К. А. Куксо. Машина тела в новоевропейской анатомии: генеалогия и разрешимость

176 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Annotation/Аннотация

Аннотация: В статье раскрывается эпистемологическая специфика новоевропейских анатомических исследований и связь их парадигмальных установок с опытом пандемии чумы XIV–XV вв. Анализируется машинная модель человеческого тела, детально представленная в трудах Декарта, и ее влияния на дисциплинарное общество. Демонстрируется, что движение к тотальной механизации тела, одним из важнейших условий которого выступали регулярные практики аутопсии, не было завершенным – в контексте механистических трактовок тела обозначился и вопрос о его пластицизме.

Ключевые слова: новоевропейская анатомия, аутопсия, наблюдение, Везалий, Декарт, тело-машина, физиологическая механика, психосоматика, воля.

K. A. Kuxo

Machine of Body in Early Modern European Anatomy: Genealogy and Solvability

Annotation: The epistemological specificity of early modern European anatomical studies is explained in the article. The connection of its paradigms with the experience of the pandemic of the plague of the XIV–XV centuries is demonstrated. The machine model of the human body presented in details in the works of Descartes is analyzed and the forms of social use of the body supported with it are indicated. It also demonstrates that the movement towards total mechanization of the body was not complete. In the context of mechanistic interpretations of the body the question of its plasticity was also appeared.

Key words: early modern European anatomy, autopsy, observation, Vesalius, Descartes, body machine, physiological mechanics, psychosomatics, volition.

[свернуть]

 

Рождение нового анатомического знания, произошедшее в Европе в XVI–XVII столетия, было проникнуто духом авангардизма. Авангардизм здесь не метафора, ретроактивно подытоживающая силу колоссальных воздействий анатомии данной эпохи на медицину, а характеристика эпистемологической ситуации, в которой развивались новые формы исследования телесной жизни. Так адепты ее новых способов рассмотрения с однозначностью констатируют учреждающий характер своих изысканий. От Везалия и Декарта мы узнаем, что знание, скрупулезно добываемое в череде аутопсий, есть первополагание на крайне неблагоприятной почве. Уже в предисловии к парадигмальному для новоевропейских исследований тела труду «О строении человеческого тела» Везалий яростно критикует упадническое состояние современных ему хирургии и анатомических практик[1] и определяет собственные заключения о природе тела как «истинную анатомию» – знание, проникнутое стремлением к полноте изложения устройства человеческого тела, в превосходящей по достоинству науке (посвящая данный трактат Карлу V, Везалий фиксирует соответствие ранга анатомического знания божественности императора)[2]. Декарт же с постоянством обнаруживает грандиозные ожидания от возможностей новой медицины и вне зависимости от предметных переориентаций своего познавательного интереса дифирамбично отзывается о будущности медицины, разработкой оснований которой он занят. В «Рассуждении о методе» медицина представлена как некий философский камень, служащий целостной трансформации человека, преодолению его духовных и телесных слабостей, которому Декарт собирается посвятить всю жизнь[3]. В позднем незавершенном трактате «Описание человеческого тела и всех его функций, как зависящих, так и не зависящих от души, а также о важнейших причинах образования его членов» Декарт акцентирует продуктивность медицины, последовательной в натурализации тела, не допускающей при его анализе никаких спиритуальных задних миров[4]. В беседе с Бурманом Декарт вновь захвачен утопической аурой новой медицины – с познанием естественных причин физиологических явлений он прямо связывает возможность избавления от старческой расслабленности[5].

На имманентный авангардизм новой анатомии указывают и процедуры маркирования ее методов и результатов в качестве эпохальных. В крайней степени занимательно, что адепты нового знания о теле позиционируют свои разработки как структурный элемент самого духа эпохи. Следуя фронтиспису главного труда Везалия, знаковые фигуры эпохи захвачены магией прозекторского действа. А Декарт в систематизирующем его биологические и анатомические исследования «Описании человеческого тела» флегматично констатирует социальную расхожесть интереса к аутопсии: его замечание о том, что все видели вскрытие различных животных[6], указывает на высокую популярность интереса к секциям и некоторую степень понятности их предназначения для коллектива.

Конструктивистская природа данных «социальных очевидностей» обнаруживается при обращении к социологии наиболее ранних для Нового времени анатомических разработок. Так историки медицины отмечают, что аудитория первой волны регулярного анатомирования в Европе имела довольно герметичный характер – практики анатомирования проводились исключительно при университетах и способствовали резкому скачку престижа врачебной профессии[7]. Тогда как в широком обиходе была пестрая смесь медицинских предписаний, имеющих совершенно разнородные истоки, – здесь активно присутствовали галеновские рецептуры оздоровления, бытовые проекции христианской теологии болезни и крайне запутанная по происхождению народная натуральная фармакология[8].

Авангардизм познания соматического материала, рождающийся в движениях скальпелей анатомов раннего Нового времени, сводят, как правило, к тотализации наблюдения как способа уяснения природы тела. Однако сама по себе интенсификация эмпирического компонента в исследованиях тела может быть мало значима, что явно обнаруживает опыт наиболее продуктивной в терапевтических разработках средневековой медицинской традиции. Так начало рационализации физиологических исследований на средневековом Западе историки медицины связывают с деятельностью Салернской врачебной школы – с развиваемыми в ней регулярным анатомированием, подходами к диагностике болезней, формами легитимации медиков, профессионализацией внимания к женскому телу. Но как понимать проявленное таким образом движение к физиологическим наблюдениям стается вопросом. Ведь сформулированные здесь выводы о телесных недугах исходили, во многом, из галеновской теорией, которая служила сквозным объяснительным принципом наиболее весомых достижений в области физиологии и терапии.

Ясно, что само наблюдение всегда сориентировано определенным способом работы с видимым, осуществляющим выделение и компоновку значимых в нем элементов, – за ним всегда теоретический подход, производящий из видимого факты зримого. Так именно своеобразие познавательной установки новоевропейских анатомов обеспечило ревизию в понимании тела. Новизна последней сводится к ряду черт. Во-первых, это интерес к принципиально любому соматическому материалу, когда каждое тело приобретает значение для познания. Во-вторых, специфична и воля к полной прозрачности скрытых глубин тела, которая подстегивала безграничный азарт новоевропейских анатомов во все большей детализации своих отчетов, к пополнению их мельчайшими физиологическими фактами. И за резким скачком интереса к толщам принципиально любого тела стоит одно социально-историческое обстоятельство.

Два столетия с постоянством возобновляющихся чумных эпидемий в Европе обернулись не только антропологической катастрофой, но и радикальным истончением символических оболочек тела. Чума вызывала статусное и ценностное безразличие – повальность заражения приводила к упадку ценностных таблиц и статусных регламентаций[9]. Безвременье пандемии несло вездесущность мертвых тел как типичный компонент повседневного антуража пространств зачумления, при этом мертвые остались за пределами социального обмена: кризис погребальных ритуалов – хорошо засвидетельствованный феномен пиков распространения чумы в Европе в XIV–XV вв.[10]. Зримый натурализм распада тел, который уже не могли адаптировать традиционные христианские символизмы греха, превращенный пандемией в упорную фактичность, и выступил той социально-материальной сферой, что мотивировала волю к скрупулезной анатомической проработке дикого без-образного тела.

Помимо большого числа новых физиологических наблюдений, сделанных в ранний период становления новоевропейской анатомии, в данном контексте сформировались специфичные образы тела, предопределившие крайне влиятельные в европейской культуре способы обращения с телесным бытием человека. Интересно обратиться здесь к Декарту, к его аксиоматической для интеллектуальной и социальной реальности Нового времени трактовке тела.

Важно, что природу тела Декарт артикулирует на основании длительного самостоятельного опыта анатомирования, в одном из писем к Мерсенну он заметит о превосходящей серьезности для него личных анатомических практик: «В самом деле, я рассмотрел не только то, что пишут по анатомии Везалий и другие, но и множество других подробностей, о которых они не пишут, и которые я наблюдал во время собственноручного вскрытия различных животных. Я часто упражнялся в этом в течение одиннадцати лет и полагаю, что нет на свете врача, который был бы в этих вопросах более требовательным, чем я»[11]. В исследовательской литературе присутствует упоминание о периодах регулярных анатомических занятий Декарта («… проживая в Амстердаме, он всякий день (а в других местах – часто) отправлялся на бойню, рассматривал органы только что убитых животных и некоторые органы, более его интересовавшие, заставлял приносить себе на дом для более обстоятельного изучения»[12]), но куда более показательней в этом плане специфика его изложения в «Описании человеческого тела» анатомических наблюдений. Виртуозность в самостоятельном препарировании здесь обнаруживают четкое, детализированное обозначение составляющих его действий («если срезать … острую верхушку сердца…»; «…можно найти два отверстия у основания сердца, введя палец в его левую полость»[13] и т. д.), и, главное, упоминания свойственной ему осязательности («нельзя сомневаться в том, что в сердце есть теплота, уже потому, что ее можно ощущать рукой при вскрытии тела какого-нибудь живого животного»[14]; «…у артериальной вены и у большой артерии, оболочка более жесткая и толстая, чем у полой вены и у венозной артерии…»[15] и т. д.).

Тщательный личный анатомический практикум Декарта и штудии физиологических трудов (он упоминает чтение Везалия и дискутирует с Гарвеем) результируют в концепт машины тела, в соответствии с которым тело в своем существе – это просто отрезок механистически устроенного мира. В его природе реализуются те же принципы, что и в материальном мире: так Декарт говорит о теле как о нерасторжимой совокупности органов, жизнь которой обеспечивается движением крови, что поддерживается теплом сердца, чему, в свою очередь, можно дать сугубо механистическое объяснение. Таким образом, все функции телесной машины выводятся из специфики и расположения ее частей, и происходящих в них движений. Подвижность телесных агентов становится объяснительным принципом не только рефлекторного функционирования тела, но и многообразных данностей восприятия, воображения, телесной памяти.

Главным в реальности тела объявляется движение крови: Декарт показывает, как по прямолинейным отходящим от сердца артериям наиболее живые, мощные и тонкие частицы крови достигают полушарий мозга, где, становясь «ветром» животных духов, начинают определять обширный диапазон телесных явлений и состояний. Так самые мелкие и быстрые животные духи проникают в шишковидную железу, и к динамике этих «подобным частицам пламени, вылетающим из огня свечи» телам, наряду с порами, полостями ткани мозга и нервами Декарт будет апеллировать при анализе всех проявлений телесной механики.

В данной перспективе рецепция определяется как открытие пор мозга под воздействием движения нервов, которое выпускает потоки животных духов из шишковидной железы и полостей полушарий мозга[16]. За автоматизмами двигательной активности обнаруживается разнесение животных духов по нитям нервов в ту или иную мышцу, перераспределение в ее структуре уже присутствующих животных духов и вызванная данной физической подкладкой телесная реакция[17]. Автоматизмы памяти связываются с узорами уже сложившихся в опыте впечатлений траекторий движений духов между малыми волокнами и расширений вследствие таковых пор мозга; эти складки ткани мозга сохраняются, а по более поздней версии Декарта – сохраняется лишь предрасположенность к их образованию[18], и постольку даже при частичном совпадении перемещения духов в будущем опыте восприятия восстанавливается целостность чувственного образа[19].

Проведенная Декартом филигранная проработка автоматизмов поведения, когда его физический агент и учреждаемые им сугубо физиологические изменения становятся прескрипциями к запуску определенных поведенческих реакций, приводит к выводу, что телесные программы конструируются без всякого участия сознания. Но эмпирическая конкретность физического агента (качество животных духов, их перераспределение и учреждаемое таким образом своеобразие изменений в теле) реализует в экзистенции жесткие алгоритмы исключительно парциальных взаимодействий с миром. У превосходно устроенной машины тела нет проблем с выбором мускульных усилий в присутствии страшного зверя: непроблематичность осуществляемого побега поддерживается и притоком в мозг специфических животных духов, закрепляющих мудрый в данной ситуации аффект страха. Машинность тела, его бесперебойные переключения между реакциями самосохранения представляет телесное проживание в мире редуцированным до последовательности материально-конкретных ситуаций. Так очерчивается модель тела, выступающая универсальной средой для привития различных дисциплинарных практик. Вкладывания в тела классической эпохи до точности выверенных габитусов армии, школы, тюрьмы, колоритно описанные М. Фуко, стали законным следствием машинизации их природы.

Однако в наследии Декарта есть рассуждения, которые впоследствии оформились в совершенно иной образ человеческого тела. В позднем трактате «Страсти души» с его непреложным вниманием к зонам взаимосвязности души и телесной машины Декарт подводит к проблеме, которая могла дать глобальное, отличное от механистического, видение тела. В центре внимания анализа вложения в телесную машину души выступает вопрос о формах волевой коррекции поведенческих автоматизмов. Декарт в различной терминологии описывает возможность изоляции волевого решения от захваченности предметом страсти, от впечатления, вызывающего душевные движения с явной физиологической основой. Речь идет о смене установки желания – его освобождении от актуального впечатления, поддерживаемого животными духами, и четком следовании суждению о благе. Однако в рамках данного текста вопрос о радикальной амихании поведения остается открытым. Согласно его заключениям, на стезе добродетели, в суждениях о благе воля все-таки «отталкивается» от наличной ситуации, в которую вовлечено тело, или реализуется в соответствии с длительным опытом предшествующего воспитания на примерах доблестного поведения в конкретных обстоятельствах. Так Декарт представляет формы властвования над страстями, которые в своей основе остаются всего лишь ре-активны в отношении ограниченной, ситуативной композиции соматического состояния.

Совершенно иные выводы об участии воли в телесной жизни содержит эпистолярное окружение «Страстей». Оно демонстрирует не только интерес Декарта к проблеме психосоматики, но и весомость для философа оригинальных живо развивающихся воззрений на продуктивность воздействий души на машину тела. Здесь философ прямо заявляет программу оздоровления различными формами «духовного удовлетворения». Так в письме к Елизавете Богемской от 18 мая 1645 г., довольно свободно, что показательно, говоря от лица медика, Декарт рекомендует своему длительно одолеваемому лихорадкой адресату обратиться к внутренним благам души. С самоаффектацией души несомненным благом своих способностей, идей, моральных сил здесь связывается преодоление болезнетворных страстей[20]. В еще одном письме к Елизавете Декарт прямо говорит, что терапевтическим воздействием обладает постоянное направление размышлений на объекты, доставляющие удовлетворенность и радость[21]. И как свидетельство приводит свой личный опыт по восстановлению здоровья (подтачиваемого, как обнаруживается в этой авторефлексивной перспективе, наследственной смертельной патологией) путем «привычки самому доставлять себе духовное удовлетворение»[22].

Письмо к посреднику в переписке философа и шведской королевы Христины Пьеру Шаню от 1647 г., посвященное природе любви и основаниям любви к Богу, содержит насыщенную, но незавершенную версию радикальных перестроек телесной жизни под воздействием чистой избирательности души. Рассматривая вопрос, имеет ли сугубо интеллектуальная страсть любви к Богу какое-либо чувственное выражение, Декарт описывает ее причудливый путь, развитие через гибкость отношения к величию сущего. Затерянность в целостности сущего, радость от возможности различным образом относиться, «сливаться» с многообразными экземплярностями существующего как несомненным благом для души – такова, согласно философу, конкретность опыта любви к Богу. Многоразличие сущего может дублироваться радикализмом автономии воли, когда ее совершенный характер обнаруживается в ничем не скованном отношении к неизвестным страницам книги о разнообразии мира[23]. При том крайне важно, что данное применение воли (и даже, по Декарту, его идея) имеет свое телесное отреагирование – Декарт говорит и об особом жаре в сердце носителя радикальной игры воли в простертости сущего. Таково одно из следствий принципиального для философа тезиса анимации конкретного тела как исполненности души опытом несомненного блага.

И захваченность страстью при свободном отношении к скрытым сторонам сущего, его неожиданным комбинациям, обнаруживает, что телесная жизнь – не только диктат машинных реакций на включенность тела в ситуативно-ближайшее, но и его пластичность: неограниченность «я могу» открывает тело формовке его способностей и состояний, исходящих из дальних обстоятельств, из вариации жизни. Ясно, что опыт самопроецирования тела, который будет концептуально занимать философскую антропологию, различные версии теории органопроекции, персоналистическую ревизию биомедицины, – тема, посторонняя мысли Декарта. Но не стоит обходить вниманием, что даже в приведение тела к его чистой механике, достигнутое и ценой упорства препарирования, вторгался вопрос о его превышающем автоматизмы опыте в мире.

 

Примечания

 

[1] Везалий А. О строении человеческого тела. В семи книгах. Т. 1. М., 1950. С. 5–14.

[2] Везалий А. О строении человеческого тела. С. 20–21.

[3] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 286–287.

[4] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 423.

[5] Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 486–487.

[6] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. С. 424.

[7] Мандресси Р. Вскрытие и анатомия // История тела: В 3-х т. Т. I: От Ренессанса до эпохи Просвещения. М., 2012. С. 242.

[8] Мандру Р. Франция раннего Нового времени, 1500–1640: Эссе по исторической психологии. М., 2010. С. 68–79.

[9] Куксо К. А. Дар времени (время и святые в опыте чумы ХIV–XVI столетий) // Вестник Санкт-Петербургского Государственного университета технологии и дизайна. Серия 3. Экономические, гуманитарные и общественные науки. № 1, 2018. – С. 61–67.

[10] Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994 с. 99–100; Боккаччо Д. Декамерон. М., 1994. С. 39–40.

[11] Декарт Р. К М. Мерсенну (от 11 октября 1638 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 603–604.

[12] Паперн Г. А. Рене Декарт. Его жизнь, научная и философская деятельность: биографический очерк. URL: https://www.eduspb.com/public/books/byograf/rene_dekart._ego_zhizn_nauchnaya_i_filosofskaya_deyatelnost_g._papern.pdf (дата обращения: 25.11.2018).

[13] Декарт Р. Описание человеческого тела. Об образовании животного. С. 426.

[14] Там же. С. 425.

[15] Там же. С. 426–427.

[16] Декарт Р. Человек. М., 2012. С. 34.

[17] Там же с. 97–102; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 485.

[18] Декарт Р. Шаню (Гаага, 6 июня 1647 г.) // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 557.

[19] Декарт Р. Человек. С. 79–82.

[20] Декарт Р. Елизавете (Эгмонд, 18 мая 1645 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 503–504.

[21] Декарт Р. Елизавете (Эгмонд, май или июнь 1645 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 505.

[22] Там же. С. 506.

[23] Декарт Р. Шаню (Эгмонд, 1 февраля 1647 г.) // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 550.

 

© К. А. Куксо, 2019