство и в органику мысли и существования («общеазийское сознание в песнях»). Такое понимание пространства языка, подчеркнет Патрик Серио, обладает органической онтологической подкладкой – можно даже говорить о номогенетической целесобразности, как свойстве живого[11]. Языковое выражение, согласно Якобсону, воздействует не только на поле значений, но и на восприятие самой реальности. В поэзии связь между представлением и знаком никогда не становится автоматической: как только автоматизм побеждает, чувство реальности умирает. Как раз этому призвано противодействовать чувство жизни – понимающее мышление. Патрик Флак не случайно говорит в этой связи о Густаве Шпете, о голландском философе и лингвисте Хендрике Посе и о Морисе Мерло-Понти – таковы жесты понимающего движения мысли. Флак далее конкретизирует тему: Шпет в ответ на идеи Гуссерля предлагает триадическую модель интуиции, где наряду с интеллектуальными и чувственными компонентами появляется интеллигибельная интуиция – этап промежутка-связи между эйдетической и чувственной интуицией, на которой совершается акт понимания. И синтез неокантианства, философии жизни, феноменологии и структурализма свидетельствует о жизненности синтетической и органической линий в гуманитарном знании. Можно говорить о взаимной обращенности – стяженности – внимания к натуралистической установке в исследовании взаимосвязи между первичным осознанием и теоретическим размышлением: сближаются точки зрения Поса, Шпета и Якобсона в идее конкретного смысла переживания и языка. Тут, можно сказать, основной нерв проблемы не только отношений феноменологии и структурализма, но перспектив рефлексии, где аспект объективной идеальности (или, точнее, аспект всеобщности и значения) практически полностью совпадает с аспектом жизненного переживания[12]. («Смысл не очерчивается сам собой, как это происходит со словами и фразами: он чувствуется», – Хендрик Пос.) Можно сказать, что учению о личности и лингвистической системе придано поэтическое видение, сопоставимое с поэтическими открытиями.

И здесь важный пункт вопроса о русской науке и спектре возможных ответствований, причем ответы нелинейно и словно бы сами собой возникали раньше вопросов. Мысль Н. С. Автономовой о русской науке в наследовании традиции значима не только для анализа истории и логики структурализма – намечен ход к особому пониманию отечественных идей. Только внешнему «автоматизированному» взгляду вопрос о структурализме русской мысли может показаться абсурдным потому, что ключевой термин является инородным по происхождению. (В. Я. Пропп, напомним, говорил о морфологии русской волшебной сказки.) Но если вопрос обратить в—глубь и в-нутрь – событийно возвысить к русской «духовной традиции», соборности и космизму, то разговор о горизонтах рефлексии оказывается не только оправданным, но и плодотворным. Сторонники структуралистской науки, обоснованно ведет Н. С. Автономова, не отвергают, напротив – включают, можно даже сказать, внедряют в свои теоретические построения уместные культурные ценности – здесь все заодно (Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, Ф. Достоевский, К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Федоров, В. Хлебников). Такая славистика призвана представлять «структурную целостность» – только в единстве есть неделимость, своеобразие и оригинальность «русского мира». Даже, добавим, есть место для мерцаний и мгновений в родовом сознании «словам, живущим веком мотылька» в родстве со сказаниями орочей («я задумал построить общеазийское сознания в песнях – (Велимир Хлебников). Целое – комплекс – не просто существует, но именно структурировано – поименовано, обозначено, выстроено. Общность славянства не только языковая – нужно изучать общность культуры, хозяйства на синхронном уровне в уместном единстве. Русская традиция мысли пред-расположена к топологике и телеологизму – структурализм позволяет выявить и утвердить доминантные – космистские – константы рефлексии и жизнестроения. Усилена ценность органики места – хотя то, что обозначается критиками как «онтологический пережиток», будет востребовано позже – сегодня надо еще более внимательно всматриваться и вслушиваться в далеко не всегда очевидные силы и ценности отечественной мысли.

На первое место выходит понятие симбиоза, органической целостности.

Можно сказать, эту идею проводит Серио, что целостность и совпадения между изоглоссами, изотермами и другими константами культурных и природных изменений – это приведение к стяженности: задача науки уловить сопряженность разнопланных явлений, вскрыть законо-мерный строй. Даже тот факт, что Савицкий, а позднее Й. Томан предложили французские аналоги месторазвитию, фиксируя взаимодействие процесса и места, свидетельствует об открытости языков к восприятию концепта. «Речь о месте, побуждающем к особого рода развитию» – П. Н. Cавицкий говорил о жизни «под властью земли и неба». В связи с этим интересно отметить, что Ян Мукаржовский будет мыслить о структуре как развивающейся традиции^[13]. Месторазвитие и совокупность языков образуют целостность – пребывание в «некоем особом мире» (П. Серио). Так «языковая почва» может быть удобрена обращением одновременно к прошлому и будущему. Тут закладывается актуальное для настоящих дней представление о времени и временности – мир «предстает более панхроническим, чем устремленным в будущее, поливекторным, а не линейно проспективным» (Б. Гаспаров). Возникает, можно сказать, несубстанциальное основание языка, преодолевающего в самом себе каждую отдельную единицу. Тут, заметил Б. Гаспаров, сходятся в-месте «общее дело» Федорова и объединение усилий Хлебникова: «Апокалиптический всевременной синтез (он же уничтожение эмпирического линейного времени), заставляющий вспомнить о Федорове, становится у Хлебникова конкретной творческой задачей, путь к осуществлению которой может быть предсказан с точностью научного закона»[14]. Мощь мысли Якобсона, делает вывод Б. Гаспаров, сплавляет интеллектуальное разноречие в единое целое – образ всеобщей сущности человеческой коммуникации. И теоретически мыслимые языки вплотную бы подводили к мысли о необходимости и возможности сознания новой – космистской – «поэмы утверждения» («сверхязык − более богатый, чем все конкретные языки, вместе взятые») – новой панхронической системы языка как «общего дела», где воедино сливаются человеческие усилия. И рефлексия становится именно топологической: Якобсон писал в воспоминаниях: «Для нас не было границы между Хлебниковым-поэтом и Хлебниковым-математическим мистиком» – обновитель поэтического слова выступал как создатель нового представления о мире, открывающегося в поэтическом языке. Ориентированные на форму опыты футуристов сближали их творчество с «магическими формулами гностиков»^[15]. В письме к Алексею Крученых Якобсон говорит о поэтах как особенных существах – «иррациональных бродягах». Этот не совсем проясненный в философском плане жест в будущем сближен с фигурами нового гностика, диагноста, свидетеля и даже отвертывающегося от мира «ушельца в щель» (Сигизмунд Кржижановский). И, пробрасывая взгляд к сегодняшним дням, можно сказать, что подобно тому, как преобразование самого языка сменилось преобразованием его описания, в современной рефлексии преобразовываются стратегии поиска и утверждения истины в соотнесении множественных подходов.

Необходимо, следовательно, проникать в неведомое и невидимое: живопись в понимании кубистов именно познавательная – проникающая – деятельность специфи­ческой формы. Порицая импрессионистов, Гийом Аполлинер писал о домини­ровании у них восприятия над мышлением, что делало их заложниками чувственности – «пленниками собственной сетчатки». Живопись в таком проекте становилась «поспешной и неразумной», ибо порож­далась «сумасбродным буйством темпераментов, более или ме­нее невежественных»^[16]. Ес­тественно, что понимающий произведения­ кубизма человек должен обладать философским умением смотреть – кубисты как раз и говорили о новом типе художника, стремя­щегося проникнуть в-нутрь объекта. Призыв к творчеству «интеллектуально чистых элементов» прямо соединяется с требованиями феноменологии^[17]. Тезис «чувства деформирует – разум формирует», имевший широкое распространение в среде художников-кубистов, является живописным аналогом требования анализировать «чистый смысл» сознания. Так феноменология выступала своеобразным ферментом, соединяющим отдельные этапы и школы структурализма.

Кубизм дает многообразные варианты соединения «аналитики» и «воображения», «чистой геометрии» и «фантазии» – оппозиций, которые сошлись в теме события. Феноменология способствовала сведению прежде всего с помощью идеи организующей пространство восприятия интенциональности. Таким образом, и в этой направленности есть импульсы, способствующие топологическому представлению о субъекте и субъективности^[18]. Происходит своеобразная «символическая редукция» сознания и самого статуса субъекта. Чтобы воспринимать и переживать новую «актуальную форму» субъект, прежде всего, должен стать смотрителем символических архивов. Павел Филонов представил в «космосе живописи» восстановление райского состояния мира, где живут по законам любви. Имя должно быть дано не случайно – имя бытийно: космист Валериан Муравьев проводил параллель между имяборчеством и прямым богоборчеством, чем была одержима Россия в пореволюционные годы. Корректно ли будет в этом плане назвать русский космизм в целом только синтетическим проектом? Это было бы обедненным представлением.

В событие смысла – космизм – входит мистериальная компонента, идеи просветления и прояснения мысли в сложном идейном составе. Более того, Китоврас-образ способен порождать персональные воплощения, которые нельзя однозначно вывести из проективной идеи. С помощью проекта происходит «исхожение в дух» – намечен один из путей реализации преображающей мысли («физика становится метафизикой»). Проект может быть натурализован и персонализирован: «Горизонтально летящий на велосипеде человек – это уже движущийся к форме ангельской, высший человек. Через изобретение этих машин горизонтального летания человек подвигнулся к лику ангельскому или к идеальному человечеству. …Необычный, беспримерный успех, который в один год покрыл всю землю велосипедистами с их здоровым, веселым видом. За сим позволительно рассчитывать и на крылья, которые поперву могут быть некоими воздушными велосипедами, и, наконец, могут вырасти у человека точно так же, как они выросли у птицы»^[19]. Это время, в котором жить можно, словно бы не умирая, – одно время перетекает в другое. Таков прообраз ряда представлений о биовластии и трансгуманизме: мысль космистов при всей различенности позиций решается на преодоление смерти^[20]. В этом событийный смысл и утверждение мысли космистов, призванной засвидетельствовать самую возможность достижения бессмертия – технологическим способом, обращение к которому придает мысли предельную степень не только вероятности, но ясной для мысли возможности. Нomo sapiens explorans (человек разумный исследующий) переосмысливает метафоры метафизически: «не обычное, привычное нам кладбище индивидов, а вымерших форм, типов, рас – от микроскопических до крупнейших» (Н. А. Умов).

Но кто тот браковщик, с таким широким размахом бракующий не индивиды, а выбрасывающий целые типы из обихода Земли? Это тот, кому с несомненностью открывается смысл существования, Логос жизни, величественная задача человеческого гения: «Охранение, утверждение жизни на Земле» (Н. А. Умов). Божественное некоторым образом совпадает с человеческим («разум против господства случайностей»).

И уже на переходе от проекта к жизнестроению появляются очевидные несообразности: обращенный в сферу социальной физики проект оказывается далеко отстоящим от исходного замысла – проект сближается с утопией, что на следующем витке обращений способно порождать отрицания в виде антиутопии, а в перспективе выходит за пределы противопоставлений в пост-утопии^[21]. Но в метафизическом пределе проект становится событием мысли, в которой сходятся религиозные, философские и эстетические позиции, – письмо демонстрирует схождения и является их порождением. Субъективность субъекта письма – именно собранная и собирающая. Собранность понята органически и космически-религиозно: человек живет под властью космических сил и может быть спасен только вместе со всем космосом в перспективе тотального апокатастасиса, ничего не добавляющего в мир и ничего из него не изымающего, но делающего видимыми скрытые гармонические соотношения между вещами мира. «Для того чтобы привести к единству и согласию разрозненные и враждебные элементы, необходимо каждому (курсив мой. – А. Г.) определить особое назначение, ввести его в определенное положительное отношение ко всем другим – иными словами, необходимо не просто соединить все, но соединить все в определенной положительной форме. Эта определенная форма всеединства или вселенского организма содержится в Божестве как вечная идея, в мире же, то есть совокупности элементов (всего существующего), вышедших из единства, в этом мире, или, лучше сказать, в этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, вечная идея абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к этой реализации, стремление к воплощению божества в мире – стремление общее и единое во всех и потому выходящее за пределы каждого – это стремление, составляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всем существующем, и есть собственно мировая душа»^[22]. Несомненно, именно здесь можно видеть один из источников супрематического проекта Казимира Малевича, настаивающего на необходимости сделать гармонизирующие «материальные», чисто цветовые ощущения «видимыми», то есть увиденными в апокалиптической («запредельной») пост-исторической перспективе.

У П. А. Флоренского синтез храмового действа не ограничивается только сферой изобразительных искусств, но вовлекает в свой круг вокальное искусство и поэзию всех видов, сам являясь в плоскости эстетики музыкальной драмой. Тут все подчинено единой цели, верховному эффекту катарсиса музыкальной драмы, и потому все, соподчиненное тут друг другу, не существует, или по крайней мере ложно существует взятое порознь»^[23]. Флоренский не случайно упоминает композитора Скрябина: «Я понял бы фанатическое требование разрушить Лавру, так, чтобы не осталось камня на камне, – во имя религии социализма; но я решительно отказываюсь понять культуртрегерство… не считающееся с высшей задачей искусств – их предельным синтезом, так удачно и своеобразно разрешенную в храмовом действе Троице-Сергиевой Лавры и с такою неуемною жаждой искомую покойным Скрябиным»^[24]. Именно этот радикальный утопизм русского авангарда заставляет вспомнить проект «общего дела» и письмо космизма. Образ переливается в проект – событием мысли делает проект Федорова предельность его интенции. Отчетливо позиционирован «космический заказ» – воля к бессмертию. Федоров останавливает внимание на абсолютном содержании желания и воли, для выговаривания которого требуется гораздо больше мужества, нежели об этом принято думать. Сводящее в себе образ и проект письмо космизма становится способом работы с событием^[25].

Задействованы те горизонты опыта и мысли, что невозможно не только пересечь, но даже и увидеть. «Какая-то странная робость не позволяет человеку довести до сведения других и до своего собственного сведения то, что ему больше всего нужно, то, что превышает любое отдельное и временное содержание воли. Человеку всегда сопутствует страх перед высказыванием заветной мысли, что уж говорить о заветной мысли человечества. И вот Николай Федоров высказывает ее, безоглядно и безоговорочно – предельную мысль, всеобщее содержание надежды: избавить от смерти всех живущих и возвратить жизнь всем умершим, восстановить дух во всей полноте без слияния в неразличимость, с сохранением каждой личностной монады»^[26]. Федоров конструирует грандиозную мифологему технической «замены дарового трудовым»: радикальное перепричинение сущего, результат которого – рекреативно-телесная литургика «имманентного воскрешения».

Оригинальность Федорова заключена в умении назвать своим именем – поименовать – вершины сокровенного, которые также утаиваются от самоотчета, как и глубины подсознательного. Именно проект «имманентного воскрешения», предполагающий преодоление телесной смерти, будет воспроизведен Хлебниковым, мотивно-тематический план которого по-своему аранжировал притязания на тотально-новое: «авангард – утопическая культура со своей теорией преодоления смерти» (Д. Ораич Толич). Так проективность идей Федорова и отказ от пассивно-рецептивного описания ставят его в ряд авангардной культурной парадигмы: в этом контексте отличие Федорова от теоретиков «модерна» состоит разве что в радикальности и бесповоротности его подхода, тогда как его активизм («магизм» – Г. Флоровский) заставляет вспомнить проект философской антропологии в целом^[27]. Это отступление в философскую антропологию демонстрирует то, что концепция Федорова обнаруживает ряд корреляций с более поздними и к тому же выстроенными на других основаниях дискурсами субъективности.

В пост-утопическом мире человеческое тело должно быть телом совершенным, по крайней мере – на уровне идеологической репрезентации. Однако сам проект идеального тела создан отнюдь не авангардом. Идеальное – преображенное – тело отражается в «общем деле» как в своем зеркале. Проект, демонстрирующий неокончательность телесной смерти, выступает как горизонт возможной идентификации и проективного праксиса. «Имманентное воскрешение» в силу этого есть не столько физическое (техническое), сколько «символическое событие производства тотального семиозиса мира» (Н. А. Грякалов). Таким образом, то, что способно вызвать вопросы и сомнения при реализации проекта («реальное»), может оказываться продуктивным в сфере мысли. Так формируется представление о возможных местах и телосе земной сборки субъективности, что предполагает в свою очередь наличие активного персонажа собирания, способного пребывать – свидетельствовать – одновременно в двух мирах – земном и космическом.

Но что может дать субъекту такую сверх-земную способность? И в какой степени такой замысел оказывается созвучным мыслям и переживаниям современного человечества, если все-таки прибегнуть к этому образу-проекту?

И тут, как ни странно, включается жест ограничения. Он же и жест предельной концентрации человеческого в субъекте. Особенно во взглядах А. Л. Чижевского окорачивается безудержная уверенность субъекта-титана: эволюция органической жизни во многом детерминирована космическими излучениями. Никакая человеческая проективность не всесильна: «В нас должна быть лишь уверенность в том, что процесс развития органического мира не является процессом самостоятельным, автохтонным, замкнутым в самом себе, а представляет собой результат действия земных и космических факторов, из которых вторые являются главнейшими, так как они обусловливают состояние земной среды»^[28]. Отдаленнейшим недрам Вселенной может быть уподоблено ближайшее – тело, бессознательное, жизненный ландшафт. Именно к ним следует прислушиваться и присматриваться – событие мысли предстает как особого рода «резонатор» («Мы привыкли придерживаться грубого и узкого антифилосфского взгляда на жизнь как на результат случайно игры только земных сил. Это, конечно, неверно» – А. Л. Чижевский). Действенность образов и проектов космизма состоит в направленности мысли на земной и космический универсум, точнее на сферу их со-расположенности. Возможно сведение земного и космического в мысли – соответственно, возможно представление конкретности существования в пространстве вечности. Но непосредственная проекция космизма в практику, не находя места и времени для воплощения, оказывается чаще всего утопической («космистский соблазн»).

Но главное все-таки в другом: самим фактом существования космизм свидетельствует о бытийной обращенности мысли – это воплощение грезы о вечном родстве, неразделенности, любовном пребывании. Именно энергия таких желаний дает силу утверждению. Свидетельствует о неразделенности событие мысли, значимое самое по себе, где интуиция соединена с переживаниями-видениями творческого первообраза. Выражением ориентации выступает мышление в его органопроективном смысле – том измерении сознания, где оно соединяет образ, проект и событие. Способен же проект быть событием лишь тогда, когда содержит в себе телесно-предметные интуиции. И тот факт, что Федорову не говорили ни решительно да, ни решительно нет – так по многим позициям обстоит дело до сегодняшних дней – именно об этом свидетельствует. В контексте современных интересов мышление космизма может быть названо событийным, выходящим в то же время за пределы идей интерсубъективности. Событие конструируется, но оно же и конструирует – взаимостремление опыта и рефлексии одновременно различены и объединены^[29]. Открывающийся опыт события относится к данностям особого рода, выходя за пределы проекта и постоянно преодолевая определенность чувственной формы. Поворот сознания вокруг события в пределе способен обнаружить не исходную заданность смысла, а лишь другое событие, возникающее здесь и теперь. Взаимодействие «метафор места» – космического и земного – создает особого рода топологическую герменевтику – в этом смысле тема события соотносима с темой уяснения настоящего и будущего России.

Событие, порождая становление действия, представляет определенность не в плане завершенности, а в плане возможности установления границ, в которых можно говорить о смысле – именно тут необходим и значим космистски рефлектирующий свидетель. Его воплощения как раз и есть проекции мысли – он входит в самые потаенные места существования, сохранив в то же время за собой способность смотреть на мир и человеческое бытие из космических высот. О смерти такой человек свидетельствует словно бы из пространства бессмертия. И философия приближается к пределу – может казаться, что она вовсе философией перестает быть – становится прогностикой, свидетельством, визионерским или литературным утверждением. Ибо философия, подошедшая к своему пределу, выводит феномен события или существования за пределы возможностей самоконституирования смысла: дается бытие, предшествующее смыслу или выходящее за его определенность, не совпадающее с ним и состоящее в этом несовпадении. И положение философа, оказывающегося в состоянии охваченности ужасом и чувством несовместимости мысли и мира, обращает к событию – предметные и чувственно-телесные интуиции предельно приближены к рождающимся смыслам^[30]. Под подозрением оказывается проективная мысль модерна в целом, но при этом, однако, в замысел космизма опосредованно входит тема необходимости сражения, которая роднит космизм с авангардом и общим настроем становящегося дискурса модерна, хотя сражения Первой мировой войны не являются центральным компонентом визуального лексикона художников российского авангарда – российские кубо-футуристы предпочитали не изображать окопы, взрывающиеся снаряды, пикирующие аэропланы. Истинная битва вершилась в других измерениях реальности – велась против времени, трехмерного – внекосмического – измерении пространства, против поверхностно-визуального восприятия физического мира. В этом смысле художники России далеко опередили передовую военную машину своего времени, в конечном счете победили там, где другие потерпели поражение^[31]. Можно сказать, что космизм представляет собой интеллектуальный взрыв-событие, радикальный перерыв постепенности в понимании субъекта и субъективности – в пределе свидетельствование о подступающей пост-современности, где временность будет подвергнута радикальному смещению и переосмыслению. Прежде всего, речь идет о радикальном прободении времени в ситуации мировой войны^[32]. Изменяется философская и эстетическая оптика, соответственно – необходим иной опыт свидетельства и утверждения. В таком смысле опыт письма как события – это создание возможного упорядоченного и осмысленного мира, однозначное существование которого «в понятии» оказывается несостоятельным.

Космизм в целом должен быть понят именно как событие мысли, осуществленное в письме. Но многообразность космизма делает его желанным для разнообразных контекстов, что может привести к рассеиванию космизма в интерпретациях. Космизм живет в несводимости к возможным «аналогам» («глобальная этика», «новое мышление», «этика человеческого вида»). Ценность космизма как события мысли не в том, чтоб ложиться в основание конкретно-проективных социальных стратегий – дело в другом: «Живи и вне всякого проекта. Живи с Федоровым»^[33]. И даже не в том, чтобы ориентировать на со-бытие «космического» и «земного». Отрицаемая космистами органодеекция как принцип искусства и жизни строится на фиксации внимания на самодостаточных частях и деталях. Природа же возвышаемой космистами органопроекции иная – быть мыслью, где все действия, все явления и события и все существа становятся сознательными членами своего носителя, осуществителями поставленных им себе задач^[34].

Космизм выступает как значимое для современности предельное событие мысли.

 

Примечания

 

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ. Проект  №19-011-00899.

[1] Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах в историческом развитии понятий // История понятий, история дискурса, история метафор. Сборник статей. Пер. с нем. М.: Новое литературное обозрение. 2010. С. 26.

[2] Схема такого раскола может быть последовательно выстроена. См.: Лапланш Ж. Жизнь и смерть в психоанализе. Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб.: «Владимир Даль». 2011. С. 185–187.

[3] Гройс Б. Русский космизм: биополитика бессмертия // Гройс Б. Русский космизм. Антология. М.: Ad Marginem Пресс 2015. С. 6–7.

 [4] «Это в определенном смысле обращает к ранним представлениям о слове «памятник», которое в словаре русского языка ХI–ХVII вв. фигурирует только как памятная запись или свидетельство. До ХVIII в. “памятник” – это, прежде всего, письменный документ, свидетельствующий, как справка о том или ином событии. Однако уже к концу ХVIII в. “памятник” практически утрачивает свое нарративное значение». Гольбурт Л. О чем свидетельствуют памятники? // История и повествование / под ред. Г. В. Обатнина и П. Песонена. М.: НЛО. 2006. С. 51. В образе обыденного храма не просто актуализирован механизм памяти, но выражена идея сакрального утверждающего родства.

 [5] Федоров Н. Ф. Проективное определение литературы. О «Мертвых душах» // Федоров Н. Ф. Сочинения. Т. 3. С. 529.

 [6] Там же. С. 529–530.

 [7] Гачева А. Г. Образ Китовраса в культуре Древней Руси и его трансформации в эпоху русского модернизма // «Вечные» сюжеты и образы в литературе и искусстве русского модернизма. М.: «ИНДРИК». 2015. С. 194.

 [8] Ср.: «Поиск кентавров в московских окрестностях был не эстетической игрой, но попыткой расширить границы мира, загнанного в прокрустово ложе позитивистского мировоззрения, прорыв к инобытийной реальности, к тому “реальнейшему”, что, как вскоре скажет Вяч. Иванов, соприсутствует в реальном, сообщая ему истинный – религиозный – объем». Гачева А. Г. Ук. соч. С. 201.

 [9] Будетлянин науки // Якобсон-будетлянин. Сборник материалов / Сост., подгот. текста, пред. и коммент. Б. Янгфельдта. Stokholm. 1992. С. 11.

[10] Эйхенбаум Б. М. Творчество Ю. Тынянова // Эйхенбаум Б. М. О прозе. Сборник статей. Л., 1969. С. 390.

[11] Серио П. Роль биологических и географических моделей в структурализме «русских пражан». Пер. с фр. Н. Автономовой // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Бáрана, Т. Г. Щедриной. М: РОССПЭН, 2017. С. 188.

 [12] Флак П. Роман Якобсон и феноменологический момент в структурной лингвистике. Пер. с фр. Т. Жоливе // Роман Осипович Якобсон. С. 158–160.

[13] «Связи между элементами имен­но в силу своей диалектичности не могут быть выведены из по­нятия целого, которое является по отношению к ним не а priori, но а posteriori, и их обнаружение требует не абстрактной спе­куляции, а эмпирии. Структурой является живая традиция данного искусства – инвариантная формула, на основе которой возникает конкрет­ное произведение. Когда деревенская женщина делает на зем­ляном полу узоры из песка, которые через короткое время исчезнут, то ее интересует не продолжительность существования творения, а собственная способность к творчеству на основе традиции: (вос)произведен устойчивый повтор. Структура органически фундирована – она не только завершенное произведение, но и постоянное воспроизведение жизни, которое не может быть завершено». Mukařovsky J. Studie z estetiky. Praha, 1966. S. 117.

[14] Гаспаров Б. Футуризм и фонология // Роман Осипович Якобсон / под ред. Н. С. Автономовой, Х. Бáрана, Т. Г. Щедриной. М: РОССПЭН, 2017. С. 276.

[15] Якобсон Р. Письмо А.Е.Крученых // Якобсон-будетлянин. Письма. С. 73.

[16] Piwocki K. Picasso i Husserl // Estetyka. 1962. № 3. S. 16.

[17] «Живопись одна наделена правом смотреть на все вещи без какой бы то ни было обязанности их оценивать». Мерло-Понти М. Око и дух. Пер. с фр., предисловие и коммент. А. В. Густыря. М., 1992. С. 12.

[18] «Индивидуальность более не существует как центр и мерило ценностей. На место, «классической» определенности должна прийти неопределенность и многозначность, отождествление действительности и вымысла, бытия и «бытия сна», реальности и «символической реальности». Целью становится чистая художественная деятельность, разного рода акции, действия, спектакли типа хеппенинга или «искусства исполнения», главным в которых являются возникающие «здесь и сейчас» эмоционально-экспрессивные структуры переживаний. Chvatik K. Strukturalismus a avantgarda. Praha, 1970. S. 13.

[19] Сухово-Кобылин А. В. Философия духа или социология (учение Всемира)) // Русский космизм. С. 56.

 [20] «В отличие от социальных требований марксизма, требование биополитики бессмертия происходило из чисто русского источника, из работ Николая Федорова «Философия общего дела», которую Федоров разработал в конце ХIХ века, не привлекла широкого внимания при жизни философа». Гройс Б. Ук. соч. С. 8.

[21] Ср.: Гарам А. Формы воплощения утопического мышления в творчестве Андрея Платонова (Постановка вопроса) // Ruszisztikai könyvek. IV. Русская литература между Востоком и Западом. Будапешт, 1999.

 [22] Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. II. М., 1989. С. 134–135.

[23] Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 2. С. 379.

 [24] Там же. С. 382.

 [25] «…Все залито светом грезы, который преображает произведение и делает его неисчерпаемым. …Крайняя резкость или предельная сдержанность – возможно, с подобными контрастами манеры мы сталкиваемся в любом искусстве. В фантастическом искусстве они в равной мере помогают придать обстоятельствам, вначале почти немым, силу красноречия, необходимую, чтобы удерживать внимание разума и побуждать к плодотворным грезам воображение». Кайуа Р. В глубь фантастического. Отраженные камни. Пер. с фр. Н. В. Кисловой. СПб., 2006. С. 128.

 [26] Секацкий А. К. Послесловие // Подольский Н. Возмущение праха. СПб.: «Азбука», 1996. С. 467.

 [27] Человек предрасположен к радикально иной форме активности, чем любые известные формы живой и неживой природы. Человек является «недостаточным существом» в силу его крайне слабой оснащенности инстинктами, и постольку он «не оснащен» и «не закреплен» в своей «животно-биологической организации». Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

 [28] Чижевский А. Л. Колыбель жизни и пульсы вселенной // Русский космизм. С.3 22.

[29] Н. Ф. Федоров писал о великом синтезе, где вещественный анализ (разложение) заменяется телесным синтезом (воссозданием). Федоров Н. Ф. Великий синтез // Федоров Н. Ф. Сочинения. Т. 3. С. 258.

[30] «Приходит что-то новое, смысл которого еще совсем не виден, ибо оно не поддается проективной оптике. Сам факт слома проективных проекций предполагает усилие видения и понимания. Эпоха «мусорного ветра» населена разновидностями растрескавшегося образа последнего человека. Тут освобождается место под что-то необходимое: становится ясно, что именно представлено как ненужное (образ человека, идея, чувство) и что предстает как необходимое». Платонов А. Мусорный ветер // Платонов А. Повести. Рассказы. Из писем. Воронеж, 1982. С. 295–311.

[31] Боулт Д. Э. Художественный авангард на военном фронте // Русский авангард и война / Ред.-сост. К. Ичин. Белград, 2014. С. 282.

[32] Злыднева Н. Иконография войны и поэтика взрыва в живописи авангарда // Русский авангард и война / Ред.-сост. К. Ичин. Белград, 2014.

[33] Боянич П. От письма через книгу к каталогу, или Три заметки Н. Федорова (стенограф) // Философия космизма и русская литература. Материалы международной научной конференции «Космизм и русская литература. К 100-летию со дня смерти Николая Федорова». Белград, 2004. С. 119.

[34] Сетницкий Н. А. Заметки об искусстве // Горский А. К., Сетницкий Н. А. Сочинения. М., 1995. С. 370.

 

© А. А. Грякалов, 2019