2,610 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

Рождение нового анатомического знания, произошедшее в Европе в XVI–XVII столетия, было проникнуто духом авангардизма. Авангардизм здесь не метафора, ретроактивно подытоживающая силу колоссальных воздействий анатомии данной эпохи на медицину, а характеристика эпистемологической ситуации, в которой развивались новые формы исследования телесной жизни. Так адепты ее новых способов рассмотрения с однозначностью констатируют учреждающий характер своих изысканий. От Везалия и Декарта мы узнаем, что знание, скрупулезно добываемое в череде аутопсий, есть первополагание на крайне неблагоприятной почве. Уже в предисловии к парадигмальному для новоевропейских исследований тела труду «О строении человеческого тела» Везалий яростно критикует упадническое состояние современных ему хирургии и анатомических практик[1] и определяет собственные заключения о природе тела как «истинную анатомию» – знание, проникнутое стремлением к полноте изложения устройства человеческого тела, в превосходящей по достоинству науке (посвящая данный трактат Карлу V, Везалий фиксирует соответствие ранга анатомического знания божественности императора)[2]. Декарт же с постоянством обнаруживает грандиозные ожидания от возможностей новой медицины и вне зависимости от предметных переориентаций своего познавательного интереса дифирамбично отзывается о будущности медицины, разработкой оснований которой он занят. В «Рассуждении о методе» медицина представлена как некий философский камень, служащий целостной трансформации человека, преодолению его духовных и телесных слабостей, которому Декарт собирается посвятить всю жизнь[3]. В позднем незавершенном трактате «Описание человеческого тела и всех его функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также о важнейших причинах образования его членов» Декарт акцентирует продуктивность медицины, последовательной в натурализации тела, не допускающей при его анализе никаких спиритуальных задних миров[4]. В беседе с Бурманом Декарт вновь захвачен утопической аурой новой медицины – с познанием естественных причин физиологических явлений он прямо связывает возможность избавления от старческой расслабленности[5].

На имманентный авангардизм новой анатомии указывают и процедуры маркирования ее методов и результатов в качестве эпохальных. В крайней степени занимательно, что адепты нового знания о теле позиционируют свои разработки как структурный элемент самого духа эпохи. Следуя фронтиспису главного труда Везалия, знаковые фигуры эпохи захвачены магией прозекторского действа. А Декарт в систематизирующем его биологические и анатомические исследования «Описании человеческого тела» флегматично констатирует социальную расхожесть интереса к аутопсии: его замечание о том, что все видели вскрытие различных животных[6], указывает на высокую популярность интереса к секциям и некоторую степень понятности их предназначения для коллектива.

Конструктивистская природа данных «социальных очевидностей» обнаруживается при обращении к социологии наиболее ранних для Нового времени анатомических разработок. Так историки медицины отмечают, что аудитория первой волны регулярного анатомирования в Европе имела довольно герметичный характер – практики анатомирования проводились исключительно при университетах и способствовали резкому скачку престижа врачебной профессии[7]. Тогда как в широком обиходе была пестрая смесь медицинских предписаний, имеющих совершенно разнородные истоки, – здесь активно присутствовали галеновские рецептуры оздоровления, бытовые проекции христианской теологии болезни и крайне запутанная по происхождению народная натуральная фармакология[8].

Авангардизм познания соматического материала, рождающийся в движениях скальпелей анатомов раннего Нового времени, сводят, как правило, к тотализации наблюдения как способа уяснения природы тела. Однако сама по себе интенсификация эмпирического компонента в исследованиях тела может быть мало значима, что явно обнаруживает опыт наиболее продуктивной в терапевтических разработках средневековой медицинской традиции. Так начало рационализации физиологических исследований на средневековом Западе историки медицины связывают с деятельностью Салернской врачебной школы – с развиваемыми в ней регулярным анатомированием, подходами к диагностике болезней, формами легитимации медиков, профессионализацией внимания к женскому телу. Но как понимать проявленное таким образом движение к физиологическим наблюдениям стается вопросом. Ведь сформулированные здесь выводы о телесных недугах исходили, во многом, из галеновской теорией, которая служила сквозным объяснительным принципом наиболее весомых достижений в области физиологии и терапии.

Ясно, что само наблюдение всегда сориентировано определенным способом работы с видимым, осуществляющим выделение и компоновку значимых в нем элементов, – за ним всегда теоретический подход, производящий из видимого факты зримого. Так именно своеобразие познавательной установки новоевропейских анатомов обеспечило ревизию в понимании тела. Новизна последней сводится к ряду черт. Во-первых, это интерес к принципиально любому соматическому материалу, когда каждое тело приобретает значение для познания. Во-вторых, специфична и воля к полной прозрачности скрытых глубин тела, которая подстегивала безграничный азарт новоевропейских анатомов во все большей детализации своих отчетов, к пополнению их мельчайшими физиологическими фактами. И за резким скачком интереса к толщам принципиально любого тела стоит одно социально-историческое обстоятельство.

Два столетия с постоянством возобновляющихся чумных эпидемий в Европе обернулись не только антропологической катастрофой, но и радикальным истончением символических оболочек тела. Чума вызывала статусное и ценностное безразличие – повальность заражения приводила к упадку ценностных таблиц и статусных регламентаций[9]. Безвременье пандемии несло вездесущность мертвых тел как типичный компонент повседневного антуража пространств зачумления, при этом мертвые остались за пределами социального обмена: кризис погребальных ритуалов – хорошо засвидетельствованный феномен пиков распространения чумы в Европе в XIV–XV вв.[10]. Зримый натурализм распада тел, который уже не могли адаптировать традиционные христианские символизмы греха, превращенный пандемией в упорную фактичность, и выступил той социально-материальной сферой, что мотивировала волю к скрупулезной анатомической проработке дикого без-образного тела.

Помимо большого числа новых физиологических наблюдений, сделанных в ранний период становления новоевропейской анатомии, в данном контексте сформировались специфичные образы тела, предопределившие крайне влиятельные в европейской культуре способы обращения с телесным бытием человека. Интересно обратиться здесь к Декарту, к его аксиоматической для интеллектуальной и социальной реальности Нового времени трактовке тела.

Важно, что природу тела Декарт артикулирует на основании длительного самостоятельного опыта анатомирования, в одном из писем к Мерсенну он заметит о превосходящей серьезности для него личных анатомических практик: «В самом деле, я рассмотрел не только то, что пишут по анатомии Везалий и другие, но и множество других подробностей, о которых они не пишут, и которые я наблюдал во время собственноручного вскрытия различных животных. Я часто упражнялся в этом в течение одиннадцати лет и полагаю, что нет на свете врача, который был бы в этих вопросах более требовательным, чем я»[11]. В исследовательской литературе присутствует упоминание о периодах регулярных анатомических занятий Декарта («… проживая в Амстердаме, он всякий день (а в других местах – часто) отправлялся на бойню, рассматривал органы только что убитых животных и некоторые органы, более его интересовавшие, заставлял приносить себе на дом для более обстоятельного изучения»[12]), но куда более показательней в этом плане специфика его изложения в «Описании человеческого тела» анатомических наблюдений. Виртуозность в самостоятельном препарировании здесь обнаруживают четкое, детализированное обозначение составляющих его действий («если срезать … острую верхушку сердца…»; «…можно найти два отверстия у основания сердца, введя палец в его левую полость»[13] и т. д.), и, главное, упоминания свойственной ему осязательности («нельзя сомневаться в том, что в сердце есть теплота, уже потому, что ее можно ощущать рукой при вскрытии тела какого-нибудь живого животного»[14]; «…у артериальной вены и у большой артерии, оболочка более жесткая и толстая, чем у полой вены и у венозной артерии…»[15] и т. д.).

Тщательный личный анатомический практикум Декарта и штудии физиологических трудов (он упоминает чтение Везалия и дискутирует с Гарвеем) результируют в концепт машины тела, в соответствии с которым тело в своем существе – это просто отрезок механистически устроенного мира. В его природе реализуются те же принципы, что и в материальном мире: так Декарт говорит о теле как о нерасторжимой совокупности органов, жизнь которой обеспечивается движением крови, что поддерживается теплом сердца, чему, в свою очередь, можно дать сугубо механистическое объяснение. Таким образом, все функции телесной машины выводятся из специфики и расположения ее частей, и происходящих в них движений. Подвижность телесных агентов становится объяснительным принципом не только рефлекторного функционирования тела, но и многообразных данностей восприятия, воображения, телесной памяти.

Главным в реальности тела объявляется движение крови: Декарт показывает, как по прямолинейным отходящим от сердца артериям наиболее живые, мощные и тонкие частицы крови достигают полушарий мозга, где, становясь «ветром» животных духов, начинают определять обширный диапазон телесных явлений и состояний. Так самые мелкие и быстрые животные духи проникают в шишковидную железу, и к динамике этих «подобным частицам пламени, вылетающим из огня свечи» телам, наряду с порами, полостями ткани мозга и нервами Декарт будет апеллировать при анализе всех проявлений телесной механики.

В данной перспективе рецепция определяется как открытие пор мозга под воздействием движения нервов, которое выпускает потоки животных духов из шишковидной железы и полостей полушарий мозга[16]. За автоматизмами двигательной активности обнаруживается разнесение животных духов по нитям нервов в ту или иную мышцу, перераспределение в ее структуре уже присутствующих животных духов и вызванная данной физической подкладкой телесная реакция[17]. Автоматизмы памяти связываются с узорами уже сложившихся в опыте впечатлений траекторий движений духов между малыми волокнами и расширений вследствие таковых пор мозга; эти складки ткани мозга сохраняются, а по более поздней версии Декарта – сохраняется лишь предрасположенность к их образованию[18], и постольку даже при частичном совпадении перемещения духов в будущем опыте восприятия восстанавливается целостность чувственного образа[19].

Проведенная Декартом филигранная проработка автоматизмов поведения, когда его физический агент и учреждаемые им сугубо физиологические изменения становятся прескрипциями к запуску определенных поведенческих реакций, приводит к выводу, что телесные программы конструируются без всякого участия сознания. Но эмпирическая конкретность физического агента (качество животных духов, их перераспределение и учреждаемое таким образом своеобразие изменений в теле) реализует в экзистенции жесткие алгоритмы исключительно парциальных взаимодействий с миром. У превосходно устроенной машины тела нет проблем с выбором мускульных усилий в присутствии страшного зверя: непроблематичность осуществляемого побега поддерживается и притоком в мозг специфических животных духов, закрепляющих мудрый в данной ситуации аффект страха. Машинность тела, его бесперебойные переключения между реакциями самосохранения представляет телесное проживание в мире редуцированным до последовательности материально-конкретных ситуаций. Так очерчивается модель тела, выступающая универсальной средой для привития различных дисциплинарных практик. Вкладывания в тела классической эпохи до точности выверенных габитусов армии, школы, тюрьмы, колоритно описанные М. Фуко, стали законным следствием машинизации их природы.

Однако в наследии Декарта есть рассуждения, которые впоследствии оформились в совершенно иной образ человеческого тела. В позднем трактате «Страсти души» с его непреложным вниманием к зонам взаимосвязности души и телесной машины Декарт подводит к проблеме, которая могла дать глобальное, отличное от механистического, видение тела. В центре внимания анализа вложения в телесную машину души выступает вопрос о формах волевой коррекции поведенческих автоматизмов. Декарт в различной терминологии описывает возможность изоляции волевого решения от захваченности предметом страсти, от впечатления, вызывающего душевные движения с явной физиологической основой. Речь идет о смене установки желания – его освобождении от актуального впечатления, поддерживаемого животными духами, и четком следовании суждению о благе. Однако в рамках данного текста вопрос о радикальной амихании поведения остается открытым. Согласно его заключениям, на стезе добродетели, в суждениях о благе воля все-таки «отталкивается» от наличной ситуации, в которую вовлечено тело, или реализуется в соответствии с длительным опытом предшествующего воспитания на примерах доблестного поведения в конкретных обстоятельствах. Так Декарт представляет формы властвования над страстями, которые в своей основе остаются всего лишь ре-активны в отношении ограниченной, ситуативной композиции соматического состояния.

Совершенно иные выводы об участии воли в телесной жизни содержит эпистолярное окружение «Страстей». Оно демонстрирует не только интерес Декарта к проблеме психосоматики, но и весомость для философа оригинальных живо развивающихся воззрений на продуктивность воздействий души на машину тела. Здесь философ прямо заявляет программу оздоровления различными формами «духовного удовлетворения». Так в письме к Елизавете Богемской от 18 мая 1645 г., довольно свободно, что показательно, говоря от лица медика, Декарт рекомендует своему длительно одолеваемому лихорадкой адресату обратиться к внутренним благам души. С самоаффектацией души несомненным благом своих способностей, идей, моральных сил здесь связывается преодоление болезнетворных страстей[20]. В еще одном письме к Елизавете Декарт прямо говорит, что терапевтическим воздействием обладает постоянное направление размышлений на объекты, доставляющие удовлетворенность и радость[21]. И как свидетельство приводит свой личный опыт по восстановлению здоровья (подтачиваемого, как обнаруживается в этой авторефлексивной перспективе, наследственной смертельной патологией) путем «привычки самому доставлять себе духовное удовлетворение»[22].

Письмо к посреднику в переписке философа и шведской королевы Христины Пьеру Шаню от 1647 г., посвященное природе любви и основаниям любви к Богу, содержит насыщенную, но незавершенную версию радикальных перестроек телесной жизни под воздействием чистой избирательности души. Рассматривая вопрос, имеет ли сугубо интеллектуальная страсть любви к Богу какое-либо чувственное выражение, Декарт описывает ее причудливый путь, развитие через гибкость отношения к величию сущего. Затерянность в целостности сущего, радость от возможности различным образом относиться, «сливаться» с многообразными экземплярностями существующего как несомненным благом для души – такова, согласно философу, конкретность опыта любви к Богу. Многоразличие сущего может дублироваться радикализмом автономии воли, когда ее совершенный характер обнаруживается в ничем не скованном отношении к неизвестным страницам книги о разнообразии мира[23]. При том крайне важно, что данное применение воли (и даже, по Декарту, его идея) имеет свое телесное отреагирование – Декарт говорит и об особом жаре в сердце носителя радикальной игры воли в простертости сущего. Таково одно из следствий принципиального для философа тезиса анимации конкретного тела как исполненности души опытом несомненного блага.

И захваченность страстью при свободном отношении к скрытым сторонам сущего, его неожиданным комбинациям, обнаруживает, что телесная жизнь – не только диктат машинных реакций на включенность тела в ситуативно-ближайшее, но и его пластичность: неограниченность «я могу» открывает тело формовке его способностей и состояний, исходящих из дальних обстоятельств, из вариации жизни. Ясно, что опыт самопроецирования тела, который будет концептуально занимать философскую антропологию, различные версии теории органопроекции, персоналистическую ревизию биомедицины, – тема, посторонняя мысли Декарта. Но не стоит обходить вниманием, что даже в приведение тела к его чистой механике, достигнутое и ценой упорства препарирования, вторгался вопрос о его превышающем автоматизмы опыте в мире.

 

Примечания

 

[1] Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах. Т. 1. М., 1950. С. 5–14.

[2] Везалий А. О строении человеческого тела. С. 20–21.

[3] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 286–287.

[4] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 423.

[5] Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 486–487.

[6] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. С. 424.

[7] Мандресси Р. Вскрытие и анатомия // История тела: В 3-х т. Т. I: От Ренессанса до эпохи Просвещения. М., 2012. С. 242.

[8] Мандру Р. Франция раннего Нового времени, 1500–1640: Эссе по исторической психологии. М., 2010. С. 68–79.

[9] Куксо К. А. Дар времени (время и святые в опыте чумы ХIV–XVI столетий) // Вестник Санкт-Петербургского Государственного университета технологии и дизайна. Серия 3. Экономические, гуманитарные и общественные науки. № 1, 2018. – С. 61–67.

[10] Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994 с. 99–100; Боккаччо Д. Декамерон. М., 1994. С. 39–40.

[11] Декарт Р. К М. Мерсенну (от 11 октября 1638 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 603–604.

[12] Паперн Г. А. Рене Декарт. Его жизнь, научная и философская деятельность: биографический очерк. URL: https://www.eduspb.com/public/books/byograf/rene_dekart._ego_zhizn_nauchnaya_i_filosofskaya_deyatelnost_g._papern.pdf (дата обращения: 25.11.2018).

[13] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. С. 426.

[14] Там же. С. 425.

[15] Там же. С. 426–427.

[16] Декарт Р. Человек. М., 2012. С. 34.

[17] Там же с. 97–102; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 485.

[18] Декарт Р. Шаню (Гаага, 6 июня 1647 г.) // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 557.

[19] Декарт Р. Человек. С. 79–82.

[20] Декарт Р. Елизавете (Эгмонд, 18 мая 1645 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 503–504.

[21] Декарт Р. Елизавете (Эгмонд, май или июнь 1645 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 505.

[22] Там же. С. 506.

[23] Декарт Р. Шаню (Эгмонд, 1 февраля 1647 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 550.

 

© К. А. Куксо, 2019