3,367 просмотров за всё время,  4 просмотров сегодня

 

Предельный опыт — понятие, имеющее определенную историю в философии культуры ХХ века. Оно отсылает к именам Ж. Батая, М. Бланшо, М. Лейриса, к работе Коллежа социологии.

Предельный опыт, по Батаю, — это движение сознания вне себя, выскальзывание сознания, путешествие на край возможностей человека. Опыт — это опасность, риск, бытие-в-смерти. Смерть престает быть чем-то внеположенным человеку, она занимает место в самом существовании, в мгновениях повседневности. Такой опыт разворачивается на границе языка и безмолвия. С понятием предельного опыта у Батая связывается определенное отношение к процессу письма и к его результату — тексту. Батай предлагает вглядеться в человека во всей хаотичности его существования, в его принципиальной не-гармоничности, в странной притягательности смерти, влечении к ней, в саморазрушении и разрушении — во всем том, что становится залогом обновления бытия. Из таких посылок рождается новая стратегия письма, принципы его поэтики: через сопротивление тексту, который станет книгой, т. е. тем, что окончательно, оформлено.

Особенная роль отводится поэзии, поскольку она вырывает слово из рабского служения профанному миру, приносит его в жертву, сообщаясь с миром сакрального. Таким образом, предельный опыт, жертвоприношение, сакральное — понятия связанные и взаимно определяющие друг друга.

Предельный опыт выражает у Батая, Бланшо, Лейриса (здесь можно говорить о поколении в культуре, объединенном одним переживанием, способом переживания) устремление за границы собственной самости, тоску по сообществу. Бланшо в «Неописуемом сообществе» это выражает через идею сопричастного единства, обращаясь к записным книжкам Батая: «Сакральность — это причастие… причастие, слияние, экстаз невозможны без ломки перегородок…»[1]. Идея такого сообщества связана как с существованием в смерти, ради смерти, так и со смертью другого: «Необходимость присутствовать при окончательной отлучке умирающего, принимать на себя смерть другого как единственную смерть, имеющую ко мне касательство, — вот что буквально выводит меня из себя…»[2].

Другой удостоверяет опыт, «опыт совершается… когда им можно поделиться, в этом дележе он обнаруживает свои границы…»[3]. Опыт — это экстаз, в этом совершается прорыв к подлинности; он предполагает наличие сообщества, когда «маленькой толикой слов преодолевается невозможность высказывания… ибо стоит передавать только непередаваемое»[4].

Этими предпосылками определяется стратегия письма, эстетика прозы. Сообщество (а речь у Батая и Бланшо именно о литературном сообществе) оказывается перед испытанием письмом[5]. Опыт обращен к Другому: «если я хочу, чтобы моя жизнь имела для меня смысл, нужно, чтобы она имела его и для другого»[6]. Именно поэтому тема дружбы занимает большое место в текстах Батая, Лейриса, Бланшо. Посвящая свою книгу «Возраст мужчины» Батаю, Лейрис так определяет главную задачу: «написать книгу, которая была бы поступком»[7]. Общее состояние культуры 20-х годов ХХ века — тяга к нуминозному, она «во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний»[8]. По мнению Р. Сафранского, эту потребность выражает Хайдеггер, что определяет его поворот от «бытия времени ко времени бытия». «Бьющееся сердце времени бытия»[9] — миг. «Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия». Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет «основной возможностью собственной экзистенции присутствия»[10].

Голод по интенсивным переживаниям наступил для людей, уже пережившим 1914 год, Первая мировая война ведь уже стала фактом их биографии! И тем не менее, Сафранский прав в этой характеристике (чего стоят первые кадры Андалузского пса!).

Предельный опыт — практика радости перед лицом смерти. Так об этом говорит Батай на конференции 6 июня 1939 года: «Описывая различные позиции перед лицом смерти, предписанные людям, я продемонстрирую, что только радость свойственна просветленному человеку»[11].

Жан Бруно, коллега по Национальной библиотеке и поклонник подобного рода опытов, вспоминает, что Батай был подвержен истинному «мистическому воодушевлению», начиная с 1938 года (что было вызвано смертью Лауры / Колетт Пеньо). Условие предельного опыта, по Батаю, — это жертвоприношение, оно — интимное соглашение между смертью и жизнью[12]. Оно же — «способ перехода к коллективному способу существования, который позволил бы иметь хоть немного твердости перед лицом смертельной опасности» (из выступления Батая в январе 1938 г., после мюнхенских соглашений). В этом — ответ интеллектуалов надвигающемуся безумию войны.

Предельный опыт — условие письма, но «предел» предельного опыта достигает того уровня, куда не проникает речь. Это ситуация мира «пост»: после Освенцима и ГУЛАГа.

Ситуация предельного опыта, в европейской традиции обнаруживаемая экзистенциализмом — «криком» Арто, «внутренним опытом» Батая, «пением Сирен» Бланшо, — определяет тот путь, который приведет к «последнему вопросу»: как возможна культура после Освенцима и Колымы?

«Новая проза» — определение, которое дает В. Т. Шаламов тому письму, которое рождается в мире «пост».

Понятие предельного / внутреннего опыта так же применимо к текстам Шаламова. Отличие — в расположении (взаимном) мира и человека, в «условиях» вопрошания. Шаламов показывает радикально иную ситуацию: не человек испытует себя, когда он сам радикально ставит все под вопрос (по Батаю / Бланшо, это и есть условие (расположение) ответа как предельного опыта). У Шаламова же исключена исследовательски-самостоятельная позиция вопрошания. То, что вне человека (мир, государство), ставит под вопрос человеческое существование, возможность даже физически быть, как ставит под вопрос и самое себя: в ситуации предельного опыта оказывается и человек, и мир вне его. Здесь усилено безличностное начало, нет европейского «волящего» вопрошания. Общее: предельный опыт возможен перед «лицом» смерти, на границе жизни / смерти.

Герой Шаламова переходит эту границу. Но возвращается «оттуда». Ситуация, показанная Шаламовым, обнаруживает для нас «топологию» этого перехода / пути. Приковывает в ней удержание / фиксация единственного (в смысле значимости) момента: мгновение, от которого начнется «возвращение», обратный переход при абсолютном удержании границы. Все это дано-показано-явлено (дано в яви, в очевидности), например, в рассказе «Сентенция». Герой достигает того состояния полного равнодушия, безмолвия бессловесности, за которым возможен только провал в небытие. На этой кромке удерживаясь, он вслед за равнодушием испытывает боль мышечную, затем страх и зависть к мертвым. Но путь «наверх» вместе с обретением «телесности» (в буквальном смысле — на костях появляется мясо, останавливается процесс гниения и разложения телесного) в своей необратимости фиксируется в мгновении-вспышке: как последний толчок вверх, к жизни, оказывается слово, нелепое слово «сентенция». Произнесенное, оно «выталкивает» сознание в ясность, очевидность мира. «Предельный опыт» обнаруживает новый опыт — опыт «истока»: время останавливается, прекращается, «стоит»; любой конец теперь может восприниматься как начало. Шаламов дает в «Калымских рассказах» единственно возможную для понимания анти-мира, мира лагеря, аналогию из человеческой культуры — библейскую: «операция по насыщению пятью хлебами пяти тысяч человек была… проще, чем арестанту разделить на тридцать порций свой десятидневный паек»[13].

Обратим внимание, что в прозе Шаламова появляется своеобразная поэтика «мига / мгновения», она связана с опытом боли, а не экстаза, с «неумолимостью бытия», «загнанностью в бытие».

К опыту боли обращается другой свидетель, тоже прошедший войну и концентрационный лагерь — Эммануэль Левинас. Он обращается именно к опыту телесной боли. Такая боль захватывает всего человека, она не оставляет возможности познания, и все-таки она есть нечто. Этим она и отличается от «ничто» смерти: «Особо нас будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно — сама неумолимость бытия… Есть в физическом страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно — в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто»[14]. В нем обнаруживается «исток», проявляется новый характер темпоральности. «Исток» обнаруживает разрыв каузальности, а в месте самого разрыва — иное сопряжение времени, места, Слова, судьбы. Хайдеггер связывает этот опыт с моментом принятия решения, моментом, который вбирает в себя «все» время. Dasein испытывает собственную конечность. «Испытывает» — означает не порядок passiv, а порядок active (залог). Хайдеггер в «Бытии и времени»: «…лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т. е. собственную историчность»[15]. Не случайно новый характер темпоральности Дж. Агамбен связывает, например, с Примо Леви, его биографией, его свидетельствованием. Само письмо Леви дает как свидетельство. Единственно в этом он видел оправдание и смысл письма, возможность исторжения в письме своего опыта, опыта боли. И вины того, кто остался свидетелем. Его добровольный уход после окончания свидетельствования — последний выбор, абсолютное свидетельство единства ответственности и суждения. Вопрос — «Как возможно свидетельствовать о невыразимом?» — обращен к поиску оснований антропологии в мире «после».

Часто сближают два свидетельства — Примо Леви и Варлама Шаламова? Они оба выжившие, воплотившие опыт «невыразимого» в слове. Однако это сближение возможно, если мы тпо-прежнему остаемся в логике свидетельствования, не учитываем интенцию письма, отношение к самому процессу письма, связь Текста и Автора. Завершенность биографии Леви и Шаламова, смерть авторов обеспечивают возможность нашего отчетливого взгляда, обращенного вспять, к истоку письма, попытку понять импульс пишущего, характер связи Текста и биографии.

Будучи узником Освенцима, Примо Леви не считал себя «жертвой», он видел себя соучастником нацистской политики. Чувство ответственности за причастность к тому времени, обстоятельствам, не оставляло его до самой смерти, поэтому Леви и пишет о том, что выжили худшие, те, кто смог приспособиться, перешагнуть через упавшего товарища, попрать свою человечность. Немногие узники осмеливались бороться — восставать. Все, кто выжил, приспособились, подавили свою человечность, — «лучшие все умерли»[16]. Позиция свидетеля определяла стратегию письма, характер самой биографии во времени «после». Завершив свидетельствование, Леви уходит из «жизни» (кавычки — выражение невозможности жизни для того, кто видел, кто был свидетелем жизни в непреднамеренности и простоте повседневности, выражение сопротивления этой простотой повседневности заглушить память, успокоиться на естественности сопряжения памяти и забвения, сопротивление самой естественной способности — забывать). «Я только-только начинаю понимать, что Свидетелем и единственным не могут быть ни палачи и жертвы, ни все случайные другие, но только мы сами. Именно наше непрерывное свидетельство о том, что было, как и почему, будет отказом от забвения, удержанием всего того, что прослыло Невозможным и Непредставимым в горизонте человеческого разума»[17]. В пространстве юридических понятий — свидетель, жертва, травма — остаются и критики такого письма, его аналитика производится из круга подобных понятий и выражений.

У Шаламова позиция свидетеля не главная, он на ней никогда не настаивал. Более того, он весьма скептично относился к возможности достичь правды или справедливости суда: логика суда была ему известна.

Позиция Шаламова коренится в его понимании сути Искусства и в новом соотношении опыта и письма. Заметим, что это новое соотношение выразится в анти-романной тенденции искусства ХХ века (о чем верно говорит Лейрис, указывая, что эта тенденция обозначается уже после Первой мировой войны).

О невозможности классического романа в мире «пост» говорит и Шаламов, подчеркивая, что теперь может существовать только литература, выстраданная как документ. Именно поэтому он весьма скептически относился к роману Б. Пастернака «Доктор Живаго», как к образцу классического романа, неуместного в искусстве «пост» из-за сохранения в нем вымышленного, выдуманного автором, рожденного его творческой фантазией. «Собственная кровь, собственная судьба — вот требование сегодняшней литературы», — так Шаламов определяет поворот к эстетике «новой прозы». Художественное преображение материала жизни, собственного опыта не является чисто литературной задачей, а нравственным императивом. Так создаются анти-романы «Вишера», «Четвертая Вологда» («анти-роман» — жанровой определение, на котором настаивает автор).

Одно из свойств прозы Шаламова — ее эпичность. Биографическая достоверность каждого факта «Колымских рассказов» парадоксально устраняет фигуру автора. Нет автора, есть летописец. А это уже иная позиция, нежели позиция свидетеля. Определяя ситуацию культуры и истории человечества как ситуацию «после колымских лагерей и Освенцима», Шаламов также радикально пересматривает и место Слова в этом мире «после». В «Манифесте о “новой” прозе» Шаламов определяет принципы своего творчества, связывая их с положением и функциями искусства в целом. Онтология разворачивается в мире искусства. Слово обретает плоть и, воплощаясь, плоть же (человеческую) наделяет возможностью «быть». В анти-мире категории-понятия, привычные в их взаимной привязке и противопоставлении (человек — природа, тело — дух, чувство — разум), не годятся. Одной фразой автор снимает любую возможность традиционных категорий, оппозиций, понятий, критериев: «Он не винил людей за равнодушие. Он понял давно, откуда эта душевная тупость, душевный холод. Мороз, тот самый, который обращал в лед слюну на лету, добрался и до человеческой души. Если могли промерзнуть кости, мог промерзнуть и отупеть мозг, могла промерзнуть и душа»[18]. Не является ли это лучшим примером того «мышления телом»[19], к рефлексии о котором приходит философствующая мысль?

Шаламов — автор прямых значений, эпитеты и другие средства художественной выразительности не используются в тексте. Он говорит о деревьях и о людях, но в этом нет приема «параллелизма», жизнь и тех и других есть просто жизнь или смерть. «Деревья на Севере умирают лежа, как люди… Сильная буря валила слабые на ногах деревья. Лиственницы падали навзничь, головами в одну сторону, и умирали, лежа на мягком толстом слое мха — ярко-зеленом и ярко-розовом»[20].

Эпичность текста Шаламова не устраняется, а усиливается биографической достоверностью каждого факта. Шаламов превращает текст в памятник «неизвестному солдату» истории, о котором пишет Мандельштам так провидчески в «Стихах о неизвестном солдате», зная всем видением «наперед», данным поэту, о «миллионах убитых задешево».

Думается, что нужно обратить внимание на неизменное присутствие в Тексте Шаламова Мандельштама. Это присутствие определено не только совпадением биографических линий, но природой поэтики Текста Мандельштама, глубоко родственной онтологии Слова у Шаламова. Шаламов принадлежал к тому поколению, которое свой творческий путь начинало в живом присутствии поколения, «пошедшего на скрепы истории», получало традицию «из рук» поколения Мандельштама. В становлении своей поэтики Шаламов определяет значение установок акмеистов, особенно того, что выразилось в понимании культуры.

Связаны они обращенностью к судьбе поэзии, поэтического Слова, языка. Их историософская мысль определяется тем, как Мандельштам определяет роль поэзии и место Поэта. Поэзия сохраняет «язык нации». «Долг поэта как поэта лишь косвенно является долгом перед своим народом, прежде всего это долг перед своим языком: обязанность, во-первых, сохранить этот язык, а во-вторых, его усовершенствовать и обогатить само это чувство, делая его более осознанным… Он может побудить своих читателей осознанно пережить вместе с ним новые чувства, ранее остававшиеся им неведомыми»[21]. Таким образом, являясь хранителем живого языка, поэт изменяет сам характер восприятия действительности.

Размышления о природе слова, языка, составившие содержание теоретических статей Мандельштама 20-х годов, придавали окончательность, ясность и пути в истории, которая всей тяжестью своей ложится на человека. Представление о равноправии природной действительности и действительности языка («государство языка живет своей особой жизнью»[22]) и шире — действительности искусства, становится основанием той онтологии Слова, которая определяет и поэтику Шаламова. Язык — это органическое тело («говорящая плоть» — Мандельштам).

Онтологическую укорененность Слова Шаламов не случайно связывает с поэзией. Именно поэзия была силой, которая сопротивлялась более всего реальности анти-мира. Об этом свидетельствуют письма, воспоминания, записные книжки. Здесь коренится объяснение принципиально не-диссидентствующей позиции Шаламова, суть его спора с Солженицыным.

Принципы «новой прозы» в ХХ века нельзя понять без обращения к прозе Симоны Вейль. Примечательно, что она занимала огромное место в размышлениях, биографии Батая, просто в некоторых жизненных ситуациях, в их взаимном чувстве присутствия друг друга: «…жизненная и философская практика Батая была для Симоны предметом сильнейшего отталкивания… они люди одной среды, которые довольно тесно общались, друг за другом пристально следя, их отношения как в жизни, так и в сфере мысли, были сложны, превращаясь в комплекс взаимных влияний»[23]. Она присутствует в его романе «Небесная синь». Она выступает символом преображенного Эроса-Танатоса, «чего ищут и чего не достигают в своих оргиях его персонажи, и он сам, и его подруга Колетт Пеньо. Поэтому не только мир и его красота, но и сама смерть смотрят на нее совсем другими глазами, чем на Батая»[24].

Ситуация предельного опыта разворачивается для Симоны в переживании молчания Бога, в опыте Богоотсутствия. Это многое проясняет и в поэтике «новой прозы», в самом принципе письма, в той онтологии Слова, к которой идет Шаламов.

В первом томе Тетрадей (1933 — октябрь 1941 г.) Симона обращается к той жесткой связке — человек-власть / Государство, которая, по Шаламову, и есть тотальная ситуация мира. Принцип письма, объединяющий тексты Вейль и Шаламова, основан на универсальных категориях: «молчание», «пустота». Они обнимают у Симоны буквально все: от естествознания через эстетику и этику, поднимаясь до теологии. «Это состояние ума нам стоит помнить при чтении “Тетрадей”. Они так писались, именно такого ждут восприятия — через отрешение, через молчание»[25].

Обращение к письму Симоны Вейль помогает понять то, что я, вслед за Шаламовым, называю «новой прозой», природа которой так трудно соотносима с эстетикой, с самой возможностью эстетики в мире «пост», с ее прежними основаниями.

Отказ от всякого дидактизма, признание сиюминутности того, что мы называем правдой, ведет у Шаламова как будто к снятию самой оппозиции добра и зла. Во всяком случае, в отказе быть инстанцией, судящей «что есть что» (в этом грехе дидактизма, «учительства» упрекает Шаламов литературу ХIХ века), в мире «пост» эта оппозиция снимается последним, инстинктивным: жить или умереть. (Рассказ «Ягоды» — конвоир случайно застрелил другого; «Заклинатель змей» — рассказ, написанный за другого). Это мир анонимного существования «неизвестных солдат истории».

Симона Вейль так определяет ситуацию предельного опыта: «Каждому ли из людей от рождения суждено страдать от насилия? — вопрос, на который власть обстоятельств запирает человеческий разум, как на ключ. Ни сильный не силен абсолютно, ни слабый не слаб абсолютно, но ни тот, ни другой не знают этого… Обладающий силой проходит сквозь среду, не оказывающую сопротивления, и в человеческой массе вокруг него никто не проявляет нормального человеческого свойства — образовывать между порывом к действию и действием краткий интервал, который занимает мысль. Где не находится места для мысли, там не остается места ни для справедливости, ни для осмотрительности»[26].

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Бланшо М. Неописуемое сообщество. М.: Московский философский фонд, 1998. С. 15.

[2] Там же. С. 17.

[3] Там же. С. 29.

[4] Там же. С. 30.

[5] Там же. С. 34.

[6] Цит. Батая по: Бланшо М. Неописуемое сообщество. С. 35.

[7] Лейрис М. Возраст мужчины. СПб.: Наука, 2002. С. 11.

[8] Там же. С. 12.

[9] Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2005. С. 242.

[10] Там же.

[11] Коллеж социологии. СПб.: Наука, 2004. С. 474.

[12] Там же. С. 476.

[13] Шаламов В. Т. Воскрешение лиственницы. Рассказы. М.: Худож. лит-ра, 1989. С. 38.

[14] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 67.

[15] Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006. С. 385.

[16] Леви П. Канувшие и спасенные. М.: Новое изд-во, 2010. 196 с.

[17] Подорога В. А. Время После. Освенцим и ГУЛАГ: Мыслить абсолютное Зло. М.: Логос, 2013. C. 55.

[18] Шаламов В. Т. Воскрешение лиственницы. Рассказы. М.: Худож. лит-ра, 1989. C. 15.

[19] Кампер Д. Тело. Насилие. Боль: сб. статей. СПб.: Изд-во РХГА, 2010. 174 с.

[20] Там же. C. 39.

[21] Там же. C. 293.

[22] Мандельштам О. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М.: Арт-Бизнес-Центр, 1993. C. 348.

[23] Вейль С. Формы неявной любви к Богу. СПб.: Свое издательство, 2012. С. 101.

[24] Там же. С. 102.

[25] Вейль С. Тетради 1933–1942: в 2 т. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016. Т. 1: 1933 — октябрь 1941. С. 17.

[26] Там же. С. 158.

 

© Л. Е. Артамошкина