3,447 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

На фоне снижения востребованности гуманитарного знания, по мере сокращения под напором точных и естественных наук собственно поля гуманитарного знания, критики этого знания как нарративного[1], с особой остротой звучат вопросы: что такое гуманитарность сегодня? как она соотносится с гуманизмом? специалистом в чем выступает гуманитарий?

Ранее приходилось писать[2] о сдвиге парадигмы гуманитарной парадигмы во второй половине ХХ столетия от систематизаций ценностно-нормативного содержания социальной жизни, выражаемого в культурно-историческом наследии, искусствах, морали – к личности, как источнику, средству и результату реализации этого опыта. Эта тенденция четко прослеживается на смене акцентов в развитии философии. От учения о сущем (натурфилософии и онтологической тематики) главное внимание сместилось на способы познания этого сущего (гносеологическая и эпистемологическая тематика), а затем – на факторы и установки, определяющие способы осмысления мира, человека, его места в этом мире (культура, язык, ценности, нормативно-институциональная среда). В результате к началу нашего столетия в философии вызрели предпосылки к перформатированию акцентировки на персонологию, интегрирующую не только философскую антропологию и философию культуры, но и когнитологию и традиционную метафизику. Так, осмысление опыта постмодерна приводит к пониманию онтологического содержания современности как структурирования культурного поля в непрерывной интерсубъективной самости субъекта[3].

Собственно, уже в феноменологии Э. Гуссерля, где предметный мир выступил интенциональными объектами трансцендентального опыта, роль интенциональной установки свелась к возможности конституирования жизненного мира трансцендентального субъекта, в конечном счете – его самоидентификации. «Всякий трансцендентальный субъект представляет собой личность. Это означает, что каждый трансцендентальный субъект имеет свои неповторимые индивидуальные особенности, свою, так сказать, «интимную» сторону существования»[4]. Поэтому можно сказать, что нынешнее обращение к персонологии – не просто следствие вызревшего кризиса постмодернизма, но было заложено еще в его самом истоке. Важно, что при всей ее радикальной новизне, сама феноменология Э. Гуссерля была не только развитием ряда идей Р. Декарта, Ф. Брентано, Б. Больцано, Г. Лотце, А. Мейнонга, Г. Фреге, Г. Кантора, Д. Гильберта, но и одним из наиболее радикальных ответов на кризис европейской рациональности.

 

Фокусировка гуманитарности и гуманизма на свободе и новые вызовы

Как бы то ни было, стала понятной ограниченность, недостаточность и даже опасность осмысления проблем общества только чисто экономическими, политическими подходами. Убедительный тому пример – российские реформы. Природная среда, экономические ресурсы, политические институты – инфраструктура, обеспечивающая сохранение и развитие общества, его культуры. Но и культура (точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные и т. д.) тоже ни что иное, как инфраструктура – система порождения, сохранения и трансляции социального опыта, обеспечивающая социализацию и индивидуализацию личности. Культуре нужны ее носители, вне носителей культур не существует. Даже их музеефикация предполагает специалистов, понимающих смысл артефактов, традиций, обычаев. Самоценность и самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае – изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной интеллигенции. Но в современных условиях развитие культур за счет экспансии, геноцида, этнических чисток, практиковавшихся в прошлом, уже фактически невозможно.

Помимо культуроцентризма, несколько менее очевидна, а значит – нетривиальна и важна ограниченность самоценности человека. Под лозунгом «Все во имя человека, все для блага человека!» была пролита большая кровь, совершалось грандиозное насилие делания людей счастливыми помимо и вопреки их воле. За человеком – существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное: носителем и инфраструктурой формирования и существования он является – единственным, да и то не всегда. Речь идет о свободе, чувствилищем которой (по выражению Н. А. Бердяева) является сознание. Единственным (пока!) их носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к трансцендированию в иное, творению новой реальности, откровению новых миров.

Свобода − не столько просто «дыра в бытии» (Ж.-П. Сартр), сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля), внебытийное и добытийное начало бытия (Н. А. Бердяев). Вне наделенного сознанием человека свобода не существует. Это собственно человеческое измерение бытия (human being), которое и образует сердцевину гуманитарности (humanities), в отличие от естествознания. Если условием естествознания (science) является единство эмпирического опыта, открывающее универсальность его обобщений, то условием гуманитарных наук (humanities) является единство и универсальность духовного опыта носителей трансцендентального субъекта. Недаром по-немецки гуманитаристика –  die Geistwissenschaften, науки о духе. Этот единый и универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Однако и в естествознании, и в точных науках единство и целостность мира открывается тоже в сознании ученых: с каких-то позиций исследования, наблюдения, измерения, постановки эксперимента.

На обладании человеком сознания, сопричастности свободе основаны мораль и право. Вся система права построена на презумпции вменяемости личности: мог сделать, мог не сделать – сделал. А защита в суде может искать пути вывода человека из зоны свободного выбора, доказывая его невменяемость душевной болезнью, психическим расстройством, состоянием аффекта, исполнением приказа, действием по принуждению. А вот, например, невменяемость вследствие алкогольного опьянения или действия наркотиков является отягчающим вину обстоятельством, потому что человек мог ввести себя в это состояние, мог не вводить – ввел.

Именно проявление свободы воли оказывается центральным, ключевым аспектом гуманитарности, стержнем, на который могут наслаиваться другие аспекты гуманитарной экспертизы: моральный, антопологический, культуральный и т. д. Игнорирование свободы обессмысливает все остальные, а ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельно, но и опасно.

Такие представления, особенно с учетом итогов тоталитарного опыта XX века с его двумя мировыми войнами, геноцидами выстаивались в достаточно стройную и убедительную картину. На этой основе была предложена ценностно-нормативная модель социогенеза как развития в пространстве ценностной оси «безопасность – справедливость – свобода» и нормативной оси степени институционализации представлений о справедливости – от неформальных привычек и обычаев – к формализованному кодифицированному праву[5]. В этой связи можно говорить, что социогенез осуществляется в пространстве пересечения ценностной и институциональной осей, реализуя конкретный специфический баланс соответствующих векторов, обеспечивающий существование и развитие данного социума. Модель позволяет − с учетом степени выраженности выделенных параметров − фиксировать и строить «профили» конкретных обществ, выражающие их особенности, деформации, динамику. Результаты исследований в рамках модели полностью соответствуют данным 40 лет исследований в более чем 80-и странах в рамках международной программы World Value Survey, на основе которых Р. Инглахартом с коллегами была предложена модель человеческого развития – как перехода от «материальных» ценностей безопасности и выживания к «пост-материальным» ценностям свободной самореализации[6].

В рамках этих представлений гуманитарность и гуманизм выглядели вполне согласованными концептами: гуманизм как идея сохранения и реализации ценностей человеческого бытия, а гуманитарность как система знаний об этих ценностях и способах их реализации. Аттрактором динамики реализации гуманизма и фактором фокусировки гуманитарной экспертизы выступала идея свободы.

Однако накапливалась и накопилась критическая масса нового опыта, бросающего серьезные вызовы этой оптимистичной картине. Вызовы эти − несмотря на то, что проявлялись они в разных сферах общественной жизни, и связаны с различными практиками, а их соотнесенность вполне определенная − резко меняют смысловую картину мира, а значит и их осмысление предполагает максимально достижимую степень целостности.

Обозначим четыре блока таких проблем – в порядке их вхождения в пространство публичного обсуждения: (1) достижения медицины, протезирования, трансплантологии и генной инженерии, наметившие отделение вменяемого субъекта от традиционной антропоморфности («постчеловеческая» персонология); (2) исследования нейро-физиологии мозга, выдвинувшие новые аргументы против свободы воли; (3) издержки непродуманной пропаганды прав человека; (4) цифровизация практически всех социально-культурных практик – от экономики и военного дела до образования и функционирования власти.

Всех их объединяет вышедшая на первый план проблема ответственности, казавшаяся до сих пор вторичной, производной от свободы и свободного выбора, что буквально переворачивает традиционные представления о гуманизме и гуманитарности – не сказать, что переворачивает с ног на голову, но если ставит на ноги, то требует новых навыков не только хождения, но и просто сохранения равновесия.

 

Постчеловеческая персонология: точка сборки свободы и ответственности

Пластические операции, трансплантации органов, протезирование предоставили человеку широчайшие возможности: тело из «темницы души» на глазах превратилось в аналог одежды. Его можно не только украшать, но совершенствовать, менять – вплоть до смены пола. И не все общества эту практику, фактически лишающую личность свободы гендерного самоопределения, одобряют. А программирование рождения детей с определенными генетическими характеристиками создает предпосылки закрепления разрывов в социальном статусе уже на генетическом уровне.

Зачатие in vitro с использованием банков яйцеклеток и спермы, клонирование, другие возможности генной инженерии и яйцеклеток, клонирование порождают все большую неоднозначность традиционных правовых, этических и религиозных представлений. Так, с христианской точки зрения  в практике клонирования человек претендует на роль Творца. И человеком ли будет клон? Если – да, то кто будет считаться его родителями? А если – нет, то будет ли преступлением его убийство? Будет ли клонированный человек иметь статус человека? Поэтому, вслед за осуждением клонирования человек большинством религиозных конфессий, Парламентская Ассамблея Совета Европы по правам человека и биомедицине запретила практику создания человеческой особи, идентичной другой – живой или мертвой. Но, например, в рамках индуистских (как и буддистских) представлений, такие запреты оснований не имеют.

Не менее острые дискуссии вызвала практика выращивания органов и живых тканей из стволовых клеток, полученных из специально выращенных эмбрионов. Римская католическая церковь объявила морально неприемлемыми любые манипуляции с живыми человеческими эмбрионами. Правительство США отказалось от финансовой поддержки таких исследований. Главный аргумент этих запретов чисто этико-персонологический – оценка таких практик как бесчеловечное обращение с людьми, вплоть до убийства. Но являются ли используемые эмбрионы личностями, распространяются ли на них этические и правовые нормы? И если в запрете доращивать до рождения клонированные эмбрионы, они трактуются как тождественные человеку-донору, то почему в использовании как биоматериала они приобретают самоценную индивидуальность? Морально-правовая персонификация сталкивается с противоречием. Не говоря уже об отправляемых на помойку ежегодно сотнях тысяч живых человеческих эмбрионов, являвшихся материалом лечения некоторых форм бесплодия. Это «отходы», или «биоматериал», для спасения других жизней, или жертвы бесчеловечных технологий?

На этом фоне в политическую проблему превратился аборт – практика, еще в середине ХХ века рассматривавшаяся как проявление свободного волеизъявления потенциальной матери, как тест либералистско-феминистской морали. Теперь морально-правовая квалификация прерывания беременности оказалась связанной с вопросом – на какой стадии (недель или даже дней) развития плода он может считаться человеческим индивидом. Что раскололо лагерь либералов: одни продолжают отдавать преимущество праву женщины на самоопределение, другие отдают приоритет защите права на жизнь эмбрионов. А радикалы покушаются на жизнь врачей, практикующих аборты.

Не менее острые проблемы породили и достижения фармакологии. Общедоступны препараты, позволяющие корректировать поведение. Тем самым излишне бойкому школьнику можно просто дать лекарство. Родители, педагоги, да и он сам освобождаются от ответственности, заботы о воспитании самодисциплины. Место педагогического таланта, заботы и внимания, работы ума и души занимают визит к врачу и оплата рецепта риталина.

Существо проблем в приведенных выше примерах не просто этическое – речь идет о вменяемом субъекте морали и права, идентификация которого в европейской традиции совпадает с проявлениями свободы воли, самосознания. Эти проявления связываются с личностью, а границы свободы и ответственности – с границами кожно-волосяного покрова человеческого индивида. Но сегодня – где и когда личность? Психологи, даже педагоги и уже юристы, сходятся в признании пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Поневоле вспоминается ленинская соратница О. Лепешинская, ставшая в советское время известным биологом и занимавшаяся воспитанием зиготы. Шутки шутками, но складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности, от чего уже рукой подать до представлений о карме.

Границы свободы и ответственности утрачивают ясность и четкость, которую они приобрели в Новое и Новейшее время. Вменяемое «Я» становится некоей «точкой сборки» свободы и самосознания (почти по Э. Гуссерлю). И тут его подстерегают другие вызовы.

 

Каузальность против самосознания

Экспансия science на сферу humanities продолжилась в наши дни на материале изучения мозга, искусственного интеллекта, которые дали новые аргументы отрицанию свободы и свободы воли, или как минимум их производности. Как показывает уже целый корпус исследований, данные электрохимической активности мозга позволяют предсказывать произвольные действия человека до того, как он сам осознает свое намерение, это действие совершить[7]. Этот зазор между нейрохимической активацией и осознанием мотива открывает возможность внешнего воздействия, неосознаваемой личностью манипуляции ее поведением: электрическая стимуляция премоторной области коры головного мозга вызывает у человека осознанное намерение к совершению определенного действия и даже его осуществление.

Тем самым традиционная философская проблема о соотношении каузальности и свободы воли предстает в новой ипостаси − вполне в духе Б. Спинозы, считавшего, что человеческие существа в силу каузальной детерминированности сущего лишены свободы воли, необходимой для моральной ответственности[8]. Если до XVIII столетия споры о свободе и свободе воли были связаны с теодицей – как и зачем Всесильный, Всезнающий и Всемогущий допускает свободу выбора, то в позапрошлом веке вопрос сместился в контекст причинно-следственных отношений и связей явлений. Действительно, свободны ли мы, если все предопределено, не важно – Божественной волей или природной каузальностью? И какая может быть в этом случае ответственность за поступки?

Жесткий детерминизм редуцирует обращение с людьми к обращению с прочими объектами живой и неживой природы. А если все происходящее – следствие каузальности, то нет никаких оснований для некоей самосознающей «самости», а значит – для права, морали, воспитания, в основе которых, как уже говорилось, лежит «презумпция» ответственности за свободные решения. Поэтому или «об этом лучше никому не рассказывать, иначе обществу конец»[9], или пересмотреть право и мораль в плане более гуманного отношения к девиациям, ошибкам и промахам[10], что тоже буквально в духе спинозистской максимы: не плакать и не смеяться, но понимать.

Парадокс ситуации состоит в том, что свобода – главная идея и ценность либерализма, мировоззрения, связанного с развитием науки и позитивизмом, оспаривается именно позитивистски ориентированной наукой. По крайней мере, можно согласиться, что либертарианству, восходящему к дуализму Р. Декарта и юмовским ограничениям познания причинности, все труднее найти «домик для души и свободы[11].

 

Цифровизация и проблема гуманитарной экспертизы

Речь идет о разработке и применениях технологий, использующих идеи дискретности, вычислимости, программируемости, алгоритмичности. Цифровизация выражает сущность современной цивилизации, она пронизывает ее во всех проявлениях: в компьютерах и коммуникации, образовании и биотехнологиях, нанотехнологии и астрофизике, экспертных системах и Интернете вещей (IoT), беспилотных автомобилях и «умных городах».

Разработка и реализация таких систем радикально меняют весь образ жизни: экономику, занятость, коммуникации, образование, практики общения, чтения, письма, личную жизнь. Интеграция цифровых технологий с упоминавшимися выше биотехнологиями, нейропсихологией, медициной усиливает в разы вызовы привычным представлениям о занятости, досуге, авторском праве, интеллектуальной собственности. Криптоваплюты и блокчейн у нас на глазах изменили финансовую систему. Роботизация в сочетании с информационно-коммуникативными технологиями освобождает миллионы рабочих мест. Блокчейн претендует на замену экспертизы, нотариат, а то и правоприменения. Под вопросом традиционные форматы образования. Применение дополненной реальности в формате 3.0 раскрыло новые возможности в науке, искусстве, туризме. Социальные сети дали невиданные ранее возможности самовыражения и социального позиционирования.

Все это, с одной стороны, делает жизнь все более комфортной. Современное «сетевое информационное постиндустриальное общество массового потребления» буквально воплощает великий проект гуманизма Просвещения с его лозунгами «Все во имя человека!», «Все на благо человека!», «Человек есть мера всех вещей!». И мы знаем этого человека – это каждый из нас. Технологически может быть удовлетворена и даже стимулирована любая потребность. Сегментация некоторых рынков достигает индивида: тюнинг автомобиля, архитектура программного обеспечения, фэшн – все предельно идивидуализируется.

С другой стороны, нарастают разделенность, манипулирование, новые неравенства, недоверие, контроль, тревожность, страхи, нетерпимость, а то и агрессия, чреватые напряжением и конфликтностью. Обилие информации оборачивается ее фильтрацией, прозрачность – нежелательной доступностью.

Усугубляют ситуацию маркетинговые практики nudge (подталкивания) с использованием Big Data и IoT, когда маркетинговые программы оказываются знающими нас лучше, чем мы сами. Разумеется, эти технологии опираются на объективистской «фундаментальной ошибке атрибуции» (отождествлении мотивации и реальных действий): факт, что я зашел в магазин сантехники, не означает, что мне постоянно нужна сантехника. Но накопление Больших Данных о каждом из нас увеличивает вероятность снижения ошибки.

Многими и неоднократно обращалось внимание на то, что современное общество утратило образ будущего – даже место научной фантастики заняло фэнтези с его средневековой стилистикой. В искусстве царит маньеризм с фрактализацией прошлого: сериальность, сиквелы, приквелы, пародии… Похоже, это общество боится будущего – хотя бы потому, что боится потерять настоящее. Примером может служить разгорающаяся дискуссия о вхождении человечества в формат сингулярности, постчеловечности и т. п.

Акцент трактовка знаменитой проблемы, выраженной Р. Раскольниковым в «Преступлении и наказании» Ф. М. Достоевского – «Тварь ли я дрожащая или право имею?» – сместился с претензии «право иметь» (в т. ч. – на насилие, вплоть до убийства) на «тварь дрожащую», безвольно претерпевающую зависимость. Может ли человек «поступить иначе», «жить по своей глупой воле»? Вопрос этот приобрел неожиданную практическую актуальность в перспективе роботизации и Интернета вещей (IoT), порождающих массовое сокращение занятости и перспективу «безусловного пособия».

Аларм, тревожные и даже панические настроения, хорроризация широко представлены в медиа, социальных сетях, звучат на научных конференциях. Политика все больше сводится к обеспечению безопасности – не только военной, антитеррористической, но и информационной, сырьевой, медицинской и т. п. Гипер-педалированная безопасность (не только «пакет Яровой» и не только в России) дает исключительные возможности для контроля, к которому сводится реализация справедливости. В своих последних публикациях, опираясь на свежие данные World Value Survey, Р. Инглхарт пишет[12] об оборачивании тренда человеческого развития в «развитых странах»: от вектора к свободе на вектор к безопасности, с соответствующей динамикой нормотворчества.

Такой гуманизм, в конечном счете, ничем не лучше техницизма. Обе версии на практике оборачиваются тоталитарными антиутопиями в духе оруэлловского Большого Брата или «Шоу Трумана». Это – во-первых. А во-вторых – такой объективизм и радикальная каузальность смыкаются с практиками в духе New Age, направленными на «расширение сознания», отказа от самости, «цепляния» за идентичность. Крайний объективизм и крайний субъективизм трактовок самосознания «от третьего лица» и «от первого лица» – сходятся. Путь к счастью в обоих случаях – полная деперсонализация, элиминации субъекта самосознания и ответственности.

В этой связи неоднократно поднимался и поднимается вопрос о гуманитарной экспертизе современных технологий и реализуемых с их помощью проектов образования, коммуникации, управления. Причем – экспертизе не только последствий или также хода, или даже возможности реализации таких проектов, но и самой их необходимости. Важность экспертизы понятна, но каковы их критерии? В ситуации, когда ставятся под сомнение свобода и свобода воли, – на что может быть направлена гуманитарная экспертиза? Неужели только на сохранение биологического вида homo sapiens и условий его выживания? Homo нужны ограничения и гарантии от sapiens? «Галапагосы» К. Воннегута – пророческий текст?

 

Права человека: перспектива институционального склероза

За последние три года открылся еще один портал вызова свободе. И наиболее ярко он проявился в центре производства смысловой картины мира постиндустриального общества массового потребления – в Голливуде. Речь идет о лавине обвинений в харассменте, иногда с давностью в несколько десятилетий. Разумеется, это безобразие практиковалась и практикуется не только на «фабрике грез» – существование этого «социального лифта» в театре, офис-менеджменте хорошо известно. Думается, что нынешняя вспышка обвинений, признаний, судебных исков обусловлена не только и даже не столько торжеством идей феминизма.

Из опыта знакомой семьи, ожидавшей второго ребенка… Их восьмилетний первенец заявил своим родителям, что рождение второго ребенка нарушит его права, и пояснил, что, поскольку родители с ним не советовались, постольку это их личный проект, и чтобы они не рассчитывали на его помощь.

Многих заставило вздрогнуть опубликованное обращение слепых супругов, ожидающих ребенка, к врачам с настоятельной просьбой обеспечить слепоту их будущего ребенка, чтобы обеспечить их и его право на сохранение и продолжение культуры, о которой зрячие не имеют представления.

Вроде бы случаи совершенно разные, но их объединяет обида, рессентимент на ущемление прав. Борьба за права человека, провозглашенная в великом документе, – Декларации прав человека – грандиозное цивилизационное достижение. Создание института уполномоченных по правам человека (омбудсменов) – одно из достижений на этом пути. В России практически в каждом регионе созданы офисы омбудсменов. Более того – созданы институты уполномоченных по правам детей, уполномоченного по правам малого и среднего бизнеса, уполномоченного по правам студентов. Активно обсуждается создание института по защите прав животных. И, похоже, число таких уполномоченных имеет тенденцию к расширению. Зато любой чинуша может послать пострадавшего к… уполномоченному по соответствующим правам. Короче говоря, на глазах полезное дело превращается в нечто странное и не очень понятное – а зачем тогда государство, общественные организации?

Плохо продуманная пропаганда прав человека, похоже, оборачивается не только «институциональным склерозом», но и очевидным дисбалансом прав и ответственности.

И вот тут мы, похоже, подходим к самому главному – общему знаменателю и основанию обозначенных вызовов.

 

Шаг вперед – два шага назад: первичность ответственности или свобода как эпифеномен культуры

Думается, «домик» для души и свободы, все-таки сохраняется. Разумеется, все ментальные процессы и состояния, конечно же, реализуются в мозговом субстрате. По состоянию современных данных мотивы представимы в виде нейронных сетей, формирование которых детерминировано опытом, включением в социальные практики. Повторение опыта закрепляет сети, формируя память, чему способствует и формирование миелиновой оболочки нервных волокон. И тогда свобода воли оказывается связанной с социализацией личности. Дело не в свободе воли, а в факторах формирования ее носителя и актора. И это уже общеизвестный эмпирический факт – сознание («чувствилище свободы») обретаются только в обществе, в результате коммуникации – «загрузки», «инсталляции», «вращивания»[13] программ социально-культурного опыта.

Воспитание и образование, поощрения и наказания, связанные с ними запреты, убеждения, принуждения, подражания – вся система социализации – вырывает нас из причинно-следственных связей, перекручивая и замыкая их, как в ленте Мебиуса, на нас самих, превращая нас в causa sui. Это не чашка упала и разбилась – это ты сделал. Мог уронить, мог не уронить – уронил. Ты. И это принципиально важно: «другие» грузят нас ответственностью, вменяя вменяемость. Свобода – результат вменения ответственности.

Изначальная связь свободы и ответственности хорошо известна, их границы совпадают, как две стороны одного листа бумаги: там, где человек свободен, за то он и ответственен, и наоборот – ответственен он только там и за то, относительно чего он свободен. Но, если бы был возможен спор Н. А. Бердяева, утверждавшего первичность свободы, и М. М. Бахтина, утверждавшего первичность ответственности, прав М. М. Бахтин[14]: свобода – в любой ипостаси – как «от первого лица» (в личностно-персонологической феноменологии), так и «от третьего лица» (в нормативно-ценностной социальности) является эпифеноменом культуры как условия и механизма социо- и персоно-генеза[15]. Однако этот эпифеномен, будучи закрепленным в памяти, отличает человека от животного, давая возможность выйти в другое измерение, трансцендировать в иное, наделяя способностью действовать «вопреки» миру. Свобода не столько познанная необходимость (как вслед за Б. Спинозой утверждал Ф. Энгельс), сколько осознанная возможность.

Осваивая социально-культурный опыт, человек становится способным, подобно хоббиту Бильбо Бэггинсу из фэнтези Д. Р. Р. Толкиена, совершить путешествие «туда и обратно». Туда – из мира сущего в трансцендентный мир сверхреального возможного. И обратно – из мира возможного в мир сущего.

Сознание, разум – вторичны по отношению к ответственности, выражая меру ее осознания. А значит – и меру свободы, одного из проявлений сознания, открываемого только в нем и с его помощью. Чем в большей степени личность интеллектуально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает возможные последствия своих действий и поступков. Но «изначальная ответственность» есть не следствие свободного выбора[16], а предопределяет его. При этом важна мысль о личности как «незавершенном персонаже», развивающейся в прохождения жизненных ситуаций, развилок выбора[17]. Если научное знание выражается в нарративах, то причинный детерминизм science и свобода воли humanities – нарративы разных уровней[18].

Тогда получается, что, делая «шаг вперед – два шага назад», уступая экспансии science, гуманитарность сохраняет «домик» души и свободы. Это − именно человеческое измерение бытия, а детерминизм не исключает возможность свободного решения. Более того, знание причин явлений открывает возможности конструктивной деятельности, выбора способа действия, принятия решения, наконец – творчества, а детерминизм просто необходим – как для простой ориентации, так и для реализации замыслов.

 

Вместо заключения: несколько промежуточных выводов

(1) Можно говорить о своеобразном шоке гуманитарной общественности перед новыми цивилизационными условиями, требующими изменений в осмыслении новых практик, культурного опыта, подходов к такому осмыслению, дополнительных усилий по поиску таких подходов. Главная особенность этой ситуации – не просто необходимость выработки нового концептуального аппарата, расширения терминологических, языковых, средств его выражения, а в определении сути гуманитарности – что есть человек? Где и когда он человек? Фактически мы имеем дело с проблемой гомодицеи – оправдания бытия человека перед лицом радикальных вызовов, ставящих под сомнение необходимость его существования. С таким вызовом гуманитарная мысль еще не сталкивалась.

(2) Источник динамики и метаморфоз нынешних нравственных и правовых представлений в развертывании идеи свободы как ответственности, выраженной в новозаветных текстах и являющейся ключевой для христианства.

(3) Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Если гуманитарность – персонология свободного духа, то гуманизму, похоже, место рядом с экономизмом и национализмом – формами ограниченной гуманитарности.

(4) «Уступка» позитивистскому детерминизму (упомянутые «шаг вперед – два шага назад») позволяет не только глубже понять природу гуманитарности (первичность ответственности и эпифеноменальность свободы), но и открывает возможности ясной понятной междисциплинарности, операционализировать концепты свободы и ответственности, открывая новую степень вменяемости гуманитарного знания и, одновременно, сферу его востребованности.

(5) Способы познание не сводятся к методологии естественных и точных наук. Во-первых, в социальных, политических, исторических исследованиях чревато элиминацией собственно акторов, наделенных сознанием и мотивацией, а значит – волей. Во-вторых, сами естествознание и точные науки зависят от конструктивной концептуальной активности познающего субъекта. И вообще, не только личная жизнь каждого из нас, но и политика, и наука, да и вся история в целом – по самой своей сути, ни что иное, как равнодействующая воля.

 

Примечания

* Работа выполнена в рамках исследования «Распределение знания в сетевом обществе: взаимодействие архаических и современных форм» при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований № 18-511-00018 Бел_а.

[1] Талеб Н. Черный лебедь. Под знаком непредсказуемости. М.: КоЛибри, 2017.

[2] Тульчинский Г. Л. Сдвиг гуманитарной парадигмы, трансцендентальный субъект и постчеловеческая персонология. // Методология и история психологии. 2010, Том 5, Вып.1. С. 32–51.

[3] Мальцев Я. В. Перманентная современность и ее субъект как основа социальной матрицы // Социум и власть. 2015, № 5 (55). С. 7–12.

[4] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. СПб: Наука, 2001.

[5] Тульчинский Г. Л. Политические культуры: проблема изучения и типологии. // Международный журнал исследований культуры. 2014, № 1(14). С. 5–20.

[6] Инглхарт Р., Вельцель К. Модернизация, культурные изменения и демократия. М.: Новое издательство, 2011. – 464 с.

[7] Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8, No. 4, pp. 529–566; Haggard P. Human volition: Towards a neuroscience of will // Nature Reviews Neuroscience. 2008. Vol. 9, No. 12. P. 934–946; Trevena J., Miller J. Brain preparation before a voluntary action: Evidence against unconscious movement initiation // Consciousness and Cognition. 2009. Vol. 19, No. 1. P. 447–456; Wegner D. The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press, 2002.

[8] Спиноза Б. Этика. М.: Азбука–Аттикус, 2012.

[9] Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Oxford Univ.Press, 2000.

[10] Pereboom D. Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

[11] Мишура А. Поле битвы: свобода воли. // Логос, 2016, т.26, № 5. С. 53–54.

[12] Инглхарт Р. Культурная эволюция. Как изменяются человеческие мотивации и как это меняет мир. М.: Мысль, 2018. – 334 с.

[13] Выготский Л. С. Мышление и речь. М.: Лабиринт, 1999.

[14] Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 80–160.

[15] Тульчинский Г. Л. О природе свободы. // Вопросы философии. 2006, № 4. С. 19–28.

[16] Кейн Р. Поступать «по своей собственной воле»: современные размышления о древней философской проблеме. // Логос. 2016, Т.26, № 5. С. 109.

[17] Там же. С. 125.

[18] Тульчинский Г. Л. Объяснение в политической науке: конструктивизм vs позитивизм. // Публичная политика. 2017, № 1. С. 76–98.

 

© Г. Л. Тульчинский, 2018