А. А. Погребняк. «И только затем…», или Окончательное распределение*

290 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Аннотация/Annotation

Аннотация: Распределение с давних пор является проблемой не только этической и экономико-правовой, но и логической, а также метафизической. Сегодня интерес к этой проблеме возникает в связи с осмыслением феномена «долевой экономики» (sharing economy). В статье сделана попытка показать, какая современная философская концепция может быть положена в основу осмысления подобного рода феноменов. Возможно, что размышления Джорджо Агамбена о «специальном бытии», сопоставленные с некоторыми тезисами Вальтера Беньямина, высказанными в работе «Судьба и характер», наиболее пригодны для роли такой основы.

Ключевые слова: распределение, экономика, судьба, характер, классификация, специальное бытие, идея, Агамбен, Беньямин

A. A. Pogrebnyak

«And only later…», or Final Distribution

Annotation: Distribution has long been a problem not only ethical, and economic and legal, but also logical and metaphysical one as well. Today, interest in this problem arises in connection with the understanding of the phenomenon of «sharing economy». The article attempts to show what a contemporary philosophical doctrine can be used as a framework for understanding such phenomena. It is possible that the reflections of Giorgio Agamben on «special being», compared with some of the theses of Walter Benjamin expressed in his Fate and Character, are most suitable for the role of such a framework.

Keywords: distribution, economy, fate, character, classification, special being, idea, Agamben, Benjamin

[свернуть]

 

Не следует огорчаться этим, раз роды по своей природе взаимодействуют.
Если же кто с этим не согласен, пусть тот опровергнет
сначала наши предыдущие рассуждения,
а затем также и последующие.

Платон. Софист. 257а.

 

Только бы это не стало классификацией.

Роман Михайлов. Равинагар

 

«Анализ экономическими социологами sharing economy [совместной/долевой/коллаборативной экономики – А. П.] выглядит куда более прозаично и прагматично, нежели экзистенциальные пассажи их коллег-антропологов»[1], – говорится в статье, где описано исследование новых (или альтернативных) экономик, осуществленное коллективом авторов, среди которых есть и социолог, и антрополог, а также представители других социальных наук. Читатель этой статьи сразу сталкивается с целой сетью сетей, в рамках которых распределены совершенно разные реальности: реальность объекта (стандартная «рыночная» экономика, претендующая существовать в единственном числе – и существующие во множественном числе экономики альтернативные, «нерыночные»), реальность субъекта (специалисты различных областей знания: экономисты, экономические социологи, антропологи, но также представители бизнеса и других сообществ), реальность логики (так, в данном исследовании «альтернативную экономику» предлагается понимать не «субстанциально», а по модели «семейного сходства», предложенной Витгенштейном), реальность ценностей (например, «прозаичная прагматичность» vs «поэтичная экзистенциальность») – вполне вероятно, что список этот можно продолжить. То, что распределено в этих сетях, само существует в процессе перманентного перераспределения: кто готов поручиться, что некое сформировавшееся пространство нерыночных отношений завтра не будет подвергнуто огораживанию и захвачено рынком, что экономический социолог не переквалифицируется в ортодоксального экономиста, верящего в рационального индивида, а не в социальное взаимодействие? Наконец, любая попытка «рационально упорядочить» перечисленные поля, или сферы, или как вам еще угодно все это назвать, – например, непротиворечиво распределяя их по родам и видам, тут же будет подорвана, причем опять-таки не каким-то единственным образом, – возможно, это будет диалектика, но, возможно, экзистенциализм, или шизоанализ, или какой-то другой существующий (или еще не существующий) способ распределения и перераспределения знания.

Те экономисты, которые относят себя к неортодоксальной, альтернативной форме мысли, объединены общим жестом восполнения «чисто экономической» аксиоматики («рациональные индивиды, вступающие друг с другом в отношения на предмет оптимального распределения редких ресурсов») данными, почерпнутыми из других дисциплин: юриспруденции, психологии, социологии, антропологии. Например, они говорят о необходимости доверия как той социальной основы, без которой невозможна работа институтов экономики, – включая важнейший, а именно, деньги; но доверие – не свойство предметов или вещей, поэтому оно являет собой крайне ненадежную основу надежности, вот почему мы так стараемся его опредметить, овеществить – символически воплотить сеть взаимных негласных обязательств. Но разве конституированная таким образом res publica не служит в то же самое время «вытесняющим представлением», формирующим сообщество «правильных других» («друзей»), направленным против чужих, Чужого[2]? И – более радикальный вопрос: разве любая «хорошо конституированная» вещь, ладно оформленная материя, не отсылает к чему-то, что радикально сопротивляется любому оформлению?

Антон Заньковский на примере пятерых авторов – Леонида Липавского, Жана Поля Сартра, Бена Вударда, Жиля Делеза и Бруно Шульца – представил специфическую «перевернутую» онтологию, в рамках которой материя домогается не формы, но лишенности, благодаря чему населяет опыт нашего сознания различными отвратительными образованиями: пузырями, слизью и т. п. Замечательно, правда, то, что сам этот опыт способен порождать крайне непохожие, вплоть до противоположных, оценки – в диапазоне от тревоги и ужаса (Сартр, Вудард, Липавский) до восторга и наслаждения (Делез, Шульц). Еще замечательней оказывается предложенная автором генеалогия этих явлений и реакций на них, истоком которой с его точки зрения является аристотелизм, взятый на вооружение христианством: «После Страшного Суда деструкция и целостность окончательно распределятся: плоть станет нетленной, а тление навеки соберется в аду. Если перевести все это на язык аристотелевской онтологии, то Христос спасает Адама (форму, душу), искупая вину Евы (материи) и устраняя лишение (steresis, грех). На этой почве рождается страх перед бесформенной и суверенной материей, подвижной и необузданной, подверженной изменениям и беспричинным аффектам, – материей, которая отдала предпочтение хаосу, а не логосу, смертности, а не бессмертию»[3]. Джорджо Агамбен точно определил извращенный характер этого эсхатологического фантазма: парадигмой «окончательного распределения» выступает отнюдь не только четкое разграничение бездеятельности славящих бога «ангельских министерств» и деятельности вечного наказания грешников, производимого демонами – но и непрерывное наслаждение, которое испытывают попавшие в рай праведники, наблюдая оттуда вечные муки оказавшихся в аду[4]. Так что понятно, как уже сегодня представление жуткой изнанки нашего жизненного мира может вызывать противоположные реакции – от отвращения до наслаждения!

Подлинно философское осмысление экономической жизни современного общества выявляет те же тенденции. В своей проницательной работе «Деньги между доверием и насилием» Мишель Аглиетта и Андре Орлеан не просто указывают на факт атомизации социума, на возникновение такой «реальной абстракции» как «товарный индивид», но и подчеркивают сугубо реактивный характер этого «факта»: дело не только в том, что движение от архаического общества с его системой изначально наложенных разветвленных социальных обязательств в сторону общества современного, где индивиды обязаны друг другу исключительно в меру своих собственных добровольных решений, означает стремление ко все большему оформлению и дифференциации социальной «материи», но и в том, что подобный индивид оказывается в негативной связи с этим призраком первобытного (или базового, по определению Дэвида Гребера) коммунизма, который является ему в целой веренице образов – от «оппортунистического поведения» делового партнера, очевидно, только и думающего о том, как воспользоваться лазейками в формулировках контрактных обязательств, и до поистине демонических персонажей, скрывающих под маской доброго соседа личину абсолютного зла (лучший пример последнего – начальные сцены некоторых фильмов Михаэля Ханеке, таких как «Забавные игры», где в загородный коттедж к приехавшей на отдых семье заглядывает пара приличных молодых людей и просит одолжить яйца для коктейля, после чего все оставшееся экранное время методично истязает этих ни в чем неповинных людей; или «Время волков», где отец семейства в первых же кадрах получает пулю в лоб от забравшихся в его дом беженцев…). «Товарный индивид, – не без иронии пишут Аглиетта и Орлеан, – предпочитает запасать больше соли, чем нужно, а не обращаться при случае за ней к соседу из страха быть ему обязанным. Солидарность стала обременительной и неприличной»[5]. Марксисты дали много описаний того, как буржуазный субъект заключает себя в «футляры вещей», но только стенки этих футляров оказываются проницаемыми, ведь на их внутренней стороне, как на киноэкране, возникают образы внешнего мира, являющиеся на деле проекциями глубинной тревоги «хорошо упакованного» субъекта – поэтому, как подметил Вальтер Беньямин, сами вещи в буржуазном интерьере в свою очередь помещались в чехлы и футляры, чтобы внутри дома можно было защититься от той демонической энергии, которую излучает их товарная форма[6].

Аглиетта и Орлеан, безусловно, правы, когда говорят о фантазме всемогущества, который движет желанием «товарного индивида», стремящегося заменить ненадежные и затратные социальные отношения их вещными аналогами – как если бы мир вещей гарантировал солипсистское, монологическое мироустройство, пусть хотя бы в приватной сфере домохозяйства. Но это – напрасный труд, ведь истинная субстанция вещей имеет социальную, интерсубъективную природу: товар – это не только и не столько средство удовлетворения потребностей, сколько объект-причина желания. Поэтому представление о том, что распределение благ происходит в форме диалога двух индивидов, каждый из которых точно знает, чего именно и в каком количестве он хочет (индивидуальная функция полезности, полная дифференцированность их предпочтений), игнорирует тот факт – или даже служит условием возможности его игнорирования, – что в реальности этими индивидами движет общее желание богатства, а не идеально сбалансированной персональной потребительной корзины. Таким образом, исходную ситуацию нужно понимать как «ситуацию, выдвигающую на сцену принципиально недифференцированных индивидов, ищущих одну и ту же вещь, а именно богатство. Миметизм [а не «диалог» – А.П.] выражает это первичное недифференцированное состояние товарного общества в том виде, как оно обнаруживает себя при отсутствии единодушно признанного принципа богатства»[7]. Богатство можно определить как то, о чем мы думаем, что все значимые другие о нем тоже думают и, главное, будут думать именно как о богатстве, то есть том, что будет как минимум сохранять свою стоимость в будущем. Деньги в этом смысле – это прежде всего символ богатства, а не знак полезности: важна не величина стоимости как таковая, а способность, сила актуализировать эту величину. Иначе говоря, феномен богатства (денег) демонстрирует то, каким образом «фантазм всемогущества» в своей попытке экранировать тревогу перед собственной немощью сам пропитывается ею как своей жутковатой субстанцией.

Несколько лет назад по телевидению шел репортаж о владельцах квартир с видом на море в Монако, которые протестовали против плана новой линии застройки на насыпной территории, поскольку это привело бы к резкому понижению стоимости их жилья[8]. То же самое справедливо и для психической экономики, описанной Фрейдом: проблема счастья – это «проблема хозяйского использования индивидуального либидо»[9], и она была бы разрешима, если бы вопрос о благоприятной или неблагоприятной природе влечений был полностью во власти индивида. Поэтому не случайно, что не только в психоанализе, но и в экономической мысли возникает тема судьбы и, в связи с этим, социально-этическая постановка вопроса:

  «Денежные правила отражают глобальный социальный проект, в котором уточнено место каждого человека и определены подлежащие достижению цели. В них общество находит свое выражение как “сообщество судьбы”. Этическое доверие имеет своим фундаментом коллективную поддержку проекта. Именно это доверие лежит в основе деятельности центрального банка – символического гаранта денег как резервного средства. Вот почему можно сказать, что деньги черпают свои регулирующие свойства из своей способности выражать систему ценностей, разделяемую всеми участниками обмена»[10].

Мысль, стоящая за этим утверждением, прозрачна: деньги лишь во-вторых кодируют индивидуальные функции полезности, позволяя индивидам сравнивать степень настоятельности своих потребностей и вступать на основе этого сравнения во «взаимовыгодный» обмен; во-первых же они отсылают к той общей «нравственной субстанции», которая является неким конститутивным фоном для любого возможного распределения и перераспределения ресурсов. Если эта нравственная субстанция расколота, и равноправие граждан является лишь фикцией, маскирующий, к примеру, привилегии кредиторов перед должниками, то деньги выступают воплощением «злой судьбы», разрушая саму возможность «взаимовыгодности» (или, скорее, превращая ее в насмешку: если ты берешь кредит на разорительных для тебя условиях, то это значит, что не брать кредит представляется тебе еще худшей перспективой!). Аглиетта и Орлеан приводят конкретно-исторические примеры такого рода этических условий возможности экономики или своего рода коллективных выборов «доброй судьбы» – ближайшим к нам по времени с их точки зрения являлся проект социальной рыночной экономики в ФРГ, миссия сохранения которого была возложена на «Бундесбанк»[11].

Но здесь следует задаться более радикальным вопросом: какова метафизическая природа того этоса, который обладал бы способностью оформлять проект общественной жизни, не попадающей в порочный круг практик распределения и перераспределения, – движения туда-сюда-обратно между полюсами условного «социализма» и столь же условного «либерализма»? Чтобы ответить на этот вопрос, имеет смысл обратиться к концепции Агамбена, в рамках которой продумывается возможность этики, способной выходить за пределы парадигмы долга и судьбы (поскольку любые долги в итоге оказываются неоплатными, а любая судьба – злой) и строиться на верности идее счастливой жизни (как если бы приговор, вынесенный Кантом счастью, не был окончательным[12]). Моделью подобной этики будет не трагедия, а комедия – а точнее, то истолкование их соотношения, которое зафиксировано в одном раннем (1919 г.) тексте Беньямина, озаглавленном «Судьба и характер». Задавая вопрос о том, «является ли счастье, равно как и, вне всякого сомнения, несчастье, определяющей категорией судьбы?», Беньямин тут же высказывает сомнение, говоря: «Ведь счастье, скорее, выпутывает счастливого человека из сплетения судеб и из сетей его собственной судьбы»[13]. Вот почему если трагедия показывает нам героя, который своими действиями обнажает истинную цель правового порядка, заключающуюся в том, чтобы конституировать жизнь человека как априори виновного («Право приговаривает человека не к наказанию, а к вине»), то комедия опровергает идею о том, что подобная виновность всегда уже впечатана в жизнь человека и составляет его характер: «Судьба представляет чудовищно запутанную ситуацию виновной личности, запутанность и связность ее вины, характер же дает ответ гения на мифическое порабощение личности в контексте вины. Запутанная ситуация становится простой, фатум оборачивается свободой. Ибо характер комического персонажа – не пугало детерминистов, а светильник, в лучах которого становится видна свобода его действий»[14].

В доказательство Беньямин приводит тот факт, что даже в случае таких отрицательных черт как, например, «вороватость», «лукавость», «мстительность», если показ их осуществляется в комическом ключе, эффектом никогда не будет моральное осуждение, но – большое веселье[15]. Эффект этот достигается благодаря тому, что удается не превращать эти черты в сущность, в глубинную природу персонажа, детерминирующую все его существо, не делать из них сеть для успешной поимки индивида, но – вывести их из порядка распределения долгов и обязанностей и продемонстрировать как своего рода «чистые приключения», уникальные события, специфичные возможности, которые касаются как каждого в отдельности, так и всех вместе, но при этом не определяющие идентичность кого бы то ни было.

В конце своего маленького исследования Беньямин, как это ему свойственно, делает загадочное заявление о том, что освободительный потенциал характера (тут же следует оговорка: «как здесь, однако, не будет показано») основан на его сходстве с логикой[16]. На сходстве с какой именно логикой, разумеется, не сказано, об этом можно только догадываться. Но ответ, возможно, содержится в ряде текстов Агамбена, где он касается именно логических (и, разумеется, онтологических) проблем, но всякий раз связывая их с вопросами этики, политики и эстетики. Так, в главе 17 своей книги «Грядущее сообщество», озаглавленной «Омонимы», он неожиданно обращается к сюжету так называемого «парадокса Рассела», который выявил проблему существования непредикативных свойств или понятий (понятия, «которые не могут определять класс, не впадая при этом в антиномию»[17]). Решение этого парадокса, полагает Агамбен, может быть получено только в том случае, если мы отойдем от представления сущего по способу «иерархии типов» и обратимся к теории идей.

Но чем принципиально отличается идея сущего от класса сущих? Агамбен отсылает здесь к различию синонимии и омонимии: если класс задает синонимичность явлений, т. е. соответствие имени и определения, то идея – их омонимичность, то есть различие определений при тождестве имени; иначе говоря, «один и тот же объект одновременно принадлежит и не принадлежит к одному и тому же классу», но с тем дополнением, что не-принадлежность классу в данном случае означает связь с идеей: «Это отношение не образует еще одного класса, но в каждом классе оно есть то, что освобождает единичное от его синонимии, от его принадлежности к определенному классу, однако при этом оно отнюдь не лишает его имени или принадлежности, поскольку высвобождает само имя, чистую и безымянную омонимию. Если сетка понятий непрерывно вводит нас в мир синонимических отношений, то идея – это как раз то, что вторгается, чтобы всякий раз разрушить видимость абсолютности этих отношений, продемонстрировав их несостоятельность»[18]. Логика идеи, похоже, и есть та самая «освободительная логика», на основе которой, согласно Беньямину, воздействует на нас то или иное свойство характера, изображенное в комическом ключе: «вороватость» и «лживость» персонажа не включают его полным и исчерпывающим образом в класс воров и обманщиков, не превращаются в некие субстанциальные свойства его натуры, но делают его самого, а также его жертв, носителем некой общей акциденции, индивидуальной и одновременно родовой «выразительной черты». Появление вора и лжеца на сцене выводит его из синонимичности, задающей класс воров или лжецов, и вводит в пространство омонимии, т. е. идеи: тот, кто ворует и лжет на сцене – не ворует и не лжет по определению, а делает это лишь по имени, лишь делая вид, что он вор и лжец (замечание насчет того, что это ведь делается «не по-настоящему», выражает лишь нехватку воображения и, соответственно, самый убогий консерватизм). Сегодня люди самых разных возрастов могут проявлять свои нежные чувства друг к другу в публичных местах – например, целоваться на эскалаторах метро, – лишь потому, что теперь все мы не стесняемся показаться немного комичными там, где когда-то дело могло закончиться трагедией: из распутников «по своей сути» мы перешли в распутников «только по имени», да и то лишь потому, что есть еще те, кто помнит о «серьезном», синонимичном значении этого имени. В этом смысле, коммунизм можно было бы представить как общество, где все будут открыто и беззастенчиво предаваться «воровству» – так, «голубой воришка» Альхен из «Двенадцати стульев» Ильфа и Петрова был поистине трагикомичным персонажем не в силу своего, пусть и застенчивого, воровства, но именно в силу самой застенчивости своего воровства – как если бы он уже склонялся к идее коммунизма, но еще не верил в нее[19]. Собственно, фаланстер Фурье является местом, где те или иные характерные черты освобождаются от уз того «сообщества судьбы», которым является цивилизация, и формируют многочисленные серии, поднимающие на смех ограниченное воображение «цивилизованных»; к примеру, дыни, не переставая, конечно же, принадлежать к определенному классу сельхозпродукции, в то же время выходят из этого класса, превращаясь в некую специфическую форму всеобщей коммуникации, связывающей друг с другом лошадей, кошек (им скармливают незрелые плоды), людей, образующих содружества гастрономов, и, наконец, самого Бога, создавшего дыни как пример «иронической гармонии», способный «невинно мистифицировать пиры»[20]).

Обоснованию логики идеи посвящено небольшое, но удивительно емкое эссе Агамбена «Специальное бытие», включенное в книгу «Профанации». Здесь показано, как species, «вид», изначально зафиксированный в качестве акциденции, а не субстанции, может пониматься как истинная сущность человеческого бытия:

  «“Специальный” означает красивый и только затем неистинный, видимый. Вид означает то, что делает видимым, и только затем принцип классификации и эквивалентности. “Сделать вид” означает “прикинуться, ввести в заблуждение”; но индивидам, конституирующим вид, это придаёт уверенности.

  Нет ничего более поучительного, чем это двойное значение термина “вид”. Он есть то, что предлагается и передаётся взгляду, то, что делает видимым и, вместе с тем, то, что может – и должно любой ценой – быть зафиксировано в некоей субстанции и в некоем специфическом отличии, чтобы смочь конституировать некую идентичность»[21].

Интересно здесь, конечно же, то напряжение, которое возникает между тональностями первого и второго абзацев: если сначала нам с помощью дважды повторенного «только затем» (на самом деле, трижды – только в третий раз уже не столь уверенно, хотя речь-то идет как раз именно о «придании уверенности») заявляется о приоритете тех смыслов «специального», которые связаны со способностью обнаруживать, показывать, сообщать – при том, что сама эта способность не есть свойство некой субстанции, – то затем нам говорят, что возможность такой фиксации не просто имеет место, но она должна быть реализована «любой ценой». Эта конструкция: «должно быть любой ценой, но только затем» является, конечно же, примером того самого «диалектического образа», вкус к которому Агамбен перенимает у Беньямина: история имеет форму беспрестанной катастрофы, но ее логика в последний момент (собственно, это и есть логика последнего момента) возвращает нас к тому, что продолжает предшествовать всему, появляющемуся «только затем» (тем самым, определяя его в качестве такового), т. е. всякому «долженствованию любой ценой», иными словами – структуре окончательного распределения.

Вот почему если судьба sharing economy сегодня видится в том, чтобы «то, что было определяющим для этого явления на этапе его возникновения, – солидарность, этические императивы, антикапиталистический пафос и т. п. – со временем [«только затем» – А.П.] дополнилось совершенно коммерческим аспектами, сохранив при этом основной принцип разделения (sharing) в качестве сугубо технологического»[22], то, возможно, нам следует по меньшей мере не упускать из виду характер этого явления, продолжать припоминать его идею, как бы кто ни пытался сегодня зафиксировать его идентичность. То, что в плане онтологии зовется идеей, в плане жизненных практик, считает Агамбен, выступает как этос, привычка, порождающая нас самих манера быть[23]. Таким образом, вначале – манера, которая только и есть «сама», и только затем уже – сами мы. Следует задуматься о том, как sharing реализуется в форме участия в идее, в форме специфической манеры быть, и только затем – как совместное пользование конкретной вещью, будь то электродрель, автомобиль, город или планета.

 

Примечания

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №18-511-00018 Бел_а.

[1] Паченков О.В., Яшина А. В., Щукин Д. А., Ненько А. Е., Веркеев А. М., Платонова Ю. Ю. Новые городские экономики // Экономическая культура мегаполиса. Альманах Центра исследований экономической культуры факультета свободных искусств и наук СПбГУ. М.; СПб.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, издательство Института Гайдара, 2017. С. 78.

[2] О критике республиканской парадигмы как расширенной формы частного присвоения, игнорирующей возможность признания «ничейного» как подлинно общего, см.: Магун А. В. Res publica sive nullius // Неприкосновенный запас. 2008. № 1 (57).

[3] Заньковский А. Онтологическая революция слизи (Бен Вудард. Динамика слизи) // Логос. Т. 28, № 2, 2018. С. 275–276.

[4] См.: Агамбен Д. Царство и слава. Теологическая генеалогия экономики и управления. СПб.; М.: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, издательство Института Гайдара, 2018. С. 273–274.

[5] Аглиетта М., Орлеан А. Деньги между насилием и доверием. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2006. С. 54.

[6] См. Беньямин В. Центральный парк. М.: Издательство «Грюндриссе», 2015. С. 46.

[7] Аглиетта М., Орлеан А. Там же. С. 84.

[8] Для такого рода случаев Фридрих фон Хайек формулирует следующий принцип: «Правила справедливого поведения дают возможность определить, что именно принадлежит такому-то человеку, но ничего не говорят о том, чего стоит принадлежащее ему имущество или какую пользу оно должно приносить тому, кто им владеет» (Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики. М.: ИРИСЭН, 2006. С. 290). В этом – вся суть неолиберального подхода: все права собственности (всякая «чтойность») должны быть четко специфицированы и зафиксированы в соответствующих титулах стоимости. О том, что «специфичность» (species, «вид»: например, вид на море, вид моря, морской вид) может быть понята иначе, не как то, что априори подлежит частному присвоению, будет сказано дальше.

[9] Фрейд З. Неудобства культуры // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 308.

[10] Аглиетта М., Орлеан А. Там же. С. 122.

[11] См.: Там же. С. 341.

[12] О полемике с Кантом в контексте вопроса о счастье см.: Агамбен Д. Магия и счастье // Агамбен Д. Профанации. М.: Гилея, 2014. С. 19–23.

[13] Беньямин В. Судьба и характер // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. Сост. и послесловие И. Чубаров, И. Болдырев. М.: РГГУ, 2012. С. 55.

[14] Там же. С. 60.

[15] Там же. С. 59.

[16] Там же. С. 60.

[17] Агамбен Д. Грядущее сообщество. М.: «Три квадрата», 2008. С. 65.

[18] Там же. С. 70.

[19] Олег Аронсон, анализируя «Карманника» Робера Брессона, замечает по поводу сцены краж на вокзале: «Нам показывают ловкость и изобретательность воров. Каждый фрагмент – своеобразный аттракцион, в восприятии которого моральная оценка притупляется, а на первый план выходит восхищение зрелищем обмана, мошенничества, манипуляции. Этот эпизод выглядит как своеобразный фильм-в-фильме, где изобразительной аскезе, стремящейся к открытию трансценденции, противостоит чистое кинематографическое удовольствие, воплощенное в аттракционе кражи» (Аронсон О. От фотогении бедности к киногении денег // Кино / Капитал. Сборник докладов VI Международной научной конференции Центра исследований экономической культуры СПбГУ/ Составители А. Артамонов, А. Погребняк. СПб.: Сеанс, 2018. С. 31). Можно было бы добавить по этому поводу, что, оставаясь в рамках определенного класса занятий – воровства, хищения – руки воров как бы отрываются от них как носителей воровской сущности, начинают жить своей самостоятельной жизнью и восхищают нас чистой виртуозностью своего бытия. Очевидно ведь, что эта та же самая «ручная работа», к которой прикован наш взгляд в его же фильме «Приговоренный к смерти бежал»: «Большие куски “Приговоренного к смерти” и “Карманника” бессловесны – пишет Сьюзен Сонтаг, – они сосредоточены на красоте человека, поглощенного своим замыслом. Лицо его спокойно, а другие части тела, будто послушные слуги, находятся в постоянном движении, они предельно экспрессивны» (Сонтаг С. Против интерпретации и другие эссе. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 203). В финальной части последнего фильма Брессона «Деньги» опять-таки руки главного героя будут молитвенно касаться рук приютившей его женщины, которую он затем убьет, как бы отвернув, отвратив свои руки от всего того, чем они были восхищены.

[20] См.: Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. М.: Праксис, 2007. С. 120–126.

[21] Агамбен Д. Профанации. С. 61.

[22] Паченков О. В., Яшина А. В., Щукин Д. А., Ненько А. Е., Веркеев А. М., Платонова Ю. Ю. Там же. С. 84.

[23] «Вероятно, единственный способ понять это свободное использование себя, которое не располагает, однако, собственным существованием как неким своим свойством, – это мыслить его как привычку, как этос. Быть порождаемым своей собственной манерой быть – это и есть определение привычки (поэтому-то греки и называли ее второй натурой): этика это такая манера, о которой нельзя сказать, что нам она выпадает неким случайным образом или, наоборот, что она является неким нашим основанием, но она нас порождает. Быть порождаемыми собственной манерой – это и есть единственное подлинно возможное человеческое счастье» (Агамбен Д. Грядущее сообщество. С. 33–34).

 

© А. А. Погребняк, 2018