3,437 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

Вопрос об истине является по праву одним из наиболее фундаментальных вопросов философского вопрошания. И именно это делает непредставимо сложным нахождение однозначного ответа на вопрос, что она такое. В историко-философской традиции существует целый ряд подобных «ответов», выраженных в форме теорий истины. Одна из них и, по общему соглашению, наиболее ранняя, носит название корреспондентной теории истины. Данная теория получила широкое распространение в эпоху схоластики, причем одним из авторитетов в ее определении и осмыслении был средневековый теолог Фома Аквинский (1225–1274).

Уже ставшее классическим определение корреспондентной теории истины, (от лат. correspondentio — соответствие) гласит, что истина есть не что иное, как соответствие мысли и ее предмета, или иначе, мысли и вещи. Согласно определению Фомы, veritas est adaequatio intellectus et rei, что буквально означает «истина есть соответствие интеллекта и вещи». Аквинат неоднократно формулирует понятие истины именно таким образом, не претендуя на авторство данного определения, а указывая на источник, из которого он это определение позаимствовал.

Если обратиться к словарным статьям, посвященным корреспондентной теории истины, то в качестве ее основоположников в большинстве из них, помимо самого Фомы, будут указаны Платон и Аристотель[1]. Между тем, Аквинат, определяя истину через соответствие интеллекта и вещи, не ссылается ни на одного из упомянутых греческих мыслителей, а указывает в качестве своего источника на еврейского неоплатоника IX века Исаака Исраэли и его трактат «Об определениях».

 

I. Исаак Исраэли. Историческая справка

Исаак бен Соломон Исраэли родился в Египте предположительно в 855 году, прожил сто лет и скончался в 955 в Тунисе. Признан одним из величайших врачей средневековья. Служил придворным врачом просвещенных халифов Фатимидской династии в Кайруане и стал основоположником медицинской школы. Был первым евреем — автором медицинских трудов на арабском языке. Что касается его философского значения, то Исраэли считается родоначальником неоплатонизма в еврейской философии[2].

Исааку Исраэли принадлежат трактаты по медицине и философии, логике и физике, которые были написаны на арабском языке, а впоследствии переведены на иврит, испанский и латынь. Благодаря латинским переводам, его труды и оказались в кругу чтения Альберта Великого, Фомы Аквинского, Винсента Бовэзского и т. д. В среде исследователей нет единого мнения относительно того, кого считать автором переводов философских трактатов Исраэли на латынь. Согласно одним, Исраэли перевел на латинский Герард Кремонский (1114–1187), сделавший переводы 71 книги (Гутман), согласно другим, это был врач и переводчик Константин Африканский (1020–1087), авторству которого принадлежат переводы на латынь сочинений Гиппократа и Галена, а также целого ряда арабских врачей[3].

Что касается достижений Исраэли в области медицины, то они были несомненными, а его медицинские сочинения настолько авторитетными, что в переводах на латынь изучались в европейских университетах как основополагающие и академические даже без ссылки на автора.

Ценность его философского наследия не столь очевидна. У философского достоинства Исаака Исраэли всегда было и до сих пор существует немало критиков, как в истории философcкой мысли, так и в современности. Знаменитое высказывание Маймонида «это был только врач» или едкое замечание Авраама ибн Эзры «Исаак Болтун» (хотя неустановлено, действительно ли к Исааку Исраэли относилось это ругательство) создают весьма нелестный образ Исраэли. Среди современных мыслителей Ричард Хайнцман[4] и Даниэль Ласкер[5] за эклектизм Исраэли считают его всего лишь компилятором. Юлиус Гутман[6] отзывался о нем как о вторичном мыслителе, который только попытался, и то, лишь в определенной мере, объяснить характер эманации.

Правда, стоит отметить, что и среди древних авторов, и среди современных исследователей есть и прямо противоположные оценки. Яков бен Реубен, современник Маймонида, и Авраам ибн Хасдай высоко ценили авторитет Исраэли. Среди современных авторов, например, Колетт Сира[7] считает, что Исраэли был первым автором после Филона, которому удалось интегрировать философские понятия в еврейскую мысль напрямую из греческих источников. Автору также неизвестны разночтения относительно того, что Исраэли был первым еврейским философом-неоплатоником, предшественником более знаменитого в еврейской традиции Саадии Гаона.

Принято считать, что философия Исраэли связывает мистицизм неоплатоников с еврейской эсхатологией. И действительно, Исаак Исраэли полагал, что различные ступени реальности — это ряд эманаций божественного интеллекта — результата соединения созданных Богом первичной материи и первобытной формы («мудрости»). Его учению свойственны мотивы понимания человека как микрокосма, а также своего рода этический взгляд на назначение философии[8].

До нашего времени сохранилось, хотя и не в полном объеме, несколько философских сочинений Исраэли: «Книга о первоэлементах» (араб. «Kitab al Istiksat», ивр. «Sefer haYesodoth», лат. «Liber de elementis»), «Комментарии к Книге Бытия», «Книга о духе и душе», а также «Книга определений и описаний» (араб. «Kitab al-Hudud wal Rusum», ивр. «Sefer haHagdaroth», лат. «Liber de definicionibus»). Сочинение, на которое ссылается Фома и наиболее интересное для нас в связи с сюжетом о корреспондентной теории истины, это «Книга определений». Данное сочинение представляет собой компиляцию воззрений античных мыслителей, и в частности, взглядов Аристотеля. Так в этой книге Исраэли рассматривает четыре аристотелевские первопричины и дает определение 56 философским понятиям, одно из которых — понятие «истины».

 

II. Возможные авторы корреспондентной теории истины

Как уже отмечалось выше, первое имя, которое упоминается в связи с историей возникновения корреспондентной теории истины, есть имя Аристотеля. Кстати, именно на него, формулируя свою версию истины как adeaquatio указывает Альберт Великий.

Определенные начатки корреспондентой теории истины можно также заметить у Платона в диалогах «Софист» и «Теэтет», что, несомненно, заслуживает, отдельного исследования.

В комментариях на Категории Аристотеля Иоанн Филопон (во второй половине VI века) утверждает, что истина состоит в согласии высказываний вещам.

Аврелий Августин и его знаменитое определение Veritas est id quod est (лат. «истина есть то, что есть») также иногда представляется в качестве основополагающего для корреспондентной теории.

В качестве предшественников средневекового определения истины также нередко рассматривают арабских мыслителей Авиценну и Аверроэса. Так голландский исследователь Ян Эртцен (Jan Aertsen)[9] считает, что формулировка adeaquatio rei et intellectus именно в трудах Авиценны и Аверроэса приобрело ту законченную форму, в какой оно известно у Фомы.

И все-таки Фома, формулируя определение истины, ссылается на Исраэли. Почему? В поисках ответа на этот вопрос возможен целый ряд предположений:

• Тексты Платона, к этому моменту еще не переведенные на латынь и Фоме недоступны, а следовательно, проследить начатки данной теории у Платона для него не представляется возможным. Действительно, кроме «Тимея», переведенного в IV веке на латынь Халкидием, а также переводов «Федона» и «Менона», сделанных архидиаконом Катании Генриком Аристиппом в середине XII века, тексты Платона оставались неизвестными западноевропейскому средневековью вплоть до XV столетия.
• Фоме также недоступна большая часть сочинений Аристотеля. Как известно, в 1259 г. Аквинат получает задание начать работу над наследием Стагирита с целью адаптировать его философию к христианскому вероучению и посвятит этому почти пятнадцать лет. По всей видимости, формулируя определение понятия истины, Фома еще недостаточно знаком с наследием Аристотеля. Как бы то ни было, на него он не ссылается.
• Предлагая определение понятию «истина», Фома не указывает и на Августина, хотя в остальных вопросах он нередко о нем вспоминает. Хотя современный исследователь Йозеф Виле утверждает, что определение, которое Фома приписывает Исраэли, в действительности принадлежит Августину[10]. И все же можем ли мы утверждать, что августиново «то, что есть» и «соответствие истины и интеллекта» Исраэли — тождественны? Совершенно очевидно, что в этих определениях, как минимум, по-разному расставлены акценты, и, вероятно, Фоме было важнее подчеркнуть момент соответствия, чем бытия как такового.
• Фома уже был знаком с сочинениями Аристотеля, но Исраэли считался общепризнанным авторитетом и достоверным источником, и Фома следовал традиции. Впрочем, нужно сказать, что и это предположение весьма проблематично. Дело в том, что Фома, как указывает чешский исследователь Йозеф Матула в своей статье «Фома Аквинский и его прочтение Исаака бен Соломона Исраэли»[11], неверно цитирует Исраэли, поскольку классического определения истины в трактате последнего не найти. Более того, столь же неверно на него ссылаются Альберт Великий, Бонавентура, Александр Галесский и Уильям де ла Мар. Из сказанного автор выводит два предположения: либо ни Фома, ни кто другой из перечисленных схоластов, при всем пиетете к Исраэли, его текстов не читал, а все они лишь цитируют один и тот же источник, ссылаясь на Исраэли как на общепризнанный авторитет, либо существовал более ранний перевод трактата Исраэли «Об определениях».
• Фома сознательно отдает предпочтение Исраэли перед аристотелевской позицией в отношении истины. Примечательно, что обращение Фомы Аквинского к Исраэли не носит отрывочного и случайного характера. Фома ссылается на Исаака Исраэли многократно — в трактатах Об Истине (De Veritate), В Комментариях к «Сентенциям» Петра Ломбардского (In Sententiarum), в Сумме Против язычников (Summa contra Gentiles) и в Сумме Теологии (Summa Theologiae). И если допустить, что Фома сделал выбор в пользу Исраэли, то представляется необходимым понять, что отличает философскую позицию Исраэли от позиции Стагирита в отношении истины и попытаться объяснить предпочтение Аквината.

 

III. Понимание истины: Аристотель vs Исраэли

Согласно Аристотелю, «истина есть согласие познания и вещи. Истина утверждает там, где есть связь, и отрицает там, где есть разъединение, ложное же, со своей стороны, в обоих случаях содержит… противоположное» (Мет. VI, 4, 1027 b 20). В другом месте Стагирит утверждает: «Истинно мыслит тот, кто считает разделенное разделенным и связанное связанным, а заблуждается тот, кто утверждает противоположное действительности» (Мет. IX, 10, 1051 b 3). В «Категориях» же он пишет так: «Потому и речь называется истинной или ложной, что [определенное] положение дел есть или не есть» (Кат. 5, 4 b 8). Или идя от противного, «Ложное понятие — то, которое представляет не-сущее, такое, которому ничего не соответствует».

Безусловно, Аристотель уже говорит о том, что мысль, оформившая материю сущего, заключена в вещи, однако Брентано в своей работе «О многозначности сущего по Аристотелю» показывает, что для Стагирита речь о сущем как истинном не выходит за пределы логики и что, по сути дела, речь идет о соотнесении суждения о вещи с мыслью о ней.

Как пишет Брентано, «Аристотель решительно утверждает, что суждение является единственным носителем истины и лжи»[12], однако перечисляет различные виды ложного, в том числе говоря о ложном ощущении и даже ложной вещи, и это на первый взгляд сбивает с толку. «Любая вещь, — утверждает Аристотель, — причастна истине в той мере, в какой она причастна бытию» (Мет. I, 1, 933 b 30). Это очень похоже на августиново «Истина есть то, что есть». И все-таки Аристотель уточняет, а Франц Брентано подробно на этом останавливается, сущее в смысле истинного коренится в «некотором состоянии мысли» (1027 b 35–1028 a 5). Таким образом, связывание и разъединение, по Аристотелю, находятся в мысли, а не в вещах.

Исходный тезис Аристотеля: «Сущее в смысле истинного отлично от сущего в собственном смысле» (1027 b 33). В другом месте он пишет: «Ложное и истинное не находятся в вещах… а имеются в [рассуждающей] мысли» (1027 b 25). В этом смысле, истинное и ложное находятся прежде всего в выносящем суждение разуме. Вещи же называются истинными либо ложными с оглядкой на суждения. Воспользуемся высказыванием Брентано, который перефразирует мысль Аристотеля: «Основанием сущего в смысле истинного служат операции человеческого рассудка, который соединяет и разделяет, утверждает и отрицает, а не высшие реальные принципы, из которых метафизика стремится познать ὂν ᾗ ὂν (сущее как сущее), а потому такое сущее… следует исключить из метафизического рассмотрения»[13].

Что касается Исраэли, как уже было замечено выше, его философская мысль в значительной степени находится под влиянием неоплатонизма, и одним из ключевых понятий его философии является неоплатоническое понятие «эманации», с тем уточнением, что он трактует это понятие в смысле творения ex nihilo[14]. Таким образом, одной из основополагающих концепций, на которую опирается Исраэли в своей философии, является идея креационизма, чего, конечно, мы не найдем у Аристотеля.

Итак, согласно определению истины, приведенное Фомой, «Истина есть «соответствие интеллекта и вещи». Что означает эта адекватность, это соответствие? Разбирая значение латинского adaequatio в работе «Парменид», подробно комментируя средневековое истолкование истины и соотнося его с античным, М. Хайдеггер выделяет на два момента понятия «соответствия»[15]. В качестве первого он указывает на соответствие вещи божественному замыслу, а в качестве второго — на соответствие человеческого интеллекта божественному. На основе такого двойственного истолкования понятия adaequatio выстраивается сложное отношение Бог — вещь — человек, Божественный разум — вещь, сотворенная по замыслу и согласно идее Творца — человеческий интеллект. Вещь (res), таким образом, оказывается не чем иным, как средоточием и воплощением мысли Творца, а также тем лакмусом, которым удостоверяется адекватность человеческого ума божественному.

На реализм всякой средневековой эпистемологии в одной из лекций цикла «Дух средневековой философии» указывает Э. Жильсон, аргументируя тем, что вера в сотворение всего сущего единым Богом делает его истинным в его реальности (в отличие от истинности как идеальности в античности). Несомненно, вещь сотворенная имеет онтологически иной статус, нежели вещь, данная нам в чувственности, о неустойчивости и преходящести которой говорят античные мыслители.

Схоластически понятое сущее также насквозь интеллегибельно. Как поясняет Жильсон, «интеллектуальное постижение не было бы возможным, если бы чувственный объект познания не был наделен своей собственной интеллегибельностью»[16]. В таком случае, для Исраэли истина — не есть нечто из области человеческих суждений, а есть божественный атрибут. И по большому счету, истинное и сущее — тождественны. Как пишет Жильсон, «Истина неотделима от вещей, ибо вещи существуют лишь потому, что божественный интеллект производит их в бытие»[17], а также со ссылкой на 13 главу «De veritate» Ансельма, «Творящее действие Бога, порождая сущие, тем самым наделяет их истиной, которая присуща им внутренним образом: истиной их существенности, с которой сообразуется интеллект, или истиной интеллекта, которая сообразуется с существенностью»[18]. Чувственный объект оказывается, тем самым, наделен своей собственной интеллегибельностью. В противном случае, его познание было бы невозможным.

Совершенно очевидно, что и метафизика Аристотеля, и неоплатоническое по своей сути учение Исраэли свое ведут начало от философии Платона. Тем не менее, их философские взгляды в корне различаются в отношении понимания того, что есть «вещь». Если для античного мировосприятия вещь представляет собой лишь преходящее и потому неистинное подобие некоей неподвижной сущности, то для средневекового сознания она есть прежде всего божье творение, а потому обладает исходной истинностью существования, то есть онтологически удостоверена.

Безусловно, подлинные мотивы великих мыслителей неведомы, и претендовать на обнаружение истинной причины поступка Фомы не только самонадеянно, но и, пожалуй, бессмысленно. И все же можно с определенной уверенностью утверждать, что именно креационизм Исраэли, отсутствующий в учении Стагирита, мог бы позволить великому схоласту адекватно выразить собственную позицию в отношении истины. И кто знает, возможно, как в свое время Августин предпочел всей античной философии проповеди апостола Павла, так и Фома выбрал себе в проводники в поисках нового ответа на старый вопрос «что есть истина?» не великих греческих мыслителей, а почти забытого еврейского неоплатоника Исаака Исраэли.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] Cм.: Порус В. Н. Корреспондентная теория истины [статья] // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Под ред. В. С. Степина. М.: Мысль, 2000–2001. [URL]: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/8515/КОРРЕСПОНДЕНТНАЯ.

[2] Cм.: Бибихин В. В. Исаак бен Соломон Израэли [статья] // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Под ред. В. С. Степина. М.: Мысль, 2000–2001. [URL]: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/8420.

[3] Нечипуренко В. П. Философия Исаака Исраэли. Ростов-на-Дону: ООО «Сигма», 2006.

[4] Heinzmann R. Philosophie des Mittelalters, Grundkurs Philosophie 7. Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 1992. P. 153.

[5] Lasker D. J. Routledge Encyclopedia of Philosophy. London, 1998.

[6] Guttmann J. Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli. Münst., 1911.

[7] Sirat, C. The History of Jews in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 57.

[8] Нечипуренко В. П. Философия Исаака Исраэли. Ростов-на-Дону: ООО «Сигма», 2006. C. 14.

[9] Aertsen J. A. Medieval Reflections in Truth. Adeaquatio rei et intellectus, Amsterdam, 1984.

[10] Wiele J. W. Le problème de la vérité ontologique // Revue philosophique de Louvain. 52 (1954). P. 539.

[11] Matula J. Thomas Aquinas and his Reading of Isaac ben Solomon Israeli // Universalità della Ragione. Pluralità delle Filoso e nel Medioevo. Palermo, 2012. Vol. III. P. 239–246.

[12] Брентано Ф. О многозначности сущего по Аристотелю. СПб: Институт «Высшая религиозно-философская школа», 2012. С. 33.

[13] Там же. С. 53.

[14] Altmann A. Creation and emanation in Isaac Israeli: A reappraisal // Studies in medieval Jewish history and literature. Cambridge (Mass.); L., 1979. P. 1–15.

[15] Хайдеггер М. Парменид. СПб.: Владимир Даль, 2012. С. 112–119.

[16] Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. С. 328.

[17] Там же. С. 327.

[18] Там же. С. 327–328.

 

© Ю. В. Шапошникова, 2017