3,549 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

1. Некоторые предпосылки к пониманию эсхатологии

 

Настоящая глава посвящена христианской эсхатологии, учению о конце сущего, учению о человеке как о существе, открытом абсолютному будущему, а значит, и Самому Богу. Ясно, что такая эсхатология будет ничем иным, как повторением всего того, что было сказано о человеке как об облагодетельствованном Божественным низобщением (Selbstmitteilung) свободном и тварном духе. Эсхатология не служит, собственно, никаким дополнением к сказанному; она лишь еще раз показывает нам человека таким, каким понимает его христианство — эк-зистирующим, вы-ступающим из своего настоящего к своему будущему. Понять, что он есть, означает для человека понять, чем он хочет и может стать. Сказать же себе, что он хочет, человек, как существо тварное, может, в сущности, лишь уяснив для себя, что он надеется от судьбы получить и свободно принять. Поэтому в силу самой природы человека христианская антропология неизбежно становится христианской футурологией, христианской эсхатологией.

 

К герменевтике эсхатологических высказываний

 

Сказанное позволяет нам вывести некоторые герменевтические принципы, необходимые для правильного понимания христианской эсхатологии. В силу самой формы ветхо- и новозаветных эсхатологических свидетельств христиане всегда чувствовали искушение прочитать и истолковать эсхатологические высказывания христианства как своего рода репортажи, предвосхищающие наше отдаленное будущее. При этом они почти неизбежно встречались с проблемами и трудностями в отношении достоверности прочитанных таким образом эсхатологических высказываний — трудностями, в разрешении которых не оказывается, по сути дела, никакой необходимости. Разумеется, как оба Завета, так и церковное учение говорят нам о будущем многое: говорят о том, что с нами должно однажды случиться, о смерти, об очистительном огне, о небе, об аде, о Втором пришествии Христовом, о новом небе и новой земле, о последних днях, о знамениях, которые позволят узнать о скором пришествии Христа. Когда христианская эсхатология говорит о будущем человека, она имеет в виду и описывает будущее и будущность человеческого бытия во всех его измерениях.

Внимательно рассмотрев эсхатологические высказывания Нового Завета, нетрудно убедиться, что в силу самой человеческой природы они с необходимостью вытекают из опыта христианской жизни в настоящем. О христианской эсхатологии мы знаем ровно столько, сколько знаем мы о нынешний ситуации истории нашего спасения. Мы не проецируем будущее в настоящее — наоборот, наше христианское настоящее, наше опытное знание о человеке, благодати Божией и Христе мы проецируем в будущее, ибо человек не может понимать свое настоящее иначе как возникновение, становление, динамичное устремление к будущему. Настоящее только и имеет для него смысл как предварение, открытие будущего. Футурология и эсхатология, безусловно, нужны ему, но узнать что-либо о конце сущего он может лишь путем этиологической антиципации, основанной исключительно на том, что он уже здесь и сейчас знает о себе самом и своем спасении.

Сказанное позволяет хорошо уяснить различие между подлинной эсхатологией и апокалиптикой, то есть своего рода богословской утопией. Средства выражения у той и другой могут быть, в принципе, одни и те же. Так, если Христос говорит нам, что мы воссядем с ним в Царствии Божием, то этот же самый образ — хотя и понятый грубо материально — может встретиться нам и в апокалиптике, уверенной, что она способна дать нам своего рода репортаж о событиях будущего. Но в любом случае (входить в детали сложной проблемы определения фактического отличия апокалиптики от эсхатологии здесь нет необходимости) апокалиптика вполне может быть понята как способ мышления, пользуясь которым, человек всерьез принимает конкретность своего эсхатологического будущего и не забывает, что его окончательная будущая судьба вырастает из его индивидуальной и социальной жизни в настоящем, является окончательным плодом его собственного — радикализированного низобщением Божиим — свободного самоопределения. Эсхатология же является проекцией того спасительного опыта, который мы имеем во Христе и благодати Божией уже сегодня; она описывает будущее таким, каким оно должно нам явиться, если наше настоящее — начаток этого будущего — действительно таково, каким оно предстает в свете христианской антропологии. Поскольку человек поневоле должен, и потому вправе, изъясняться в образах и притчах, и поскольку нужно признать, что люди прошедших эпох неизбежно облекали свою эсхатологию в те образы и представления, которые были фактически заданы их духовной и социально-исторической ситуацией, то между языком апокалиптики, с одной стороны, и эсхатологии в христианском значении этого слова, с другой, никакой однозначной границы провести нельзя. Если этот герменевтический принцип мы понимаем правильно, то есть если мы понимаем, что эсхатологические высказывания суть лишь футурологическое переложение того, что христианин благодатно переживает в настоящем, то мы устанавливаем тем самым практический, и в то же время важный для самого существования нашей веры принцип, позволяющий различать в эсхатологических высказываниях их способ выражения и их реальное содержание. Когда мы читаем у Павла, что Христос возвратится в трубном гласе архангелов, или узнаем в синоптическом апокалипсисе, что люди будут собраны вместе ангелами и разделены затем на группы добрых и злых, овец и козлищ — событие, которое позднейшая традиция помещает в долину Иосафата, — то мы прекрасно понимаем, что имеем дело с образами, которые говорят нам нечто важное и существенное, но не содержат ничего сверх того, что может сказать нам о конце сущего христианская антропология. И в принципе мы можем смело утверждать: все, что не поддается познанию подобным способом, принадлежит лишь к изобразительному материалу, к образной сфере эсхатологических высказываний, а не к их содержанию.

Причем применять указанный принцип необходимо с ограничениями, ибо может оказаться, что в силу человеческого несовершенства те или истины еще не осознаны отдельными богословами и христианами в качестве импликаций современной христианской антропологии, но зато вполне доступны нам с позиций эсхатологии и входят, следовательно, в содержание ее высказываний. Если мы учтем эту возможность и станем применять наш герменевтический принцип с подобающей осторожностью, то получим уже полное право утверждать, что о конце сущего нам известно лишь то, что знаем мы о судьбе спасенного, воспринятого Христом и пребывающего в благодати Божией человека.

 

Единство человека как антропологическая предпосылка христианской эсхатологии

 

Для начала, однако, важно твердо уяснить, какое именно значение лежит в основе христианской антропологии. Так, если с несомненностью установлено, что человек есть не чистый дух, вследствие некоего несчастья воплотившийся и оказавшийся в пространственно-временной исторической ситуации, а цельное существо, характеризующееся абсолютным, нерасторжимым единством плоти и духа, то подобная антропология — обращенная в «футурологию» — обязательно будет учением о спасении человека, взятого как единое целое. Христианская антропология была бы неполной и фальшивой, если бы конечную судьбу отдельного человека она представляла себе как спасение его абстрактной «души», если бы она приписывала бессмертие одной лишь этой душе и считала ее судьбу независимой от преображения мира и воскресения плоти, то есть от спасения индивидуального человека как целого. Таким образом, сам характер христианской антропологии ясно показывает нам, что вопреки влиятельным в христианском богословии течениям рационалистического и просвещенческого толка христианская эсхатология не может сводить спасение человека к бессмертию его души.

 

Сокрытость конца сущего

 

Все бытие и вся жизнь человека проходит как бы через некую нулевую точку, именуемую смертью; и Бог, который должен быть абсолютным будущим человека, остается для христианской антропологии (а следовательно, и для эсхатологии, которая не является апокалиптикой) непостижимой, требующей поклонения тайной. Это значит, что мы, христиане, не должны вести себя так, будто уже имеем готовое жилище на небесах. Христианская надежда нередко придает словам христианина тон посвященного, который лучше разбирается в Боге и вечности, нежели в мрачных лабиринтах настоящего. На самом деле абсолютная полнота совершенства остается для нас тайной, которую мы должны почитать в благоговейном молчании, оставив для этого все образы и вступив в сферу неизреченного.

 

2. Эсхатология в ее индивидуальном аспекте

 

Окончательный характер свободного человеческого самоопределения

 

Следуя нашему герменевтическому принципу, мы, будучи христианами, рассматриваем человека как свободное существо, во власти которого отречься от Бога, и притом отречься окончательно, навсегда. Однако то, что сегодня предстаем нам как обусловленная нашей свободой способность, мы должны мысленно «спроецировать» в будущее и сказать что-нибудь о возможности абсолютной гибели окончательно определившегося ко злу человеческого существа, то есть об «аде». Но это не значит, что сказанное об аде можно будет поставить на одну доску с эсхатологическими высказываниями о том, что мы называем «небом», то есть о блаженной завершенности и полноте совершенства облагодатствованного низобщением Божиим человека. Ведь будучи жизненно причастны к концу (eschaton) пребывающего в вечности Богочеловека Иисуса Христа, распятого и воскресшего, мы по христианской вере и неколебимой надежде нашей твердо знаем, что, несмотря на драматизм и незавершенность каждой индивидуальной судьбы, история спасения человечества в целом будет силою благодати Божией приведена к счастливому исходу. Что же касается возможности окончательной погибели каждого из нас в отдельности, то об этом нам известно лишь одно: что человек, чья история еще не кончена, чьей свободе еще предстоит осуществиться, должен считаться с этой возможностью всерьез, а не предвосхищать исход событий положительным теоретическим учением об апокатастасисе (всеобщем спасении), лишающем историю индивидуального спасения свойственной ей открытости. Однако христианская антропология и эсхатология, опирающиеся на тщательное и непредвзятое изучение Писания и Его эсхатологических свидетельств, не обязывают нас полагать, будто обязательно должны найтись люди, для которых история спасения окажется историей вечной и абсолютной погибели. Поэтому для нас, христиан, эсхатологические высказывания о Небе и об аде имеют совершенно различный статус.

Если учесть, что человек как дух и как существо телесное, как существо, трансцендентально граничащее с абсолютом и как существо пространственно-временное, образует абсолютное, неразложимое на тело и душу единство; если учесть, что дух является нам лишь во плоти и истории, а телесность наша обнаруживается как телесность существа, наделенного духовной свободой, то становится совершенно ясно, что эсхатологические высказывания об окончательных судьбах души и тела нельзя адекватно отделить друг от друга, нельзя отнести к каким-то двум совершенно различным реальностям. Подобная методология и герменевтика эсхатологических высказываний делают, в конечном счете, излишним вопрос о том, чем занят человек, тело которого покоится в могиле, а душа уже пребывает в небесном Царствии. Да, в высказываниях эсхатологии, как и в высказываниях антропологических, имеется диалектическая двойственность, не разрешаемая ни в каком высшем единстве; да, противоположность духовного и телесного, коллективного и индивидуального в этих высказываниях не снимается и не преодолевается; но это вовсе не дает нам права рассматривать эти высказывания как свидетельства о двух совершенно различных реальностях. Судьба конкретного человека завершается тогда, когда он как конкретный дух и как плотское существо получает окончательную завершенность в Боге. Об этой окончательной завершенности можно говорить и как о завершенности его индивидуальной истории, и как о завершенности его конкретно-человеческой телесной реальности; можно называть ее блаженством души, а можно — воскресением тела. И те, и другие высказывания всегда будут относиться к человеку в целом, но ни в коем случае не должны ни смешиваться между собой, ни относиться к двум различным реальностям, ни трансцендироваться и разрешаться в каком бы то ни было высшем синтезе.

 

Смерть и вечность

 

Размышляя о смерти, католическое вероучение и богословие рассматривают ее в двойной и внутренне противоречивой перспективе: с позиций философии и с позиций христианского Откровения.

Эта трудность усугубляется тем, что необходимо с самого начала избежать впечатления, будто учение о человеческой реальности, которая смертью не уничтожается, а получает другой образ бытия, подразумевает линейное продолжение эмпирического течения времени после смерти. Подобное представление само по себе вполне безвредно и для наглядного пояснения смысла учения может оказаться небесполезным. Однако современному человеку оно приносит больше помех, чем пользы, ибо, видя неприемлемость схемы, он бывает склонен отбросить и саму истину как неприемлемую и неправдоподобную. Поэтому когда христианская эсхатология говорит нам о мертвых как о живых, необходимо прежде всего уяснить, что имеется, а точнее не имеется при этом в виду. Не имеется в виду, что время после смерти продолжается (как если бы, говоря словами Фейербаха, мы просто меняли лошадей и ехали дальше), что та же лишенная цельности, неопределенная и получающая все новые определения пустая открытость временного бытия ждет нас и за гробом. Нет, в этом смысле смерть полагает человеку конец. И всякий, кто представляет посмертную жизнь души, проецируя в загробную жизнь наше земное время, кто ожидает, таким образом, нового времени вместо окончательного его упразднения в вечности, встречается в наше время с неопределенными трудностями как в области мысли, так и в процессе жизненного осуществления христианской истины.

Что же касается тех, которые, зная, что за гробом времени уже не будет, что, однажды возникнув, оно должно однажды и кончиться, что пустой бег и вечное обновление разворачивающегося в бесконечность времени невозможнее и страшнее всякого ада, заключают на этом основании, будто со смертью кончается все вообще, то и они остаются, по сути дела, в плену того же эмпирического представления о времени.

В действительности же внутри времени зреет плод его — вечность, которая не служит ему посмертным продолжением, а, высвобождаясь из его лишь временных пут, упраздняет его, чтобы тем самым дать человеческой свободе возможность окончательного самоопределения. Вечность — это не модус чистого, бесконечно длящегося времени, а модус осуществленной во времени духовности и свободы, через которые она, собственно, и может быть понята. Время, не несущее в себе прирост духовности и свободы, не может породить вечности. И если, чувствуя вневременность преодолевающей время завершенности актуализованного в духе и свободе человеческого бытия, мы все же почти бессознательно продолжаем представлять его как бесконечную длительность, то неизбежно оказываемся в тупике. Поэтому мы должны отказаться от наглядности и, прибегнув к услугам вполне оправданной и данном случае допустимой демифологизации, мыслить, утверждать и учить, что свободно прожитая во времени человеческая жизнь переходит во что-то окончательное, и притом переходит через смерть, а не после смерти. Это «окончательное» есть результат становления, освобожденная актуальность некогда пребывавшего во времени бытия, которое, будучи свободным и духовным, образовало время, но образовало для того, чтобы быть, а не для того, чтобы бесконечно в нем длиться. В противном случае этот модус существования вовсе не был бы «окончательным», а оставался бы открытым своего рода «будущему», новому бесконечному ряду превращений.

Но почему столь уж уверены мы в нашей правоте? Не противоречат ли высказанные здесь истины горькому опыту нашего собственного прошлого? Задаваясь этим вопросом, христианская догматика и богословие вводят в христианское учение то раздвоение между Откровением и нашим собственным познанием и опытом, из которого мы волей-неволей исходили всегда. Для того чтобы подготовить человека к восприятию христианского благовестия, чтобы сделать его способным уловить суть христианской проповеди, Откровение Слова Божия пробуждает, проясняет и актуализует в нем то изначально присущее ему знание, которое всегда и везде проявлялось в представлениях людей о «загробной жизни».

Но можно ли и сегодня придерживаться убеждения о сохранении и пребывании личного бытия вопреки биологической смерти? (Нам покуда не важно, назвать ли это убеждение метафизическим знанием, религиозной верой или этическим постулатом). Да, можно, если с бодрствующим духом и смиренномудрием в сердце мы научимся видеть то, что ускользает от поверхностного и нетерпеливого взгляда. Почему все воистину любящие смиренны и благочестивы, почему несут они на себе отсвет неисчерпаемой и нерушимой тайны, бездна которой открывается им в великие мгновения их любви, почему невозможен нравственный цинизм для того, кто обрел нечто подлинно свое? И если бы это подлинное обращалось в ничто, разве не должны бы мы были по совести и по чести именно в цинизме признать последнюю истину? Почему правда не капитулирует перед смертью, почему подлинная доброта не смущается безнадежной тщетностью своих усилий, почему наш нравственный опыт проводит границу между благами прекрасными, поскольку они преходящи, и благами как таковыми, по отношению к которым было бы нечестиво опасаться пресыщения или желать их гибели? Почему более всего ищем и почитаем мы великую мудрость, спокойный ответ невозмутимого мира, который воцаряется в том, кому нечего больше бояться? Разве тот, кто смиренно идет навстречу своему концу, не свидетельствует тем самым, что он больше времени, которое, будь оно лишь временем, страшилось бы конца как пустого и бесплодного ничто? И разве не является смерть особенно ужасной и «смертельной» именно оттого, что ее темная и непроницаемая двусмысленность лишает нас, казалось бы, того самого, что, как мы чувствуем, уже созрело в нас для бессмертия?

Смерть и заключенная в ней угроза неизбежного исчезновения кажутся нам столь смертельными лишь постольку, поскольку уже в этой жизни мы стали бессмертны. Зверь умирает не так «смертельно», как мы. Подобное отношение к смерти было бы невозможно, если бы проявляющаяся в нем реальность была бы по сути и природе своей преходящей и стремилась к небытию. В вопросах этого рода метафизические воззрения объективного характера тесно сплетаются с личной жизненной позицией вопрошающего. Поэтому, разрешая их, лучше всего апеллировать к такому духовному опыту, в котором одновременно реализуется метафизическая позиция человека — не теоретически индоктринированная, а непосредственно обнаруживающая себя в конкретности индивидуального бытия, — с одной стороны, и данная нам от Бога «благодатная» надежда быть, избежать гибели, с другой. Подобный опыт мы обретаем в нравственном выборе, в котором субъект полагает себя как нечто окончательное, увековечивает себя. В таком выборе субъект непосредственно предстоит себе как нечто несоизмеримое с ходом времени.

Правда, чтобы плод этого выбора — стоящая над временем и ему неподвластная актуальность — мог стать предметом следующей за нашим опытом и эксплицитно его описывающей теоретической рефлексии, сам выбор должен осуществиться в чистом виде и быть ярко выражен. Есть, наверное, люди, духовное зрение которых еще не позволяет им адекватно судить о собственном опыте. И, тем не менее, везде, где в абсолютном повиновении высшему закону и в безоговорочном «да» любви совершается человекам свободный подвиг личного выбора, происходит тем самым рождение вечности, и сам человек непосредственно чувствует себя изъятым из безразличного временного потока.

Никакого практического смысла в том, чтобы подвергать непосредственную данность вечности в абсолютном достоинстве нравственного выбора сомнению и считать ее лишь человеческим мнением, нет. Это так же верно, как то, что нет смысла отрицать и считать субъективным мнением закон противоречия, сомнение в котором возвращает нас к нему самому как необходимой предпосылке самой возможности сомнения. Когда в акте своего свободного нравственного выбора субъект имплицитно отрицает абсолютность нравственного закона или достоинства человеческой личности, то сама абсолютность этого негативного решения, уклоняться от которого человек не может, свидетельствует в пользу той истины, которая в этом решении оспаривается. Свобода всегда абсолютна, она есть «да», осознающее себя как истинное и стремящееся себя увековечить. Ее формула «да будет так отныне и вовеки» есть духовная реальность — не сомнительная мысль о реальности условной и выдуманной, а та реальность, которая служит мерилом всякой иной.

То же самое можно выразить более конкретно и ближе к духу Писания. Если бы тот, кому предстоит нравственно самоопределиться перед лицом Бога с Его абсолютными притязаниями, мог скрыться от Него в кромешную пустоту прошлого и погрузиться в ничто, то это, по сути дела, означало бы, что ему удалось избежать абсолютных требований воли Божией, то есть избежать того, что составляет актуальную, безусловную и необходимую основу всякого нравственного выбора. Тем самым пустота прошлого стала бы твердыней абсолютного богоборческого произвола.

На самом деле, однако, актом нравственного выбора как раз и предполагается, что подобного радикального и безбожного произвола не существует, как предполагается им абсолютное различие добра и зла, — различие, абсолютность которого оказалась бы снятой, если бы его можно было мыслить как существующее лишь в настоящий момент и вместе с ним теряющее свою актуальность. В акте свободного, абсолютного послушания и совершенной любви наша воля противостоит текущему моменту как таковому, и потому сомнение в переживающей время истине этого акта может возникнуть лишь при внешней оценке, но ни в коем случае не в самом акте. Если бы ничего, кроме уходящего времени, в этом акте не было, то факт его вечности нельзя было бы объяснить даже как простую иллюзию и игру воображения, ибо в основе «воображаемой» реальности должна лежать реальность подлинная. Иллюзии вечности не могло бы возникнуть, если бы не было самой вечности, если бы время не жило перед лицом вечности. И поэтому когда человек собран воедино и с полной ответственностью свободно решается на нравственный выбор, то он не впустую «проводит» время, а как бы собирает его в ту актуальность, которая в конечном счете несоизмерима с чисто внешним опытом времени, не может быть адекватно представлена как его бесконечное продолжение и не поглощается бесследно с завершение нашего временного бытия. Лишь откровение Слова дает человеку объективное и конкретное знание его собственной природы. Лишь оно, открывая вечность, реально осуществившуюся, приводит нас к осознанному и дерзновенно объективированному опыту той вечности, которая и для нас уготована и возможна.

Это сбывающееся благовестие Евангелия является, однако, амбивалентным. Будучи плодом времени, вечность есть предстояние Богу, но предстояние это оказывается либо абсолютным устремлением любви к Богу, непосредственной встречей с Ним лицом к лицу, либо окончательной самоизоляцией от Него в жгучем мраке вечной богооставленности. Откровение предполагает, что волею Божией человек, — какой бы ни казалась нам его повседневная жизнь — наделен в этой жизни духовно-личной вечностью, и наделен в достаточной мере, чтобы возможность, заключенная в его духовной субстанциональности, фактически реализовалась в нем как вечная жизнь. Писание, которое в высшей степени оптимистично, не знает ни одной человеческой жизни, пусть самой заурядной, которая не была бы достойна увековечения. Писание не знает слова «слишком». Каждому из нас дается от Бога имя, каждый из нас предстоит во времени Богу как Судии и Спасителю, и потому каждый из нас — каждый, а не одни лишь «великие» — причастен вечности. Богословие Иоанна ясно дает нам понять, что вечность внутренне присуща самому времени, что она поэтому рождается из времени, а не следует за ним как «в придачу» получаемая награда. Природа загробного блаженства рисуется Писанием в тысяче различных образов: как покой и мир, как пир и слава, как возвращение в отчий дом, как вечное Царство Божие, как сонм праведников, как наследие Славы Божией, как невечерний день, как вкушение без пресыщения. Но во всех этих словах Писания угадывается одно и то же: Бог есть Тайна, и потому полнота человеческого совершенства и абсолютная близость его к Богу также представляет собой неизреченную тайну, к которой все мы идем и которую те мертвые, что умирают, по слову Апокалипсиса, в Господе, находят. Эта тайна есть тайна неизреченного блаженства, и неудивительно, что чистое безмолвие того блаженства нашему слуху недоступно. Содержащееся в Писании Откровение учит нас, что вечность вбирает в себя и увековечивает все временное бытие человека как завершенного и актуального целого, что и позволяет нам говорить о «воскресении плоти». Но учение это не просто сформулировано в слове, а осязаемо, явлено нам в вере как сбывшаяся реальность воскресения распятого Иисуса.

 

Учение о «чистилище»

 

В отличие от большинства евангелических христиан, католики в своих представлениях о загробной жизни придерживаются учения о т. н. «огненном очищении». С одной стороны, они твердо и непреклонно стоят на том, что свободно определившаяся принципиальная жизненная позиция человека обретает в смерти свою окончательную завершенность; с другой же стороны, они, казалось бы, допускают, что в силу «многослойности» человеческой природы и неравномерности происходящего в этих слоях становления «созревание» человека продолжает происходить и после смерти, заключаясь в постепенном «распространении» человеческого самоопределения на все сферы его действительности. Создается впечатление, что католическое вероучение не считает, будто осуществление принципиального человеческого решения в конкретной телесности его существования необходимо дано уже в самой смерти как таковой. Мы говорим: «рождается впечатление», так как вопрос о том, насколько эта обусловленная плюралистичной структурой человека фазовая неравномерность выразима в категориях времени, то есть насколько можно говорить о становлении «после» смерти, догматическим учением о чистилище (Purgatorium) — которое есть нечто иное, нежели «огненное очищение» (Fegfeuer) — ни в коей мере не предрешается. Эта вытекающая из плюралистичной структуры человека фазовая неравномерность становления заметна также между происходящим в ядре личности окончательным и принципиальным ее самоопределением и полной интеграцией всей реальности субъекта в этом самоопределении; между индивидуальным концом человека и концом света; между сообщаемой человеку смертью завершенностью и отсутствием (по крайней мере, в самой смерти) видимого утверждения и актуализации этой завершенности в преображении плоти.

Итак, если нет никаких сомнений в существовании некоего промежуточного в человеческой судьбе состояния между смертью, с одной стороны, и полнотой телесной актуализации всего человека в целом, с другой, то нечего, в принципе, возразить и против представления о личном «созревании» человека в этом промежуточном состоянии, именуемом «очистительным огнем» или, лучше, «состоянием очищения», «местом очищения». Однако в какой степени и в каком смысле применимы к этому состоянию временные категории — то есть являются они вынужденной наглядной моделью, или соответствуют действительному положению вещей, — в этом отношении католическое богословие не вынесло однозначного решения. Поэтому, даже будучи ортодоксальным католическим христианином, человек вправе соблюдать в отношении к традиционным сложившимся на этот счет представлениям определенную дистанцию. Следует лишь помнить, что сомнения в отношении способа выражения этих истин не должны касаться содержания догмата, истинность которого незыблема. Здесь еще многое предстоит сделать, и окончательно устранить все трудности, связанные с учением о промежуточном состоянии человека, его «огненном очищении», мы покуда не в силах. В заключение хочется в порядке предположения указать на то, что кажущееся на первый взгляд странным и архаичным католическое представление о «промежуточном состоянии» могло бы послужить отправной точкой для лучшей и положительной оценки столь распространенного в восточных культурах и самоочевидного для них представления о «переселении душ» и « перевоплощении» — при условии, конечно, что перевоплощение это не будет понято как неизбывная, вечно повторяющаяся во времени участь.

 

О закономерности плюрализма эсхатологических свидетельств

 

К нашим герменевтическим принципам нам приходится обращаться снова и снова, ибо высказывания, характеризующие одного и того же человека, неизбежно носят плюралистический характер. Плюралистический характер носят, естественно, и эсхатологические высказывания о его конце. Все они имеют, в принципе, в виду одно и то же, и тем не менее составить их них такую наглядную модель целого, чтобы она оказалась способной вобрать в себя и примирить в себе все их многообразие, мы не в силах. В эсхатологических высказываниях о человеке, о бессмертии души, о воскрешении плоти, о промежуточном состоянии человека, об отношении индивидуальной эсхатологии к универсальной, коллективной, с необходимостью обнаруживается плюрализм, обусловленный плюрализмом антропологических высказываний вообще. Не удивительно, что многообразие этих высказываний не поддается синтезированию в единую непротиворечивую и наглядную систему представлений. Лишним свидетельством тому служит непринужденность, с которой пользуются эсхатологическими высказываниями Ветхий и, в первую очередь, Новый Завет.

 

Возможность окончательной погибели

 

Что касается учения об аде, то ранее мы уже попытались, в различных контекстах, рассматривать человека как существо, способное к греху. Мы говорили, что человек является существом, которое в течение всей своей жизни должно абсолютно серьезно считаться с возможностью окончательной богооставленности и окончательной погибели. Живущий в процессе своей открытой будущему индивидуальной священной истории, еще не реализовавший свою свободу в выборе их двух стоящих перед ним радикальных возможностей, человек не вправе не считаться с тем, что концом и результатом его подшей свободы может стать абсолютная богооставленность. Однако большего на этот счет ему знать не требуется. В любом случае, он всегда вправе интерпретировать эсхатологические высказывания Нового Завета исходя из выдвинутого нами герменевтического принципа, то есть различать способ выражения от содержания, смысл от его наглядной модели, и тем самым даже в высказываниях Иисуса о страшном суде и его исходе или, например, о судьбе Иуды видеть лишь указание на то, что человеку следует считаться с возможностью окончательной богооставленности. Отсюда, однако, вытекает, что свидетельство о вечном блаженстве человечества Воскресшего Иисуса Христа и тех, кого католическая Церковь почитает святыми, не может быть поставлено со свидетельством об аде на одну ступень. Исповедуя в «Апостольском Символе» жизнь вечную, мы исповедуем тем самым, что мир и человечество в целом силою благодати Божией обретают в Иисусе Христе блаженную и положительную завершенность. В учении же об аде утверждается грозящая каждому их нас возможность окончательной богооставленности, без которой история и наша свобода в ней потеряли бы всякий смысл. Но эта открытость христианства не принимает в нем форму учения о двух равноправных «дорогах», перед которыми человек стоит как на распутье, а напротив, соседствует с учением о том, что мир и мировая история в целом фактически уже входят в вечную Божественную жизнь.

 

3. Эсхатология в ее коллективном аспекте

 

Антропологическая необходимость «коллективной» эсхатологии

 

Человек как телесная, историческая реальность, и человек как трансцендентальный личный дух; человек как индивид, и человек как член человечества, коллектива; человек как духовная личность, и человек, необходимо связанный с окружающим миром, в котором проходит его жизнь, — все это многообразие истин о человеке ложится в основу эсхатологии. В результате закономерно возникают эсхатология «коллективная» и эсхатология «индивидуальная», причем та и другая свидетельствуют не о каких-то двух совершенно разнородных реальностях, а о конкретном человеке, окончательная судьба которого поддается, однако, раскрытию лишь в том случае, если мы одновременно рассматриваем его и как момент человеческого коллектива, мира, и как неповторимую, независимую и несводимую к миру и обществу личность. Поскольку индивидуальная эсхатология не может быть совершенно отделена от судьбы человека как материально-исторического существа, как частицы мира и коллектива, то при всей несоизмеримости индивидуальной и мировой истории христианская эсхатология все же не может допустить мысль о том, что мировая история продолжается бесконечно, и лишь человек как индивидуум, как личная экзистенция из этого потока истории освобождается и «индивидуально» достигает спасения. Эсхатология конкретного индивидуального человека остается неполной без эсхатологии коллектива. И потому, исходя из знания о спасительном завершении индивидуальной истории и о нерасторжимой связи ее с историей общества и мира, христианская эсхатология утверждает, что история спасения или гибели мира и духа как единого целого не продолжается до бесконечности, а неуклонно приближается к своему концу.

 

Завершение истории человечества в полноте Божественного низобщения

 

Прежде всего, мы сразу хотим оговорить, что, рассуждая о конце мировой духовно-коллективной истории, мы вовсе не имеем в виду ее прекращение внутри продолжающего свой ход космического времени. В принципе, такое прекращение вполне мыслимо. Ведь если даже окажется (хотя в свете эволюционной картины мира это и представляется с масштабах космоса маловероятным), что подобных нам духовно-телесных существ, перед лицом Божиим свободно вершащих собственную судьбу, нигде, кроме нашей Земли, не существует, и если в результате космической или исторической катастрофы (скажем, атомной смерти или биологического вымирания) наша история прекратится, то сам физический мир при этом не погибнет, а его история сможет, в принципе, продолжаться до бесконечности. И все же подобное предположение не учитывает тот факт, что, вопреки всем естественным наукам, материя характеризуется для нас возрастанием духа, субъективности и свободы, окончательной целью которого — сколь бы продолжительно по времени оно ни было — является становление свободного субъекта.

Не вдаваясь подробно в историю материального космоса, христианский догмат принципиально утверждает, что история человечества в целом движется к некоему завершающему ее итогу. Если мы выдвинем гипотезу (с уверенностью сказать об этом ничего нельзя), что и в других местах космоса помимо нашей Земли материя, пронизанная динамикой Самого Бога, трансцендирует в субъектность, свободу и неограниченную трансцендентальность, фактически (и в то же время благодатно) живится низобщением Божиим (благодатью Его как основой творения), то мы придем к мысли, что посредством исторического становления свободы (происходящего не только на нашей Земле) материальный космос, смысл и цель которого как раз и состоит в осуществлении этой свободы, должен однажды всецело войти в полноту Благодатственного низобщения ему как материальному и вместе духовному целому.

Каким именно образом соотносится окончательная судьба человечества (а тем самым и мира, единственный смысл которого состоит в том, чтобы быть пространством духовно-личностной истории) с той окончательной судьбой, которую получает каждый из нас в своей смерти — на этот вопрос принятые нами герменевтические принципы не позволяют ответить однозначно. Но из тех же самых принципов ясно следует, что нельзя отказываться от коллективной эсхатологии человечества и мира в пользу чисто экзистенциалистски интерпретированной индивидуальной эсхатологии. Ведь в судьбах отдельных людей вершится история человечества в целом. О людях нельзя судить как об актерах идущей на мировых подмостках бесконечной драмы — актерах, которые, сыграв свою роль, должны уйти навсегда, чтобы уступить свое место на сцене другим духовным индивидуумам. Все бытие в целом нужно понимать как драму, к которой принадлежит и сама сцена, как диалог между духовной обожженной тварью и Самим Богом, как диалог и драму, которые в Иисусе Христе уже достигли своей высшей кульминации. И мир наш — не просто постоялый двор, с которого каждый отправляется в дорогу своей собственной, индивидуальной истории и судьбы.

 

Мирская утопия и христианская эсхатология

 

Рассуждая о коллективной эсхатологии, мы естественно и неизбежно приходим к вопросу о том, каким же именно образом те мирские задачи человека, народов, наций, исторических эпох и, наконец, человечества в целом, которые выдвигаются светской идеологией и футурологией, соотносятся с христианским ожиданием Царствия Божия, то есть того абсолютного будущего, которое и есть Сам Бог. Ведь абсолютным будущим человека, целью и движущей силой всей его истории является именно Сам Бог, а не просто мифологический шифр вечно удаляющегося будущего, порождаемый человеком из своей собственной пустоты лишь затем, чтобы снова и снова обращать его в ничто. И все же именно мирская история, будучи событием Божественного низобщения человеку, всецело определяет его спасение. Ибо именно в этой истории, а не где-то помимо нее происходит Самоотдача Бога своему творению и принятие человеком этого бесконечного дара как абсолютной тайны, которая в своем низобщении позволяет ему преодолеть горизонты тварного и конечного будущего.

Таким образом, мирская утопия, с одной стороны («утопия» в самом положительном смысле этого слова), и христианская эсхатология, с другой, соотносятся, в конечном счете, точно таким же образом, как соотносятся, скажем, в новозаветной концепции любовь к Богу и любовь к ближнему. Ведь на самом деле каждый «мирской» поступок есть конкретизация любви к ближнему, абсолютная ответственность по отношению к которому придает этому поступку абсолютное значение и вечную актуальность. Эта любовь к ближнему, в отношении своего предмета с любовью к Богу отнюдь не идентичная, является, однако, тем конкретным способом, которым любовь к Богу осуществляет себя. Поэтому вполне в духе христианской веры будет утверждать, что человек, с любовью несущий свое мирское служение, становится свидетелем чуда любви, чуда того Божественного низобщения, в котором Бог дарует человеку Себя Самого. Таким образом, между мирской утопией и эсхатологией существует соотношение одновременного единства и различия — соотношение, напоминающее центральную аксиому христологии, для которой Бог и человек не тождественны, но и нераздельны.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

* Статья является новым переводом Девятой главы книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого Александра Черноглазова.

Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Neunter Gang: «Die Eschatologie». Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 414–429.

 

© Карл Ранер, 1976

© А. К. Черноглазов, 2016