2,948 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Не следует огорчаться этим, раз роды по своей природе взаимодействуют.
Если же кто с этим не согласен, пусть тот опровергнет
сначала наши предыдущие рассуждения,
а затем также и последующие.

Платон. Софист. 257а.

 

Только бы это не стало классификацией.

Роман Михайлов. Равинагар

 

«Анализ экономическими социологами sharing economy [совместной/долевой/коллаборативной экономики – А. П.] выглядит куда более прозаично и прагматично, нежели экзистенциальные пассажи их коллег-антропологов»[1], – говорится в статье, где описано исследование новых (или альтернативных) экономик, осуществленное коллективом авторов, среди которых есть и социолог, и антрополог, а также представители других социальных наук. Читатель этой статьи сразу сталкивается с целой сетью сетей, в рамках которых распределены совершенно разные реальности: реальность объекта (стандартная «рыночная» экономика, претендующая существовать в единственном числе – и существующие во множественном числе экономики альтернативные, «нерыночные»), реальность субъекта (специалисты различных областей знания: экономисты, экономические социологи, антропологи, но также представители бизнеса и других сообществ), реальность логики (так, в данном исследовании «альтернативную экономику» предлагается понимать не «субстанциально», а по модели «семейного сходства», предложенной Витгенштейном), реальность ценностей (например, «прозаичная прагматичность» vs «поэтичная экзистенциальность») – вполне вероятно, что список этот можно продолжить. То, что распределено в этих сетях, само существует в процессе перманентного перераспределения: кто готов поручиться, что некое сформировавшееся пространство нерыночных отношений завтра не будет подвергнуто огораживанию и захвачено рынком, что экономический социолог не переквалифицируется в ортодоксального экономиста, верящего в рационального индивида, а не в социальное взаимодействие? Наконец, любая попытка «рационально упорядочить» перечисленные поля, или сферы, или как вам еще угодно все это назвать, – например, непротиворечиво распределяя их по родам и видам, тут же будет подорвана, причем опять-таки не каким-то единственным образом, – возможно, это будет диалектика, но, возможно, экзистенциализм, или шизоанализ, или какой-то другой существующий (или еще не существующий) способ распределения и перераспределения знания.

Те экономисты, которые относят себя к неортодоксальной, альтернативной форме мысли, объединены общим жестом восполнения «чисто экономической» аксиоматики («рациональные индивиды, вступающие друг с другом в отношения на предмет оптимального распределения редких ресурсов») данными, почерпнутыми из других дисциплин: юриспруденции, психологии, социологии, антропологии. Например, они говорят о необходимости доверия как той социальной основы, без которой невозможна работа институтов экономики, – включая важнейший, а именно, деньги; но доверие – не свойство предметов или вещей, поэтому оно являет собой крайне ненадежную основу надежности, вот почему мы так стараемся его опредметить, овеществить – символически воплотить сеть взаимных негласных обязательств. Но разве конституированная таким образом res publica не служит в то же самое время «вытесняющим представлением», формирующим сообщество «правильных других» («друзей»), направленным против чужих, Чужого[2]? И – более радикальный вопрос: разве любая «хорошо конституированная» вещь, ладно оформленная материя, не отсылает к чему-то, что радикально сопротивляется любому оформлению?

Антон Заньковский на примере пятерых авторов – Леонида Липавского, Жана Поля Сартра, Бена Вударда, Жиля Делеза и Бруно Шульца – представил специфическую «перевернутую» онтологию, в рамках которой материя домогается не формы, но лишенности, благодаря чему населяет опыт нашего сознания различными отвратительными образованиями: пузырями, слизью и т. п. Замечательно, правда, то, что сам этот опыт способен порождать крайне непохожие, вплоть до противоположных, оценки – в диапазоне от тревоги и ужаса (Сартр, Вудард, Липавский) до восторга и наслаждения (Делез, Шульц). Еще замечательней оказывается предложенная автором генеалогия этих явлений и реакций на них, истоком которой с его точки зрения является аристотелизм, взятый на вооружение христианством: «После Страшного Суда деструкция и целостность окончательно распределятся: плоть станет нетленной, а тление навеки соберется в аду. Если перевести все это на язык аристотелевской онтологии, то Христос спасает Адама (форму, душу), искупая вину Евы (материи) и устраняя лишение (steresis, грех). На этой почве рождается страх перед бесформенной и суверенной материей, подвижной и необузданной, подверженной изменениям и беспричинным аффектам, – материей, которая отдала предпочтение хаосу, а не логосу, смертности, а не бессмертию»[3]. Джорджо Агамбен точно определил извращенный характер этого эсхатологического фантазма: парадигмой «окончательного распределения» выступает отнюдь не только четкое разграничение бездеятельности славящих бога «ангельских министерств» и деятельности вечного наказания грешников, производимого демонами – но и непрерывное наслаждение, которое испытывают попавшие в рай праведники, наблюдая оттуда вечные муки оказавшихся в аду[4]. Так что понятно, как уже сегодня представление жуткой изнанки нашего жизненного мира может вызывать противоположные реакции – от отвращения до наслаждения!

Подлинно философское осмысление экономической жизни современного общества выявляет те же тенденции. В своей проницательной работе «Деньги между доверием и насилием» Мишель Аглиетта и Андре Орлеан не просто указывают на факт атомизации социума, на возникновение такой «реальной абстракции» как «товарный индивид», но и подчеркивают сугубо реактивный характер этого «факта»: дело не только в том, что движение от архаического общества с его системой изначально наложенных разветвленных социальных обязательств в сторону общества современного, где индивиды обязаны друг другу исключительно в меру своих собственных добровольных решений, означает стремление ко все большему оформлению и дифференциации социальной «материи», но и в том, что подобный индивид оказывается в негативной связи с этим призраком первобытного (или базового, по определению Дэвида Гребера) коммунизма, который является ему в целой веренице образов – от «оппортунистического поведения» делового партнера, очевидно, только и думающего о том, как воспользоваться лазейками в формулировках контрактных обязательств, и до поистине демонических персонажей, скрывающих под маской доброго соседа личину абсолютного зла (лучший пример последнего – начальные сцены некоторых фильмов Михаэля Ханеке, таких как «Забавные игры», где в загородный коттедж к приехавшей на отдых семье заглядывает пара приличных молодых людей и просит одолжить яйца для коктейля, после чего все оставшееся экранное время методично истязает этих ни в чем неповинных людей; или «Время волков», где отец семейства в первых же кадрах получает пулю в лоб от забравшихся в его дом беженцев…). «Товарный индивид, – не без иронии пишут Аглиетта и Орлеан, – предпочитает запасать больше соли, чем нужно, а не обращаться при случае за ней к соседу из страха быть ему обязанным. Солидарность стала обременительной и неприличной»[5]. Марксисты дали много описаний того, как буржуазный субъект заключает себя в «футляры вещей», но только стенки этих футляров оказываются проницаемыми, ведь на их внутренней стороне, как на киноэкране, возникают образы внешнего мира, являющиеся на деле проекциями глубинной тревоги «хорошо упакованного» субъекта – поэтому, как подметил Вальтер Беньямин, сами вещи в буржуазном интерьере в свою очередь помещались в чехлы и футляры, чтобы внутри дома можно было защититься от той демонической энергии, которую излучает их товарная форма[6].

Аглиетта и Орлеан, безусловно, правы, когда говорят о фантазме всемогущества, который движет желанием «товарного индивида», стремящегося заменить ненадежные и затратные социальные отношения их вещными аналогами – как если бы мир вещей гарантировал солипсистское, монологическое мироустройство, пусть хотя бы в приватной сфере домохозяйства. Но это – напрасный труд, ведь истинная субстанция вещей имеет социальную, интерсубъективную природу: товар – это не только и не столько средство удовлетворения потребностей, сколько объект-причина желания. Поэтому представление о том, что распределение благ происходит в форме диалога двух индивидов, каждый из которых точно знает, чего именно и в каком количестве он хочет (индивидуальная функция полезности, полная дифференцированность их предпочтений), игнорирует тот факт – или даже служит условием возможности его игнорирования, – что в реальности этими индивидами движет общее желание богатства, а не идеально сбалансированной персональной потребительной корзины. Таким образом, исходную ситуацию нужно понимать как «ситуацию, выдвигающую на сцену принципиально недифференцированных индивидов, ищущих одну и ту же вещь, а именно богатство. Миметизм [а не «диалог» – А.П.] выражает это первичное недифференцированное состояние товарного общества в том виде, как оно обнаруживает себя при отсутствии единодушно признанного принципа богатства»[7]. Богатство можно определить как то, о чем мы думаем, что все значимые другие о нем тоже думают и, главное, будут думать именно как о богатстве, то есть том, что будет как минимум сохранять свою стоимость в будущем. Деньги в этом смысле – это прежде всего символ богатства, а не знак полезности: важна не величина стоимости как таковая, а способность, сила актуализировать эту величину. Иначе говоря, феномен богатства (денег) демонстрирует то, каким образом «фантазм всемогущества» в своей попытке экранировать тревогу перед собственной немощью сам пропитывается ею как своей жутковатой субстанцией.

Несколько лет назад по телевидению шел репортаж о владельцах квартир с видом на море в Монако, которые протестовали против плана новой линии застройки на насыпной территории, поскольку это привело бы к резкому понижению стоимости их жилья[8]. То же самое справедливо и для психической экономики, описанной Фрейдом: проблема счастья – это «проблема хозяйского использования индивидуального либидо»[9], и она была бы разрешима, если бы вопрос о благоприятной или неблагоприятной природе влечений был полностью во власти индивида. Поэтому не случайно, что не только в психоанализе, но и в экономической мысли возникает тема судьбы и, в связи с этим, социально-этическая постановка вопроса:

  «Денежные правила отражают глобальный социальный проект, в котором уточнено место каждого человека и определены подлежащие достижению цели. В них общество находит свое выражение как “сообщество судьбы”. Этическое доверие имеет своим фундаментом коллективную поддержку проекта. Именно это доверие лежит в основе деятельности центрального банка – символического гаранта денег как резервного средства. Вот почему можно сказать, что деньги черпают свои регулирующие свойства из своей способности выражать систему ценностей, разделяемую всеми участниками обмена»[10].

Мысль, стоящая за этим утверждением, прозрачна: деньги лишь во-вторых кодируют индивидуальные функции полезности, позволяя индивидам сравнивать степень настоятельности своих потребностей и вступать на основе этого сравнения во «взаимовыгодный» обмен; во-первых же они отсылают к той общей «нравственной субстанции», которая является неким конститутивным фоном для любого возможного распределения и перераспределения ресурсов. Если эта нравственная субстанция расколота, и равноправие граждан является лишь фикцией, маскирующий, к примеру, привилегии кредиторов перед должниками, то деньги выступают воплощением «злой судьбы», разрушая саму возможность «взаимовыгодности» (или, скорее, превращая ее в насмешку: если ты берешь кредит на разорительных для тебя условиях, то это значит, что не брать кредит представляется тебе еще худшей перспективой!). Аглиетта и Орлеан приводят конкретно-исторические примеры такого рода этических условий возможности экономики или своего рода коллективных выборов «доброй судьбы» – ближайшим к нам по времени с их точки зрения являлся проект социальной рыночной экономики в ФРГ, миссия сохранения которого была возложена на «Бундесбанк»[11].

Но здесь следует задаться более радикальным вопросом: какова метафизическая природа того этоса, который обладал бы способностью оформлять проект общественной жизни, не попадающей в порочный круг практик распределения и перераспределения, – движения туда-сюда-обратно между полюсами условного «социализма» и столь же условного «либерализма»? Чтобы ответить на этот вопрос, имеет смысл обратиться к концепции Агамбена, в рамках которой продумывается возможность этики, способной выходить за пределы парадигмы долга и судьбы (поскольку любые долги в итоге оказываются неоплатными, а любая судьба – злой) и строиться на верности идее счастливой жизни (как если бы приговор, вынесенный Кантом счастью, не был окончательным[12]). Моделью подобной этики будет не трагедия, а комедия – а точнее, то истолкование их соотношения, которое зафиксировано в одном раннем (1919 г.) тексте Беньямина, озаглавленном «Судьба и характер». Задавая вопрос о том, «является ли счастье, равно как и, вне всякого сомнения, несчастье, определяющей категорией судьбы?», Беньямин тут же высказывает сомнение, говоря: «Ведь счастье, скорее, выпутывает счастливого человека из сплетения судеб и из сетей его собственной судьбы»[13]. Вот почему если трагедия показывает нам героя, который своими действиями обнажает истинную цель правового порядка, заключающуюся в том, чтобы конституировать жизнь человека как априори виновного («Право приговаривает человека не к наказанию, а к вине»), то комедия опровергает идею о том, что подобная виновность всегда уже впечатана в жизнь человека и составляет его характер: «Судьба представляет чудовищно запутанную ситуацию виновной личности, запутанность и связность ее вины, характер же дает ответ гения на мифическое порабощение личности в контексте вины. Запутанная ситуация становится простой, фатум оборачивается свободой. Ибо характер комического персонажа – не пугало детерминистов, а светильник, в лучах которого становится видна свобода его действий»[14].

В доказательство Беньямин приводит тот факт, что даже в случае таких отрицательных черт как, например, «вороватость», «лукавость», «мстительность», если показ их осуществляется в комическом ключе, эффектом никогда не будет моральное осуждение, но – большое веселье[15]. Эффект этот достигается благодаря тому, что удается не превращать эти черты в сущность, в глубинную природу персонажа, детерминирующую все его существо, не делать из них сеть для успешной поимки индивида, но – вывести их из порядка распределения долгов и обязанностей и продемонстрировать как своего рода «чистые приключения», уникальные события, специфичные возможности, которые касаются как каждого в отдельности, так и всех вместе, но при этом не определяющие идентичность кого бы то ни было.

В конце своего маленького исследования Беньямин, как это ему свойственно, делает загадочное заявление о том, что освободительный потенциал характера (тут же следует оговорка: «как здесь, однако, не будет показано») основан на его сходстве с логикой[16]. На сходстве с какой именно логикой, разумеется, не сказано, об этом можно только догадываться. Но ответ, возможно, содержится в ряде текстов Агамбена, где он касается именно логических (и, разумеется, онтологических) проблем, но всякий раз связывая их с вопросами этики, политики и эстетики. Так, в главе 17 своей книги «Грядущее сообщество», озаглавленной «Омонимы», он неожиданно обращается к сюжету так называемого «парадокса Рассела», который выявил проблему существования непредикативных свойств или понятий (понятия, «которые не могут определять класс, не впадая при этом в антиномию»[17]). Решение этого парадокса, полагает Агамбен, может быть получено только в том случае, если мы отойдем от представления сущего по способу «иерархии типов» и обратимся к теории идей.

Но чем принципиально отличается идея сущего от класса сущих? Агамбен отсылает здесь к различию синонимии и омонимии: если класс задает синонимичность явлений, т. е. соответствие имени и определения, то идея – их омонимичность, то есть различие определений при тождестве имени; иначе говоря, «один и тот же объект одновременно принадлежит и не принадлежит к одному и тому же классу», но с тем дополнением, что не-принадлежность классу в данном случае означает связь с идеей: «Это отношение не образует еще одного класса, но в каждом классе оно есть то, что освобождает единичное от его синонимии, от его принадлежности к определенному классу, однако при этом оно отнюдь не лишает его имени или принадлежности, поскольку высвобождает само имя, чистую и безымянную омонимию. Если сетка понятий непрерывно вводит нас в мир синонимических отношений, то идея – это как раз то, что вторгается, чтобы всякий раз разрушить видимость абсолютности этих отношений, продемонстрировав их несостоятельность»[18]. Логика идеи, похоже, и есть та самая «освободительная логика», на основе которой, согласно Беньямину, воздействует на нас то или иное свойство характера, изображенное в комическом ключе: «вороватость» и «лживость» персонажа не включают его полным и исчерпывающим образом в класс воров и обманщиков, не превращаются в некие субстанциальные свойства его натуры, но делают его самого, а также его жертв, носителем некой общей акциденции, индивидуальной и одновременно родовой «выразительной черты». Появление вора и лжеца на сцене выводит его из синонимичности, задающей класс воров или лжецов, и вводит в пространство омонимии, т. е. идеи: тот, кто ворует и лжет на сцене – не ворует и не лжет по определению, а делает это лишь по имени, лишь делая вид, что он вор и лжец (замечание насчет того, что это ведь делается «не по-настоящему», выражает лишь нехватку воображения и, соответственно, самый убогий консерватизм). Сегодня люди самых разных возрастов могут проявлять свои нежные чувства друг к другу в публичных местах – например, целоваться на эскалаторах метро, – лишь потому, что теперь все мы не стесняемся показаться немного комичными там, где когда-то дело могло закончиться трагедией: из распутников «по своей сути» мы перешли в распутников «только по имени», да и то лишь потому, что есть еще те, кто помнит о «серьезном», синонимичном значении этого имени. В этом смысле, коммунизм можно было бы представить как общество, где все будут открыто и беззастенчиво предаваться «воровству» – так, «голубой воришка» Альхен из «Двенадцати стульев» Ильфа и Петрова был поистине трагикомичным персонажем не в силу своего, пусть и застенчивого, воровства, но именно в силу самой застенчивости своего воровства – как если бы он уже склонялся к идее коммунизма, но еще не верил в нее[19]. Собственно, фаланстер Фурье является местом, где те или иные характерные черты освобождаются от уз того «сообщества судьбы», которым является цивилизация, и формируют многочисленные серии, поднимающие на смех ограниченное воображение «цивилизованных»; к примеру, дыни, не переставая, конечно же, принадлежать к определенному классу сельхозпродукции, в то же время выходят из этого класса, превращаясь в некую специфическую форму всеобщей коммуникации, связывающей друг с другом лошадей, кошек (им скармливают незрелые плоды), людей, образующих содружества гастрономов, и, наконец, самого Бога, создавшего дыни как пример «иронической гармонии», способный «невинно мистифицировать пиры»[20]).

Обоснованию логики идеи посвящено небольшое, но удивительно емкое эссе Агамбена «Специальное бытие», включенное в книгу «Профанации». Здесь показано, как species, «вид», изначально зафиксированный в качестве акциденции, а не субстанции, может пониматься как истинная сущность человеческого бытия:

  «“Специальный” означает красивый и только затем неистинный, видимый. Вид означает то, что делает видимым, и только затем принцип классификации и эквивалентности. “Сделать вид” означает “прикинуться, ввести в заблуждение”; но индивидам, конституирующим вид, это придаёт уверенности.

  Нет ничего более поучительного, чем это двойное значение термина “вид”. Он есть то, что предлагается и передаётся взгляду, то, что делает видимым и, вместе с тем, то, что может – и должно любой ценой – быть зафиксировано в некоей субстанции и в некоем специфическом отличии, чтобы смочь конституировать некую идентичность»[21].

Интересно здесь, конечно же, то напряжение, которое возникает между тональностями первого и второго абзацев: если сначала нам с помощью дважды повторенного «только затем» (на самом деле, трижды – только в третий раз уже не столь уверенно, хотя речь-то идет как раз именно о «придании уверенности») заявляется о приоритете тех смыслов «специального», которые связаны со способностью обнаруживать, показывать, сообщать – при том, что сама эта способность не есть свойство некой субстанции, – то затем нам говорят, что возможность такой фиксации не просто имеет место, но она должна быть реализована «любой ценой». Эта конструкция: «должно быть любой ценой, но только затем» является, конечно же, примером того самого «диалектического образа», вкус к которому Агамбен перенимает у Беньямина: история имеет форму беспрестанной катастрофы, но ее логика в последний момент (собственно, это и есть логика последнего момента) возвращает нас к тому, что продолжает предшествовать всему, появляющемуся «только затем» (тем самым, определяя его в качестве такового), т. е. всякому «долженствованию любой ценой», иными словами – структуре окончательного распределения.

Вот почему если судьба sharing economy сегодня видится в том, чтобы «то, что было определяющим для этого явления на этапе его возникновения, – солидарность, этические императивы, антикапиталистический пафос и т. п. – со временем [«только затем» – А.П.] дополнилось совершенно коммерческим аспектами, сохранив при этом основной принцип разделения (sharing) в качестве сугубо технологического»[22], то, возможно, нам следует по меньшей мере не упускать из виду характер этого явления, продолжать припоминать его идею, как бы кто ни пытался сегодня зафиксировать его идентичность. То, что в плане онтологии зовется идеей, в плане жизненных практик, считает Агамбен, выступает как этос, привычка, порождающая нас самих манера быть[23]. Таким образом, вначале – манера, которая только и есть «сама», и только затем уже – сами мы. Следует задуматься о том, как sharing реализуется в форме участия в идее, в форме специфической манеры быть, и только затем – как совместное пользование конкретной вещью, будь то электродрель, автомобиль, город или планета.

 

Примечания

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-511-00018 Бел_а.

[1] Паченков О.В., Яшина А. В., Щукин Д. А., Ненько А. Е., Веркеев А. М., Платонова Ю. Ю. Новые городские экономики // Экономическая культура мегаполиса. Альманах Центра исследований экономической культуры факультета свободных искусств и наук СПбГУ. М.; СПб.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, издательство Института Гайдара, 2017. С. 78.

[2] О критике республиканской парадигмы как расширенной формы частного присвоения, игнорирующей возможность признания «ничейного» как подлинно общего, см.: Магун А. В. Res publica sive nullius // Неприкосновенный запас. 2008. № 1 (57).

[3] Заньковский А. Онтологическая революция слизи (Бен Вудард. Динамика слизи) // Логос. Т. 28, № 2, 2018. С. 275–276.

[4] См.: Агамбен Д. Царство и слава. Теологическая генеалогия экономики и управления. СПб.; М.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, издательство Института Гайдара, 2018. С. 273–274.

[5] Аглиетта М., Орлеан А. Деньги между насилием и доверием. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2006. С. 54.

[6] См. Беньямин В. Центральный парк. М.: Издательство «Грюндриссе», 2015. С. 46.

[7] Аглиетта М., Орлеан А. Там же. С. 84.

[8] Для такого рода случаев Фридрих фон Хайек формулирует следующий принцип: «Правила справедливого поведения дают возможность определить, что именно принадлежит такому-то человеку, но ничего не говорят о том, чего стоит принадлежащее ему имущество или какую пользу оно должно приносить тому, кто им владеет» (Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 290). В этом – вся суть неолиберального подхода: все права собственности (всякая «чтойность») должны быть четко специфицированы и зафиксированы в соответствующих титулах стоимости. О том, что «специфичность» (species, «вид»: например, вид на море, вид моря, морской вид) может быть понята иначе, не как то, что априори подлежит частному присвоению, будет сказано дальше.

[9] Фрейд З. Неудобства культуры // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 308.

[10] Аглиетта М., Орлеан А. Там же. С. 122.

[11] См.: Там же. С. 341.

[12] О полемике с Кантом в контексте вопроса о счастье см.: Агамбен Д. Магия и счастье // Агамбен Д. Профанации. М.: Гилея, 2014. С. 19–23.

[13] Беньямин В. Судьба и характер // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. Сост. и послесловие И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГУ, 2012. С. 55.

[14] Там же. С. 60.

[15] Там же. С. 59.

[16] Там же. С. 60.

[17] Агамбен Д. Грядущее сообщество. М.: «Три квадрата», 2008. С. 65.

[18] Там же. С. 70.

[19] Олег Аронсон, анализируя «Карманника» Робера Брессона, замечает по поводу сцены краж на вокзале: «Нам показывают ловкость и изобретательность воров. Каждый фрагмент – своеобразный аттракцион, в восприятии которого моральная оценка притупляется, а на первый план выходит восхищение зрелищем обмана, мошенничества, манипуляции. Этот эпизод выглядит как своеобразный фильм-в-фильме, где изобразительной аскезе, стремящейся к открытию трансценденции, противостоит чистое кинематографическое удовольствие, воплощенное в аттракционе кражи» (Аронсон О. От фотогении бедности к киногении денег // Кино / Капитал. Сборник докладов VI Международной научной конференции Центра исследований экономической культуры СПбГУ/ Составители А. Артамонов, А. Погребняк. СПб.: Сеанс, 2018. С. 31). Можно было бы добавить по этому поводу, что, оставаясь в рамках определенного класса занятий – воровства, хищения – руки воров как бы отрываются от них как носителей воровской сущности, начинают жить своей самостоятельной жизнью и восхищают нас чистой виртуозностью своего бытия. Очевидно ведь, что эта та же самая «ручная работа», к которой прикован наш взгляд в его же фильме «Приговоренный к смерти бежал»: «Большие куски “Приговоренного к смерти” и “Карманника” бессловесны – пишет Сьюзен Сонтаг, – они сосредоточены на красоте человека, поглощенного своим замыслом. Лицо его спокойно, а другие части тела, будто послушные слуги, находятся в постоянном движении, они предельно экспрессивны» (Сонтаг С. Против интерпретации и другие эссе. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 203). В финальной части последнего фильма Брессона «Деньги» опять-таки руки главного героя будут молитвенно касаться рук приютившей его женщины, которую он затем убьет, как бы отвернув, отвратив свои руки от всего того, чем они были восхищены.

[20] См.: Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. М.: Праксис, 2007. С. 120–126.

[21] Агамбен Д. Профанации. С. 61.

[22] Паченков О. В., Яшина А. В., Щукин Д. А., Ненько А. Е., Веркеев А. М., Платонова Ю. Ю. Там же. С. 84.

[23] «Вероятно, единственный способ понять это свободное использование себя, которое не располагает, однако, собственным существованием как неким своим свойством, – это мыслить его как привычку, как этос. Быть порождаемым своей собственной манерой быть – это и есть определение привычки (поэтому-то греки и называли ее второй натурой): этика – это такая манера, о которой нельзя сказать, что нам она выпадает неким случайным образом или, наоборот, что она является неким нашим основанием, но она нас порождает. Быть порождаемыми собственной манерой – это и есть единственное подлинно возможное человеческое счастье» (Агамбен Д. Грядущее сообщество. С. 33–34).

 

© А. А. Погребняк, 2018