3,436 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

В своем марбургском академическом докладе под названием De Notionibus directricibus et genuino usu philosophiae primae («О направляющих понятиях и подлинном использовании первой философии»), произнесение которого сопровождало выход в свет его Philosophia prima, sive Ontologia в 1730 г., Христиан Вольф утверждает следующее: «Мы дедуцировали всю первую философию из принципа противоречия и достаточного основания, не будучи вынужденными к этому существующими вещами, из которых проистекают апостериори те же [онтологические] понятия, которые следуют из этих принципов априори» (Horae subsecivae 1,311)[1]. И в самом деле, в своей «Онтологии» он трактует сначала вовсе не о «сущности и существовании сущего, а также некоторых сродных понятиях» (которым посвящена только вторая секция первой части этого труда), но именно о «принципах первой философии» (курсив мой. – В. И.). Хотя Вольф и придает огромное значение использованию в науках второго принципа достаточного основания (principium rationis sufficientis), однако как первый принцип первой философии он устанавливает именно принцип противоречия (principium contradictionis). Это же, пожалуй, подтверждает и характеристика А. Баумгартена, который в своем компендиуме метафизики называет принцип противоречия «абсолютно первым» (absolute primum) принципом (Metaphysica § 7). Несмотря на то, что через четверть века после Вольфа в своем первом метафизическом труде Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio от 1755 г. Кант пытается с помощью своего рода пропозиционального анализа подорвать мнимое (согласно ему) первенство принципа противоречия в метафизике и заместить его принципом тождества (ср. AA I, 388–392), в своем главном критическом труде он, тем не менее, признает за этим принципом значение высшего основоположения всех аналитических суждений, т. е. всеобщего, хотя и только негативного и формального критерия истины всего познания (KrV B190). Однако Вольф был вовсе не первым философом, кто имел дело с этой темой, о чем он сам, кстати, был весьма неплохо осведомлен. Так он сам говорит, что уже Аристотель и схоласты пользовались этим принципом как «наиболее общей аксиомой в первой философии», что он «соблюдает в этом то же суждение» и подобно им считает его «первым из всех принципов» (primum omnium principiorum) (ср. Ontologia § 29; § 54n[2]).

Совершенно очевидно, что в образовании Вольфа не было недостатка по части исторической учености, ибо даже самый поверхностный взгляд на схоластические источники, как кажется, полностью подтверждает его высказывание. Португальский иезуит Педро да Фонсека (ведущий представитель и фактический глава коимбрской философской школы в конце XVI века), который одним из первых посвятил первому принципу в метафизике отдельное тематическое исследование в рамках своего монументального труда Commentarii In Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros («Комментарии на книги Метафизики Аристотеля-Стагирита»), формулирует, например, название соответствующей Quaestio[3] следующим образом: «Есть ли принцип, – невозможно, чтобы одно и то же разом было и не было, первый из всех (principium omnium primum)» (ср. Commentarii I,847). Его еще более знаменитый и влиятельный испанский коллега Франциско Суарес также именует в своих Disputationes Metaphysicae («Метафизических диспутациях») 1597 г. принцип противоречия «просто и абсолютно первым», «самым общим» и «первым из всех принципов» (ср. DM 3.3.9; 1.4.25; 1.1.29).

Все эти и им подобные высказывания о значимости и месте principium contradictionis, – соглашаются ли они с характеристикой Вольфа, или же отвергают, либо особенным образом ограничивают ее (как это происходит у Канта или еще до него у знаменитого Крузиуса), – имеют в виду, тем не менее, не совсем то же самое, но всякий раз нечто иное, ибо принцип всегда стоял в некотором взаимно определяющем отношении к науке, в качестве первого принципа которой он всякий раз устанавливался, а потому его точное значение изменялось всякий раз согласно измененному пониманию самой первой философии как науки. Но именно поэтому можно также попытаться осуществить обратное движение – определить, исходя из места первого принципа в самой науке, некие сущностные черты ее исторической конституции. Соответственно, первая и непосредственная цель моего изложения состоит в том, чтобы описать положение принципа противоречия в заявленной Христианом Вольфом научной дедукции «понятия сущего вообще, или поскольку оно есть сущее» (notio entis in genere seu quatenus ens), т. е. показать то, как принцип участвует в ходе развертывания онтологической науки. При этом я ограничусь в последующем достаточно сжатым представлением важнейших шагов этой deductio внутри первых двух секций Ontologia Вольфа. Во-вторых, это изложение преследует и более отдаленную цель: я хотел бы рассмотреть значение принципа противоречия у Вольфа в качестве своего рода «индикатора» некоторого особенного понимания метафизики или первой философии как науки онтологии и попытаться тем самым обрисовать своеобразную форму новой, т. е. нововременной онтологии Вольфа в целом. Для этого однако сперва потребуется в порядке сравнения кратко вспомнить характеристику этого принципа в схоластической метафизике (а именно на материале трактата Суареса). В этой второй части моего рассмотрения я попытаюсь тематизировать то, почему собственно принцип противоречия занимает у Вольфа столь выдающееся и исключительное положение, и что это означает для самой первой философии.

 I. Учение о принципах в науке онтологии Хр. Вольфа

Сам тематический трактат Вольфа о принципе противоречия, его собственную doctrina de contradictione[4] содержит первая глава первой и как бы вводной секции Ontologia. Однако поскольку он совершенно явно вводит этот принцип в качестве «первого универсального и общего принципа первой философии вообще» (хотя и наряду с принципом достаточного основания) (ср. Ontologia § 77n), то можно исходить из того, что в ходе дальнейшего развертывания онтологической дедукции значение принципа выкажет себя яснее и содержательнее. Поэтому, согласуясь с порядком Вольфа, мой анализ направлен сначала на изложение самой доктрины, далее же функция первого принципа будет рассмотрена и на материале последующих глав его работы. Кроме того, необходимо будет кратко указать на то, как первый принцип онтологического учения Вольфа содержательно связан со вторым, т. е. принципом достаточного основания.

В качестве фундамента принципа противоречия Вольф приводит некий опыт природы нашего ума или способности мышления (natura mentis): «Ибо мы испытываем как природу нашего ума, что если он судит, что нечто есть, то не может судить, что то же самое не есть» (Ontologia § 27). В строгом терминологическом смысле самого Вольфа – историческое познание как фундамент философского или рационального[5] – фундамент означает здесь именно опыт. В более же общем смысле следует понимать как фундамент принципа скорее саму природу ума, ибо именно она запрещает нам допускать противоречие[6]. Примечательным при этом является также то, как Вольф интерпретирует этот фундамент в природе ума как нечто сущностное и, так сказать, объективное (т. е. не «психологическое» в нашем позднейшем постидеалистическом смысле), т. е. как нечто, что никоим образом не находится «в нашей власти» (non in potestate nostra). Так, будучи в сознании нашего ума (а сумасшедшими философы Нового времени еще не занимались) и его природы, мы, согласно Вольфу, непосредственно и «без всякого доказательства» (sine probatione) соглашаемся с этим принципом.

Далее, принцип противоречия в онтологической науке Хр. Вольфа вовсе не есть только лишь некий логический принцип, но именно – и в строгом смысле – онтологический. С другой же стороны, вся логика в понимании Вольфа основывается как раз на этом первом принципе. Сейчас я утверждаю это в форме некоторого предварительного тезиса (который, однако, вовсе не имеет само собой разумеющегося характера только лишь тавтологического высказывания), поскольку как раз взаимосвязь между метафизическим и логическим в первой философии, или, говоря точнее и предвосхищая выводы в конце данного изложения, – между реальной и рациональной сущностной чертой самой онтологии, – должна быть в некоторых ее аспектах проанализирована в дальнейшем, посредством чего будет прояснен и сам этот тезис. В рамках учения о противоречии в самой первой главе это выказывает себя, например, в том, что Вольф часто растолковывает то «то же самое», которое обозначает в общей формуле принципа противоречия «Не может быть так, что то же самое разом есть и не есть» (курсив Вольфа. – В. И.) (Ontologia § 28) подлежащее запрещенного противоречия, как «ens», т. е. «сущее»: «sive A denotеt ens (курсив мой. – В. И.) absolute consideratum, sive sub data conditione spectatum» («обозначает ли А сущее, рассмотренное абсолютно, или под неким данным условием» (Ontologia § 28)). Уже в Prolegomena к «Онтологии» Вольф утверждает всеобщим образом, что онтология формулирует и демонстрирует те дефиниции и пропозиции (а среди них прежде всего именно принципы), которые могут применяться к каким угодно сущим, так как они выражают свойства, присущие всем сущим (ср. Ontologia §§ 8–9). Кроме того, в некотором как бы логическом анализе после введения принципа в онтологическое изложение он объясняет, что противоречие всегда существует собственным образом между единичными пропозициями, которые один и тот же предикат высказывают контрадикторно о том же самом субъекте, в то время как во всех остальных случаях противоречие между всеобщими или особенными пропозициями производно из противоречия, затрагивающего индивидуум, т. е. индивидуальное познанное сущее (ср. Ontologia §§ 32–33). С другой стороны, сама логика основывается на принципе противоречия как первом принципе онтологии, что становится видным даже на уровне определений, которые Вольф дает в своем «Предварительном рассуждении о философии вообще» этим наукам (т. е. логике и онтологии). Логика по Вольфу это «наука о правилах употребления интеллекта» «в познании любого сущего», или – «наука направления познавательной способности в познании истины» (Discursus § 89; § 61), онтология же – «наука о сущем вообще (in genere), или поскольку оно есть сущее» (Discursus § 73). Сверх того, поскольку логическая истина состоит в согласии нашего суждения с объектом или репрезентированной вещью (ср. Logica II, § 505), то если бы сущему как объекту наших суждений или познаний не противоречило разом быть и не быть, то это означало бы для логики, что та же самая пропозиция могла бы разом соответствовать и не соответствовать ему как объекту, т. е. быть разом истинной и ложной. Соответственно, без онтологического принципа противоречия сама «логика просто не имела бы места», что значит разом: «всякая логическая демонстрация [как таковая] покоится на этом же принципе» (Ontologia § 29n). Тем не менее, после первого разъяснения принципа противоречия Вольф представляет читателю некий подробный анализ, который он сам же иногда обозначает как «логический» (ср. с этим: Ontologia § 32n; § 51). Чему же служит этот анализ, иначе формулируя, – почему он нужен в самой онтологии? Его общая цель состоит, согласно Вольфу, в том, чтобы – еще до того, как из понятия противоречия будут демонстративно дедуцированы иные онтологические понятия, и прежде всего понятие «невозможного», – прояснить само понятие противоречия. Вольф достигает этого так, что посредством некоторого специального исследования познаний (а логика содержит в себе именно правила познания) он излагает здесь учение о том, как наш интеллект в случае познания некоего сущего способен находить скрытое противоречие или проверять и демонстрировать отсутствие противоречия в этом познании. Итак, согласно Вольфу мы нуждаемся в точно сформулированных критериях употребления первого онтологического принципа в познании того или иного сущего в других науках, иначе наше познание в них будет не достоверной наукой, а подверженным ошибкам и заблуждению мнением. Это исследование имеет характер некой аналитики познания и будет сопровождать онтологическую дедукцию на любом ее дальнейшем существенном шаге[7]. Так Вольф подробно трактует о критериях невозможности познания, о принципах и модусах демонстрации его возможности, далее о путях раскрытия достаточной детерминации/определенности, а также о способах точного разделения между определяющим и определенным. Тем не менее в этом изложении постоянно видно то, что он всегда способен весьма точно дифференцировать между логикой и онтологией как науками, что, в свою очередь, указывает, согласно моему пониманию, на то, что присутствие этой «аналитико-познавательной» стороны онтологической дедукции не может быть объяснено через какое-то внешнее влияние логики как таковой на онтологию, но сущностно взаимосвязано с определенным пониманием внутреннего устройства самой первой философии. Кстати, дифференция между самим онтологическим принципом и его логическим выражением постоянно выявляется в формулировках Вольфа, – так, например, второй и совершенно эксплицитно им самим обозначенный в качестве онтологического принцип внутри учения о противоречии гласит: «Что угодно [т. е. сущее] либо есть, либо не есть» (Ontologia § 53), тогда как его соответствие внутри логики звучит иначе, а именно, что «одна из противоречащих друг другу пропозиций необходимо истинна, другая же необходимо ложна» (Ontologia § 53n).

В конце главы о принципе противоречия Вольф еще раз подчеркивает его статус как первого онтологического принципа тем, что он показывает, что и принцип исключенного третьего, т. е. непосредственности контрадикции, и принцип тождества (последний в формулировке: «Что угодно, пока оно есть, есть» (Ontologia § 55)) уже предполагают принцип противоречия, основываются на нем и могут быть даже дедуцированы и продемонстрированы из него. Поэтому они и представлены в «Онтологии» Вольфа как некие «королларии» или добавления, непосредственно примыкающие к первому принципу (Ontologia § 54, § 55n). Однако стоит взглянуть поточнее на то, как именно два этих принципа доказываются из принципа противоречия, ибо этот род доказательства действенен всеобщим образом на каждом дальнейшем шаге дедукции, где нечто демонстрируется строго и исключительно посредством первого принципа, а по более внимательному рассмотрению этот род демонстрации действителен вообще для любого онтологического понятия, поскольку, согласно Вольфу, каждая пропозиция или дефиниция в онтологической науке – иногда скрыто, а иногда явно – посредством более или менее длинной цепи доказательств сводится к первому принципу (ср. с этим: Ontologia § 94; § 97; § 126n). Род демонстрации, который имеется здесь в виду, называется традиционно «апагогическим», или непрямой демонстрацией (demonstratio per indirectum). Она состоит в том, что посредством принятия контрадикторно противоположного тому, что требуется доказать, само это противоположное доказывается как ложное или невозможное, поскольку оно прямо нарушает принцип противоречия и является таким образом противоречивым в самом себе. Пожалуй, мы можем поверить Вольфу, когда он утверждает, что любой род демонстрации (т. е. как прямая или остенсивная, так и непрямая или апагогическая демонстрация) основывается на принципе противоречия (ср. Ontologia § 54n), но тогда это означает, что по меньшей мере в пределах самой науки онтологии ни одна демонстрация – если пытаться доказать далее ее собственные посылки – не может быть осуществлена исключительно остенсивно, но на каком-то из своих шагов станет непрямой. Для Вольфовского понимания первенства принципа противоречия в первой философии весьма характерным (особенно, если вспомнить первую главу его «немецкой метафизики») является также тот способ, каким он в примечании к § 55 «Онтологии» как бы «субсумирует» знаменитую «первую норму всякой эвиденции», т. е. картезианский принцип «cogito» под принцип тождества как принцип достоверности. Пусть Вольф, пожалуй, и не вполне понял особенную оригинальность декартовского тождества мышления и экзистенции мыслящей вещи, однако, если «cogito» понимается как нечто, что есть, то это тождество как основание достоверности все-таки подпадает под действие общего принципа тождества этого «есть», т. е. сущего, а тем самым и под действие первого онтологического принципа противоречия, который характеризуется как «источник всей достоверности человеческого познания» (Ontologia § 55n)[8]. Если, однако, принцип противоречия есть первый принцип онтологии, то очевидным образом недостаточно только лишь логически переформулировать само противоречие как одновременное утверждение и отрицание того же самого, или же нейтрально (хотя и традиционно) называть его «взаимным противоборством» (sibi mutuo repugnantia), как это происходит в первой главе труда Вольфа (ср. Ontologia § 30). Таким образом, перед нами встает вопрос, отвечая на который можно будет разом точнее определить значимость и место первого принципа внутри дальнейшей дедукции онтологических понятий, а именно: В чем состоит или между чем собственно существует противоречие, которое формулируется и исключается в онтологическом принципе.

Во второй главе первой секции трактата согласно порядку изложения самого Вольфа речь идет о втором общем принципе науки онтологии – о принципе достаточного основания. Для того чтобы доказать этот принцип, а еще до того разъяснить, т. е. дать номинальную дефиницию понятия достаточного основания как существенной части этого принципа, Вольф вынужден, однако, сначала ввести в изложение и эксплицировать два весьма своеобразных понятия, а именно – понятия «ничто» и «нечто». Тот способ, каким происходит само это введение, является между тем крайне примечательным. Ибо эти два понятия, – по меньшей мере, в явной форме – вовсе не дедуцируются Вольфом демонстративным образом из предшествующей доктрины. Тем не менее, согласно моему пониманию, они являются как раз теми понятиями, которые начально выражают в изложении Вольфа именно онтологическую релевантность принципа противоречия, а кроме того еще и связывают между собой, – хотя и не тематически, – оба принципа онтологического учения вообще. «Ничто» (nihilum) определяется Вольфом через то, что «ему не соответствует никакое понятие», а «нечто» (aliquid) через то, что «ему соответствует некое понятие (notio aliqua)» (Ontologia § 57; § 59). Согласно Вольфу, понятие (notio) в нормальном случае имеет в виду всегда нечто в самой вещи, поскольку оно репрезентируется в уме. Поэтому «ничто» есть собственно отрицательное понятие, как говорят немцы – «не-вещь» (Un-ding), то, «что» как бы остается после устранения вещи и понятия. «Ничто» как таковое не может быть понято, его можно в лучшем случае схватить как «если бы оно было сущим» (per modum entis) или «нечто» (что означает в данной связи реальное сущее) лишь в некотором обманчивом (notio deceptrix), т. е. вовсе не в истинном понятии, которое только лишь «вводит нас в заблуждение» (mentitur) относительно того, что оно якобы представляет нечто, хотя оно представляет именно «ничто», т. е. – вовсе ничего не представляет (Ontologia § 58n). «Ничто» и «нечто» – несмотря на то, что как таковые они определяются в «Онтологии» Вольфа через корреляцию понятия и вещи, – согласно моей интерпретации выражают противоречие, имеющееся в виду в первом онтологическом принципе, как бы содержательно, ибо не может быть так, что некое сущее разом есть «нечто» и «ничто», формулируя иначе, – «ничто» противоречит быть «чем-то». Именно между «ничто» и «нечто» начальствует прямое противоречие (contradictio) и не существует никакого среднего (Ontologia § 60). Поскольку мы можем мыслить «ничто» единственно лишь как отрицание «нечто», отрицание же означает здесь именно противоречие бытию-чем-то, то мы способны эксплицировать это само себя устраняющее «ничто» в конечном итоге лишь как «в самом себе противоречивое». Поэтому Вольф замечает однажды мимоходом: «Но мы научены самим принципом противоречия, когда [«ничто»] не соответствует никакое понятие» (Ontologia § 57n). Сам Вольф, однако, тематически применяет принцип противоречия впервые чуть позднее, при введении другой понятийной пары – «в себе невозможного» (impossibile in se consideratum) и «возможного» (possibile), хотя эти понятия и соответствуют почти полностью паре «ничто» и «нечто». «Невозможное» стоит в самом начале специального трактата об основных онтологических понятиях во второй секции «Онтологии» и определяется как «заключающее в себе противоречие», «quicquid contradictionem involvit» (Ontologia § 79). «Возможное» разъясняется далее просто в контрадикторной оппозиции к невозможному посредством некоторой, как выражает это сам Вольф, «негативной дефиниции», а именно как то, что не является «невозможным», т. е. не заключает в себе никакого противоречия (Ontologia § 85; § 85n). В ходе дальнейшего развертывания этих понятий, например, при установлении принципов так называемого априорного доказательства возможности познания, оказывается, что понятия «ничто» и «нечто» – хоть и при посредстве понятия «истинного» (verum) – совершенно явно участвуют в Вольфовском изложении и здесь, – что вовсе не удивляет, если учитывать, что они означают то же, что и «невозможное» и «возможное», но как раз в аспекте «бытия представленным» в мышлении. Далее Вольф даже специально дополнительно доказывает это. И в этой демонстрации принцип противоречия особенно отчетливым образом исполняет функцию среднего понятия или термина для доказательства. Ибо если невозможное заключает в себе противоречие, а наша способность мышления просто не может представить никакой субъект противоречия в репрезентирующем его понятии, то невозможное есть то, понятие чего никак невозможно, а точнее говоря, такого понятия просто нет, следовательно – оно есть «ничто». Посредством обращения: возможное есть всегда «нечто», коему всегда соответствует некое понятие, а если имеется некое (естественно, уже предположено, что истинное) понятие, то оно имеет своим объектом нечто возможное (ср. Ontologia §§ 101–103). Однако Вольф предостерегает читателей и всегда напоминает нам о величайшей осторожности в «применении» этих онтологических понятийных определений, потому что, как он утверждает, всегда должно быть сначала доказано, что здесь идет речь о чем-то возможном, или же, наоборот, – что здесь присутствует некое обманывающее нас понятие. Так как все доказательства бывают или прямыми, или непрямыми, все они без исключения могут быть опять же сведены к онтологическим основопонятиям «возможного» и «невозможного», так что в любом доказательстве как таковом мы всегда используем принцип противоречия, который как раз содержит в себе совершенно ясную метку невозможности, а через отрицание или само-устранение противоречия – также и возможности (Ontologia § 97n). Это же скорее всего объясняет и то, почему Вольф явно рассматривает невозможное и возможное как первые онтологические понятия, – а именно потому, что у понятия «ничто» вовсе нет никакого сравнимого с понятием невозможного по ясности «признака» (nota) познания. Ведь может быть нечто, о чем мы в материальном смысле – в аспекте возможного расширения нашего познания в науках – еще не имеем ни малейшего понятия, но из-за этого оно еще вовсе не есть «ничто» (Ontologia § 62). Доказывать о «ничто» «нечто», пожалуй, несколько затруднительное предприятие, а потому в дедукции Вольф предпочитает иметь дело не с «ничто», а с «невозможным», которое прямо определено через первый принцип. При этом, естественно, не следует забывать, что Вольф учит здесь еще не о возможности экзистенции, но о предшествующей ей «внутренней не-противоречивости» или, как он иногда обозначает ее, – о внутренней «возможности вещи» (possibilitas rei), из которой, однако, как бы необходимо проистекает далее и возможность экзистенции/существования (ср. с этим: Ontologia § 133n; § 134; § 135n)[9].

Здесь следует изложить еще кое-что, относящееся к теме связи принципа противоречия и принципа достаточного основания, каковая начально устанавливается посредством понятийной пары «ничто» и «нечто» и затем играет в экспликации понятия сущего весьма существенную роль. Ведь очень трудно описать значимость первого принципа, не разграничив его от второго. Как достаточное основание (ratio) Вольф обозначает «то, откуда понимается или усматривается (intelligitur), почему нечто есть» (курсив мой. – В. И.) (Ontologia § 56). Согласно Вольфу ratio как «основание», т. е. ratio в объективном смысле[10] означает некое объективное вещное содержание, которое схватывается в вещи, внутренне присуще ей, и через которое мы затем способны понимать что-то в вещи. В любом случае необходимо строго разделять основание и реальную причину, так как причина (causa) есть по Вольфу уже «некое сущее (ens), которое содержит в себе основание (ratio), почему [нечто] иное существует» (Logica II, § 696); таким образом, причина есть внешнее основание экзистенции чего-то, и как таковая она сама должна быть неким полным, индивидуальным и актуально существующим сущим, тогда как основание выделяется и определяется скорее через особую взаимосвязь внутренней «объективно» фундированной интеллигибильности вещи и готовности служить в качестве принципа познания определенного «нечто». По моему разумению, принцип достаточного основания как раз и освещает эту взаимосвязь между внутренним интеллигибильным основанием (ratio intrinseca intelligendi) и нечто. Ибо второй онтологический принцип никоим образом не утверждает просто: Все возможное имеет некое основание (ratio), из которого может быть познано, почему оно есть, – но дает нам понять, что во всяком нашем мышлении и познании мы всегда имеем основание в «нечто», поскольку «ничто» в самом себе непонятно и непостижимо, – ведь ему и не соответствует вовсе никакого понятия (ср. Ontologia § 66n). Взаимосвязь между обоими принципами может быть отсюда истолкована следующим образом: После того, как «ничто» было негативно исключено первым принципом как противоречивое, «нечто» (aliquid) впервые определяется вторым принципом позитивно как основание и указывает на внутреннюю концептибильность, т. е. понимаемость или схватываемость возможного или реального (о «реальном» как тождественном с «нечто» понятии см. Ontologia § 243). Если мы переложим это обратно на латынь: «Nihil est sine ratione» означает то же, что и «ratio est in re», или же – для того, чтобы традиционно выразить и подчеркнуть начальную независимость самой вещи от нашей власти: «ratio est in rerum natura» («основание есть в природе вещей»)[11]. Это же подтверждается и повторной ссылкой Вольфа на природу ума. Ибо он говорит здесь, что природе ума как бы противоборствует допустить то, что нечто может быть без достаточного основания (Ontologia § 74). Если при истолковании счесть строгим смыслом этого принципа запрет на возможное отсутствие основания у «нечто», то и согласно самому Вольфу это не может быть абсолютно истинным, поскольку в § 156 «Онтологии» он эксплицитно утверждает, что не имеется по меньшей мере никакого дальнейшего внутреннего основания для понимания сущности («cur essentialia enti insint, ratio intrinseca nulla datur», см. Ontologia § 156), иначе был бы неизбежен и принципиальный progressus in infinitum в понимании и мышлении. Поэтому значение принципа достаточного основания скорее должно состоять в следующем: Все то, что имеет основание, – будь то даже в самом себе – должно быть все-таки неким сущим или «нечто», что значит далее – неким возможным, а не только лишь фиктивным или измышленным «нечто». Природа же ума снова столь настойчиво подчеркивается Вольфом для того, чтобы исключить возможность произвола, ибо «природа» имеет здесь в виду нечто, что не находится во власти нашего решения. Итак, оба онтологических принципа суть принципы сущего вообще («в роде»), а потому в сферу их власти и начальства попадает также и наш ум или душа – а именно, поскольку он/а есть сущее (ср. с этим знаменитое разъяснение Вольфа о «mundus fabulosus» в Ontologia § 77n). Поэтому природа mens (ума) как «фундамент» принципов есть простое выражение сущностной определенности тех сущих, кои из самих себя суть как нечто возможное и не-противоречивое[12]. Ведь сущие имеют свою экзистенцию (существование) от причины (а как эта продуктивная причина, которая к тому же творит конечные вещи из «ничто», с давних времен понималась воля бесконечного сущего), но свою внутреннюю сущностную возможность быть вообще как «нечто» они имеют из себя самих (ср.: Ontologia § 133n; § 99n)[13]. И именно эту возможность Вольф пытается начально эксплицировать научным образом из принципов, хотя она как таковая в известной мере уже предполагается и содержится в них самих. К этому он утверждает также, что два этих общих принципа потому являются вполне достаточными для первой философии как науки, что все единичные сущие в нашем универсуме полностью определяются ими (Ontologia § 77n).

 

1. II. Место принципа противоречия в схоластической метафизике (у Суареса) и в «новой» онтологии Вольфа как индикатор всякий раз

разного понимания самой первой философии

Теперь сравнительным образом представим в общих чертах значение принципа противоречия в первой философии в понимании прежней традиции, чтобы затем на фоне его положения в схоластической метафизике кратко обрисовать возможные «основания» и действительные следствия его измененного места в онтологии Хр. Вольфа. В качестве образцового примера для анализа пусть послужит трактат Фр. Суареса в 3 секции 3 диспутации его Disputationes Metaphysicae (DM 3.3.1–11; ср. также DM 1.1.29). Суарес разделяет общим образом три рода принципов:

1) простые и реально дистинктные от своих эффектов принципы, иначе – реальные причины;

2) простые, но только лишь формально (а не реально) в самой вещи дистинктные от нее принципы, которые в качестве формальных сущностных объективных содержаний суть как бы априорные достаточные принципы нашего познания вещи, а именно «априорные» согласно порядку нашего понятийного познания (именно это, вероятно, явилось прообразом понимания ratio как «основания» в «новой» философии);

3) сложные принципы познания, которые берутся как непосредственно очевидные пропозиции в качестве первых посылок в научной демонстрации (доказательстве), – так называемые «аксиомы».

При исследовании того, есть ли принцип противоречия первый принцип метафизики, рассматривается третий и в очень ограниченном смысле второй род принципов. Ведь принцип противоречия очевидно – это некая общая пропозиция, которую мы используем в метафизике как принцип доказательства. Суарес разделяет далее в своем исследовании два рода демонстрации в науке вообще: один – «остенсивная» или прямая демонстрация, другой – «дедукция» или сведение к невозможному (DM 3.3.6)[14]. Первый род доказательства – это классическая «демонстрация априори» (из причин – эффекты, или же из сущности вещи – ее свойства), каковая «сущностно и сама по себе требуется для науки как таковой» (естественно, только постольку, поскольку такая демонстрация вообще когда-либо возможна для людей). Второй же род весьма полезен особенно в человеческой науке, главным образом из-за слабости человеческого понимания, невежества и тому подобного. Так как, например, собственные свойства присущи сущности всецело непосредственно (т. е. внутренне), то сами такие первые принципы (как пропозиции, в которых свойства высказываются о сущности), каковые имеются в первом роде доказательства, никак не могут быть прямо доказаны через некое «третье» или внешнее для самой связи в пропозиции понятие, взятое как «средний термин», тогда как второй род доказательств посредством дедукции к невозможному способен убедительно для нашего интеллекта представить истину и самих таких принципов, и сделать это хотя и никоим образом не прямо (поскольку подобные принципы из-за непосредственности высказанного в них «inesse» как раз и не могут иметь никакой более первой и внешней причины самого этого «inesse», из каковой они были бы далее прямо доказуемы), но вполне достаточно для одобрения и согласия нашего интеллекта.

Что касается метафизики как демонстративной науки, если мы сначала рассматриваем вышеназванный первый род доказательства, т. е. остенсивную или прямую демонстрацию, то прямо метафизика – по крайней мере в своей первой части, где трактуется о трансцендентальных, т. е. собственных сущему как таковому объективных содержаниях понятий, каковые, соответственно, не могут иметь никакой реальной причины или принципа в первом значении термина «принцип»[15], – итак, прямо метафизика может демонстрировать «inesse» (присущность) трансцендентальных свойств сущему как таковому только через формально схваченное в понятии объективное сущностное содержание самого сущего, причем само объективное содержание понятия (ratio entis) понимается здесь именно как основание, т. е. как принцип в его втором вышеуказанном значении (иначе говоря, как формальный принцип в порядке наших понятий). Хотя подобная остенсивная демонстрация и возможна в нашей метафизике, но ее можно назвать априорной только в некотором проблематическом и весьма ограниченном, но никоим образом не в строгом смысле, поскольку она не доказывает из реально дистинктной причины как из среднего термина[16]. Первый принцип (в третьем значении «принципа») для ведения доказательств метафизики в этом роде остенсивной демонстрации выражала бы такая общая пропозиция, в которой дистинктно понятое объективное содержание или сущность сущего высказывалось бы о самом сущем (DM 3.3.7)[17]. Во втором роде научной демонстрации вообще первым принципом (опять же – в третьем значении «принципа») является несомненно принцип противоречия, ведь именно он формулирует невозможное как таковое, а этот род доказательств как раз и сводит непрямо все подлежащее доказательству к невозможности (DM 3.3.8).

Будучи рассмотренным вообще, устанавливает далее Суарес, принцип противоречия – это «первый принцип человеческой науки абсолютным образом», т. е., пожалуй, и первый принцип самой метафизики. Для того чтобы показать это, он приводит следующие аргументы (ср.: DM 3.3.9–11):

1) Посредством общего и универсального первого принципа должно быть неким образом возможно демонстрировать не только заключения, но и сами иные принципы, это же возможно только через принцип противоречия, хотя и не прямо, и никоим образом не априорно, так как сам принцип противоречия не представляет собой ни реальной причины, ни является неким внутренне присущим и формальным основанием для того или иного научного объекта как субъекта иного, подлежащего здесь демонстрации принципа (т. е. не есть принцип ни в первом, ни во втором значении), но есть лишь как бы внешне и дополнительно введенное в доказательство среднее. Поэтому твердость (firmitas) всей человеческой науки в целом покоится на нем как на универсальном «фундаменте», который общим образом служит всем отдельным наукам.

2) Этот принцип также наиболее известен и очевиден для нас, тогда как иные особые вещные, т. е. содержательные принципы наук человеческий интеллект отнюдь не всегда способен адекватно схватить в понятии.

3) Это в особенности сильно и некоторым образом даже необходимо затрагивает метафизику как науку, ибо, несмотря на то, что мы можем неким «описательным» образом эксплицировать объективное содержание (ratio) понятия сущего как такового, однако из-за его наибольшей из всех возможных простоты и трансценденции само это объективное содержание совершенно невозможно «определить», дать дефиницию, или же эксплицировать еще более отчетливо, чем в самом таком «описании». Но прежде всего, его едва ли возможно применять в дальнейших метафизических доказательствах как принцип, поскольку принятые при этом в демонстрации пропозиции были бы «тождественными» и «бесполезными» для науки[18]. С другой стороны, Суарес вполне твердо устанавливает, что метафизика в ее собственных реальных и прямых демонстрациях, где бы только они ни были вообще возможны, формально не использует сам принцип противоречия, но применяет его исключительно как внешнее среднее, а тем самым – лишь в непрямых, не собственных ее объектам как таковым доказательствах.

В качестве содержания первого принципа[19] Суарес разъясняет «формальное противоборство» (repugnantia formalis) противоречивого в себе и утверждает при этом, что «вся его истина целиком фундируется в природе самого бытия, которое само через себя исключает небытие» (курсив мой. – В. И.) (DM 3.3.10). Согласно ему, это хоть и негативный, но весьма хорошо приспособленный для научного доказательства принцип; негация (отрицание) как рефлексивное выражение проистекает при этом из нашего схватывающего в понятии интеллекта, ибо «сущее» (ens) отделено от не-сущего или от «ничто» через саму собственную для него позитивную существенность (entitas), но никоим образом не через некую только лишь рациональную негацию (отрицание). In summa: Во всеобщем (действенном тем самым также и в самой метафизике) первенстве принципа противоречия показывает себя прежде всего проблематический характер вещно-собственной остенсивной или априорной демонстрации самой метафизической науки. Принцип противоречия имеет свое преимущество из-за его известности, убедительности и прежде всего из-за универсального, т. е. выходящего за собственные границы метафизики характера. Метафизика однако все еще есть некая ясно отграниченная от иных наук наука с собственным подлежащим, от которого первично и существенно зависит ее определенность как науки; она все еще (в противоположность к будущему Новому времени) не имеет никакой функции обоснования иных наук. Поэтому здесь, у Суареса, принцип противоречия имеет все еще достаточно ограниченную значимость и влияние внутри самой метафизики. Несмотря на внутренний рефлексивно-рациональный характер принципа, он есть выражение природы или сущности самого сущего и в качестве такового он совершенно эксплицитно и понимается еще Суаресом.

Что, напротив, является мотивом и причиной ясно выделенного первого места принципа противоречия в онтологии Вольфа, так это, согласно моему пониманию, следующее[20]:

1) Онтология у Вольфа это – «осново-наука» («Grund-Wissenschaft») или принципиальная наука, и в качестве таковой она есть первая часть человеческого рационального, т. е. философского познания (и в точности посредством этого и из этого целого познания она сущностно и определяется, а уже только во вторую очередь – из ее собственного подлежащего или предмета).

2) Поэтому онтология сама должна стать наукой, т. е. быть обоснована и только еще переведена в статус науки посредством метода.

3) Как самая первая и самая общая наука она должна далее быть способной обосновать все иные философские науки, поскольку именно она трактует о «notio entis in genere» («понятии сущего вообще») как «ratio cognoscendi» («основании познания») «всех возможных вещей».

4) Обоснование метафизики как онтологии происходит у Вольфа посредством научного метода, каковой, однако, является вовсе не ее собственным методом, но всеобщим методом демонстрации, действенным во всех науках, о котором специально учит логика (сама логика при этом превратилась из искусства (ars) в науку). А сам демонстративный метод нуждается, в свою очередь, в первых общих принципах демонстрации.

5) Собственная программа Вольфа в онтологии есть, соответственно, «эмендация» (emendatio) первой философии схоластов, – каковая, в свою очередь, была выражением «некой природной онтологии ума» (ср. Ontologia §§ 22–24), – т. е. исправление и улучшение ее посредством научно-демонстративного метода до статуса науки, чтобы далее сделать ее полезной для познания и жизни людей. Именно в этой взаимосвязи обоснования первая философия становится, следовательно, наукой о первых принципах и понятиях человеческого познания. Именно таково полное название «Первой философии или Онтологии» Хр. Вольфа, и так объясняется ее имя им самим (Ontologia § 1n)[21].

Эта ситуация онтологии внутри методически и демонстративно устроенного человеческого познания и принуждает Вольфа к упомянутой нами в начале дедукции или демонстрации онтологических понятий из первых принципов. Поскольку «notio entis in genere» («понятие сущего вообще») не приобрело со времени Суареса и ко времени Вольфа особенно много очевидности для человеческого интеллекта, а кроме того, поскольку это понятие не слишком приспособлено для использования как принцип демонстрации во всех иных науках[22], то как первый и собственный принцип онтологической демонстрации вводится не понятие сущего, но вместо него – два универсальных, действенных во всех остальных философских науках вообще принципа, которые помещают «внутреннюю концептибильность» (понятность) сущего как такового в демонстративную взаимосвязь обоснования человеческого научного познания вообще. Что никоим образом не должно означать, что онтология Вольфа якобы работает исключительно с «логическими конструктами». Она продолжает оставаться привязанной к схваченной в понятии реальности сущего; скорее, напротив, опасность фикций или измышлений понимается здесь (и все – ради достоверного познания) столь серьезно, как никогда ранее, соответственно велики и методические усилия по ее предотвращению[23]. И все-таки как следствие дедукции из принципов именно наш способ схватывания (понимания) намного сильнее, чем когда-либо прежде в метафизической науке, выдвигается в онтологии Вольфа на первый план. Это в особенности отражается в следующем:

1) В онтологии имеются теперь очень многие разделения (distinctiones), которые функционируют как «мыслительные» шаги дедукции; об их фундаменте в самой вещи уже вовсе не спрашивается, а их введение всякий раз оправдывается целью более отчетливого понимания (т. е. познания «notae» – признаков понятий), или же научного доказательства (ср. с этим ряды понятий: nihilum, impossibile, non ens; aliquid/res, possibile, ens).

2) «evolutio entis» («разворачивание понятия сущего») становится таким образом «квази-конституцией» вещи из ее элементов (essentialia, attributa, modi) посредством двух принципов науки онтологии.

3) Поскольку принцип противоречия в сравнении с иными принципами и понятиями (и прежде всего – с самой «notio entis») выказывает себя как более ясный для нас и как более универсально приспособленное основание (ratio) доказательства[24] в онтологии и других науках, то он и занимает – прежде всего в своем качестве первого принципа демонстрации – первое место в первой философии. Один только он дает рациональной науке философии ту демонстративную достоверность, в которой она теперь прежде всего нуждается.

4) Но и у Вольфа принцип противоречия все-таки остается негативным, – именно поэтому понятия «nihil» и «impossibile» идут в онтологической дедукции первыми, – ибо некий возможный позитивный принцип был бы также и тут просто некой тождественной пропозицией (например, такими описаниями, как: «сущее есть сущее», «сущее есть сущность»), а подобная пропозиция приспособлена для демонстрации онтологических понятий гораздо хуже, чем этот негативный принцип, который, как мы уже установили, может опять же доказывать только лишь непрямо (апагогически).

5) Как негативный принцип он собственно также есть рефлексивное выражение позитивности реального сущего в природе ума (mens). Само сущее отлично от «ничто» само через себя, тогда как наш интеллект схватывает его через разделение от «ничто». В самом первом принципе мы как бы рефлексивно отрицаем, негируем возможность «ничто», но реальное сущее может быть из самого себя[25]. Однако сама эта взаимосвязь уже не видится Вольфом эксплицитно (как это было у Суареса) и вовсе не тематизируется как таковая. Поэтому первый принцип противоречия «фундируется» уже не первично и непосредственно в самой «natura entis»[26], но явно ближайшим образом лишь в «natura mentis»[27].

Поэтому вместе с полаганием принципа противоречия в начале онтологии вперед явно выступает рациональность самой первой философии в отличие от реальности сущего как ее объекта. Так называемое «логическое» приходит тем самым вовсе не просто из логики[28] как некоторой особой науки (она-то как раз принципиально продолжает оставаться традиционной); но именно и собственно «методическое», т. е. некая иная (а именно специфически новая, т. е. нововременная) определенность существа знания вообще, есть то, что далее определяет у Вольфа сущностную форму онтологии таким образом, что внутреннее отношение между res и ratio в самой первой философии (каковое отношение ее начально и конституирует) смещается в направлении явного преимущества ratio. Это же становится еще более явным у Канта: Трансцендентальная философия как критика есть методическое обоснование метафизики как науки, а как трансцендентальная логика она есть рациональная доктрина о рассудке (интеллекте) и/или разуме (ratio) и их понятиях и основоположениях (принципах) о «предмете вообще» (ens/res in genere).

 

Список литературы

 

Baumgarten 1926 – Baumgarten Alexander Gottlieb. Metaphysica // Kant’s gesammelte Schriften / Hrsg. v. d. Königlich Preußischen Akademie d. Wissenschaft. Berlin, 1900 ff. Bd. XVII, 1926 (Репринт издания: Halle, 1757). S. 5–226. [Цитируется как «Metaphysica», с указанием параграфа.]

Cartesius 1644 – Cartesius Renatus. Principia Philosophiae // Œuvres completes de Descartes / Publiées par Charles Adam et Paul Tannery. Paris, 1897 ff. T. VIII, 1905 (Репринт первого издания: Amsterdam, 1644). [Цитируется как «AT VIII», с указанием страницы.]

Fonseca 1615–1629 – Fonseca Petrus. Commentariorum In Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros. Tomus I–IV. 2 vol. Hildesheim, 1964 (Репринт издания: Köln, 1615–1629). [Цитируется как «Commentarii», с указанием тома и страницы.]

Kant 1900 ff. – Kant Immanuel. Gesammelte Schriften / Hrsg. v. d. Königlich Preußischen Akademie d. Wissenschaft. Berlin, 1900 ff. [Цитируется как «AA», с указанием тома и страницы.]

Kant 1787 – Kant Immanuel. Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage (1787) // Kant I. AA Bd. III. [Цитируется как «KrV B», с указанием страницы по 2-му изданию.]

Suárez 1866–1877 – Suárez Francisco. Disputationes Metaphysicae. 2 vol. Hildesheim, 1965 (Репринт издания: Paris, 1866–1877). [Цитируется как «DM», с указанием диспутации, секции и параграфа.]

Wolff 1729f. – Wolff Christian. Horae subsecivae Marburgenses quibus philosophia ad publicam privatamque utilitatem aptatur // Wolff Ch. Gesammelte Werke, II.34.1–3. Hildesheim, 1983 (Репринт издания: Frankfurt; Leipzig, 1729 f.). [Цитируется как «Horae subsecivae», с указанием тома и страницы.]

Wolff 1736 – Wolff Christian. Philosophia prima, sive Оntologia, methodo scientifica pertractata, qua omnis cognitionis humanae principia continentur // Wolff Ch. Gesammelte Werke, II.3. Hildesheim, 1977 (Репринт издания: Frankfurt; Leipzig, 1736). [Цитируется как «Ontologia», с указанием параграфа.]

Wolff 1737 – Wolff Christian. Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via sternitur // Wolff Ch. Gesammelte Werke, II.5. Hildesheim, 1968 (Репринт издания: Frankfurt u. Leipzig, 1737). [Цитируется как «Psychologia empirica», с указанием параграфа.]

Wolff 1740 – Wolff Christian. Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata // Wolff Ch. Gesammelte Werke, II.1.1. Hildesheim, 1983 (Репринт издания: Frankfurt; Leipzig, 1740). [Цитируется как «Logica», с указанием тома и параграфа.]

Wolff 1996 – Wolff Christian. Discursus praeliminaris de Philosophia in genere. Historisch-kritische Ausgabe / Hrsg. v. Günter Gawlick u. Lothar Kreimendahl. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996 (FMDA I, 1). [Цитируется как «Discursus», с указанием параграфа.]

 

 

* Настоящая статья является переработанной русской версией доклада, сделанного автором в рамках I Международного Вольф-Конгресса в Халле, Германия, в апреле 2004 г.

[1] В последующем изложении все переводы латинского текста сделаны автором.

[2] ›n‹ после числа, обозначающего параграф в тексте «Онтологии», означает в последующем «nota», примечание к соответствующему параграфу, стоящее в тексте у самого Вольфа.

[3] То есть вопроса, исследования как основной единицы схоластического трактата.

[4] То есть «доктрину или учение о противоречии».

[5] Ср. с этим в особенности характеристику обоих видов познания у Вольфа (Discursus § 7; § 10).

[6] Не следует понимать основание в смысле ratio в объективном значении (ср. ›rationem reddere‹) как что-то полностью тождественное с fundamentum, точно так же, как и в свою очередь «обосновывать» и «фундировать» вовсе не означают одно и то же, хотя и употребляются ныне по большей части как синонимы. Фундамент первого принципа есть по Вольфу природа mens, а основания (ratio) принцип или вовсе не имеет, так как сам он как принцип является первым основанием нашего познания, или же его основание находится в чем-то ином, но ни в коем случае не в чем-то подобном «внутреннему опыту нашего сознания». Ср. с этим ниже анализ взаимосвязи между первым и вторым принципом.

[7] Необходимость же этой аналитики познания в пределах самой науки онтологии следует у Вольфа из принудительного методического требования демонстративного обоснования, которое первая философия должна дать для всех остальных наук (как частей) философии. См. об этом краткое описание ситуации онтологии внутри целого рационального познания философии во второй части этой статьи.

[8] Эта субсумация показывает вполне отчетливо, что согласно Вольфу первый принцип онтологии никоим образом не является принципом, собственным или внутренним только лишь для сознания или ума, т. е. принципом, который можно было бы истолковать как некое субъективное условие мышления объективности, как это позднее будет у Канта и после его «идеалистическо-критической революции образа мысли». Онтология Вольфа не есть теория субъективности, – ни эмпирико-психологически, ни трансцендентально-логически понятого субъекта.

[9] Взаимосвязь между внутренней реальной возможностью как не-противоречивостью, возможностью существования сущего вообще и внешней возможностью существования в этом мире (каковая является гипотетически необходимой для потенциального сущего) представляет по моему усмотрению труднейшую и важнейшую проблему для истолкования онтологии Вольфа, однако в рамках настоящего изложения эта проблема не может получить достаточной тематической разработки.

[10] «Ratio» в субъективном смысле значит по Вольфу способность души, которая через посредство перевода на немецкий как «Vernunft» терминологически закрепляется далее в русской традиции как «разум». Ср. с этим: Psychologia empirica, §§ 483–500, особенно § 492. В предшествующей Вольфу традиции так обозначался сам интеллект в аспекте его третьей операции умозаключения/силлогистического вывода (ratiocinatio).

[11] Эта внутренняя принадлежность интеллигибильности к «нечто» или вещи вовсе не может быть понята адекватно с помощью интерпретационной модели так называемого «изоморфизма», якобы существующего между вещами и мышлением в философии Вольфа, если сам этот изоморфизм понимается идеалистическим образом как некое еще не-критически принятое, т. е. догматически утверждаемое соответствие между в опыте, т. е. эмпирически данным и априори мыслимым. В этом случае подобный изоморфистский способ объяснения, как представляется, мало на что годится в интерпретации Вольфа, так как он лишь пытается понять нечто у Вольфа, исходя «негативным» образом из Канта.

[12] И именно эта определенность самих сущих может, пожалуй, быть рассмотрена как подлинная ratio, т. е. «основание» обоих онтологических принципов, основание, которое выражается в принципах нашей онтологии только нашим умом (mens). Ср. с этим также истолкование взаимосвязи первого принципа, mens и ens/res в конце этой статьи.

[13] Эта определенность возможности быть из самого себя как «нечто» никоим образом не означает в конечной контингентной вещи уже и ее актуальное существование как «нечто», и тем не менее она ограничивает продуктивность, т. е. произвол нашей воли, поскольку она в некотором смысле (который невозможно подробнее тематизировать здесь) предшествует даже самой бесконечной воле Бога. Ср.: Ontologia, § 133n.

[14] Это, а также кое-что далее принадлежит общему логико-диалектическому доктринальному наследству школы вплоть до времен Вольфа и Канта.

[15] Сущее как таковое не имеет никаких реально дистинктных от него принципов, т. е. причин, ибо они либо сами уже были бы неким сущим (и тогда сущее было бы причиной самого себя, что невозможно), либо были бы «ничто», что также невозможно, поскольку «ничто» не может причинять никакого сущего. Ср.: DM 1.1.29; DM 1.5.38.

[16] И только такая реально дистинктная от своего эффекта причина была бы реально более первой, чем подлежащее доказательству «inesse», а потому только демонстрация из подобной более первой и внешней причины могла бы быть названа демонстрацией «a priori» («из более первого») в строгом смысле. Однако на такую демонстрацию из внешней реальной причины наша метафизика (по крайней мере, в ее первой части) не способна, ибо объективное содержание понятия сущего как такового ни само не имеет никакой реальной причины, ни является подобной внешней причиной для тех или иных вещей, поскольку оно всегда заключено в любом сущем внутренне (intrinsice) и реально тождественно ему.

[17] Согласно самому начинанию метафизики Суареса можно было бы сформулировать такой принцип так: «omne ens est habens essentiam realem» («всякое сущее есть имеющее реальную сущность»). Однако схватили ли мы тем самым сущность сущего дистинктно, остается также и согласно самому Суаресу весьма проблематичным. Ср. с этим: DM 2.4.5.

[18] Из тождественных в себе пропозиций следует далее весьма мало, т. е. они не плодотворны в демонстрации, поэтому они и понимались по большей части как «безыскусные» и «пустые» (nugatoria) (ср. риторически-принижающую характеристику «пустой тавтологии»). Именно эта бесполезность идентичных пропозиций для доказательства была традиционным аргументом также и в определении первенства принципа противоречия перед принципом тождества как лишь вторым или даже третьим принципом в науке метафизики.

[19] При этом Суарес выражает его в соответствующей метафизическому содержанию формуле: «nullum ens est et non est» (примерно: «нет никакого сущего, которое [разом] есть и не-есть») (DM 3.3.11).

[20] В последующем мой анализ основывается на определении и характеристике сущности и целей онтологии как науки, содержащихся во 2 и 3 главе Discursus praeliminaris («Предварительного рассуждения о философии вообще») в «Логике», а также в Praefatio («Предисловии») и в Prolegomena (§§ 1–26) к «Онтологии» Вольфа.

[21] Ср. с этим также название первой «метафизической» части Principia Philosophiae Декарта (AT VIII, 5) и дефиницию метафизики у A. Баумгартена (Metaphysica § 1).

[22] Взаимосвязь – которую еще следует точнее проанализировать в будущем – между онтологией и знаменитой ars inveniendi («искусством нахождения»), пожалуй, могла бы выказать это планируемое использование онтологии именно у Вольфа как менее проблематическое. Ср. c этим процитированный в начале данного изложения марбургский академический доклад Вольфа на важную тему употребления или использования «notiones ontologicae» («онтологических понятий) как «диригирующих», т. е. направляющих в нахождении (inventio) новых философских познаний, а также и в оценке/суждении (judicium) уже познанных научных пропозиций.

[23] Ср. с этим учение о notiones deceptrices («обманчивых понятиях»), все методические критерии применения понятий и принципов и тематическое предотвращение произвола внутри онтологии.

[24] Но доказательство, в котором используется этот принцип (а значит и все онтологические демонстрации как таковые), у самого Вольфа также остается эксплицитно непрямым и апагогическим, что было отчетливо представлено выше в моем анализе.

[25] Ср. с этим данную выше характеристику контрадикции между «ничто» и «нечто» и схватывания «ничто» как отрицания «нечто».

[26] То есть «природе сущего».

[27] То есть «природе ума».

[28] Обычный для современных историко-философских исследований оборот речи о некой «онтологизации логики» у Вольфа (в той же самой степени, как и противоположный ему – о некой только лишь логической значимости его онтологии и содержащихся в ней принципов и понятий), согласно моему видению, полностью промахивается мимо объективного положения дел в целом рационального познания у Вольфа, ибо хотя логика и имеет – из-за первенства метода – некое экспонированное место в целом всех наук, однако никоим образом не является некой самостоятельной или автономной наукой по отношению к онтологии. Логика, таким образом, не есть ни первая, ни единственная рационально-демонстративная наука, поскольку именно онтология есть первая наука, а вся философия в целом должна быть согласно Вольфу рациональным познанием, т. е. быть демонстративной наукой. Поэтому выражение «онтологизированная логика» имеет хоть какой-то смысл вообще исключительно из кантовской критической перспективы, ибо именно Кант смог впервые критически разделить некую самостоятельную общую и формальную логику от своей собственной трансцендентальной логики, образцово «зафиксировать» неопределенно-всеобщий статус первой и методически указать на возможность некритического применения («гипостазирования») логических понятий в области собственно онтологии, т. е. трансцендентальной логики. Именно это послужило истоком для критическо-эпистемологической риторики «онтологизации» понятий, а далее всего чего-угодно, вплоть до самих вещей. Любое изменение в определении существа и цели иных наук (включая логику) все же зависит от измененной формы первой философии, хотя последняя также обретает эту свою форму соответственно общим рамкам так или иначе понятого «целого» знания как такового. Поэтому я предпочитаю говорить о рациональности как сущностной черте (или о рациональном характере) первой философии Вольфа, которая выдвигается у него на первый план гораздо сильнее, чем когда-либо прежде, однако вовсе не способна заместить собой полностью иные сущностные черты традиционной метафизики, прежде всего первую и важнейшую: Онтология Вольфа остается реальной наукой о вещах вообще.

© Иванов В. Л., 2012