2,822 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Предисловие. [Ответы на возражения полемистов]*

(Pr. I, 4, 31–5, 17) Несомненно, что настоящий трактат может легко и непринужденно пройти через руки людей, ни в коей мере не обижая чувств добрых и набожных, и не вызвать вероятных придирок со стороны тех, чьи притязания более обращены к разуму нежели к религии. В этом предисловии я попытаюсь предвосхитить их, рассмотрев и прояснив все, что я полагаю оскорбительным и неприемлемым в их заблуждении и злословии.

Действительно, не могу быть полностью уверенным, что название моего труда покажется приемлемым для [обеих групп] недоброжелателей. К неудовольствию одних, убежденных в истинности противоположных выводов, и, следовательно, уверенных в том, что не может быть доказано как истинное то, что они уже давно считают недостойным отнести к рангу вещей вероятных, этого [наименования трактата] может быть недостаточно, как могло бы оказаться. К неудовольствию других, уже убежденных в истинности наших выводов, [но исходящих] из иных, лучших оснований: это [название] также не было бы лучшим [вариантом, поскольку воспринимается так], как если бы естественный свет разума смог позволить себе [собственное] проявление в этом вопросе. И поэтому они могут делать вид, что столь амбициозное название, пожалуй, может столкнуться с высшим приоритетом христианства разъяснять [проблемы] жизни и бессмертия.

Но первых я спрошу, какой способностью (Faculty) они так защищены от того, чтобы быть полностью смертными? Ибо если они будут смехотворно воспринимать себя просвещенными [настолько], что они почти так же мало верят в то, что есть или Бог, или Дух, как и в то, что они имеют в себе Бессмертную Душу, они должны либо прикрываться опытом смысла (Sense), либо ясностью разума (Reason). Первое из которых невозможно потому, что эти смелые отрицатели Бессмертия Души еще не испытали [сами], существуем ли мы после смерти или нет.

[О материи. Атомизм Г. Мора]

(Pr. III, 6, 36–7, 42) Я взял на себя смелость утверждать, что Материя состоит из частей, неразрывных (indiscerpible,), понимая под неразрывными [такие] частицы [particles], которые имеют действительно реальное протяжение, но которые настолько малы, что они не могут быть меньше [самих себя] и любой вещи вообще, и поэтому не могут быть уже разделены. Данное минимальное Протяжение, если хотите, можно назвать сущностным [свойством материи] (как такое, что без этой меры само Бытие Материи не может быть сохранено), как протяжение любой Материи, составленной из них [данных минимальных протяжений, которые] вы можете, если хотите, обозначить термином Неделимое (Integral); эти части составной Материи существуют фактически и отделены друг от друга. Это утверждение, признаюсь, не может не показаться парадоксальным на первый взгляд, даже для [людей] изощренных и рассудительных. Но то, что есть такие невидимые частицы, на которые делится Материя, а именно [частицы], имеющие Сущностную протяженность, и тем не менее имеющие части совершенно неотделимые (inseparable), я ясно и убедительно продемонстрирую здесь… с помощью короткого силлогизма.

То, что актуально делится так далеко, как актуальное деление неким способом [вообще] может быть проведено, делится на части неразрывные.

Деление актуально делимого возможно вплоть до уровня частей неразрывных. Материя (я имею в виду сложную целостную материю) актуально делима, пока возможно само актуальное деление.

(Preface III, 7, 20–7, 42) …Таким образом, нельзя не признать, что Материя состоит из неразрывных частиц (indiscerpible particles), и что физически и фактически она не делится до бесконечности, хотя части, которые образуют невидимую частицу, реальны, но делимы только интеллектуально; по сути дела, речь идет о том, чтобы иметь Части или Протяженность в той или иной мере. Убрать все Протяжение – это значит свести вещь только к математической точке, которая является не чем иным, как чистым отрицанием или не-сущностью (Non-entity); и здесь нет никакого опосредующего между протяженным и не-протяженным, равно как и между сущностью и небытием (Entity and Nonentity); очевидно, что если что-то вообще существует, оно должно быть протяженно, и поэтому есть Сущностное Протяжение, соотносимое с этими невидимыми частицами Материи.

Я знаю, что для необузданной Причуды (unruly Fancy) здесь есть где разгуляться, и она будет возмущаться против [нашего] вывода как невозможного. Конечное Протяжение (они скажут) должно обладать Фигурой, а Фигура своеобразием (extuberancy) и обилием частей на таком отдалении, что мы не можем [фактически этого увидеть], но воспринимаем их все еще как актуально делимые. Но мы отвечаем: «Если Материя когда-то была разделена настолько далеко [т. е. детально], насколько это возможно, то возможность быть делимой еще дальше представляет собой идеальное противоречие; что так же истинно, как и то, что она не может быть актуально разделена более того, чем [возможно] само актуальное деление.

(Pr. III, 8, 7–8, 13) Но чтобы ответить на вышеприведенный аргумент…, я скажу, что эти неразрывные частицы Материи вообще не имеют Фигуры: поскольку бесконечная величина не имеет фигуры, не имеет ее и бесконечная Малость. Куб бесконечно малый есть противоречие такое же, как и бесконечно большой Куб, так как стороны углов будут равны по величине сторонам углов такого же [бесконечно большого] Многогранника.

[Ощущение, восприятие и движение материи]

(Pr. V, 9, 33–10, 38) [Если принять свидетельство Т. Гоббса], что Ощущение (Sense) и Восприятие (Perception) [присутствуют] в материи, и предположить, что ничего, кроме Материи в мире нет, [следует признать, что] то же самое на самом деле [происходит] с Телесным Движением (Corporeal Motion) и Реагированием (Re–action).

[В случае] с Ощущением (Sensation) ясно, что всегда присутствует внешнее движение от объектов, когда наши чувства затронуты. То, что идущее изнутри Мыслительное действие (Cogitation) выполняется именно таким образом, явствует из того состояния нагрева, в которое Мышление (Thinking) повергает человека: все мыслительные акты сопровождаются телесным движением. Если в мире нет ничего кроме Тела и Материи, познание само по себе совпадает с Телесным Движением.

Более того, поскольку в Ощущении совершается первым Телесное Движение, а Восприятие следует за ним, необходимо, чтобы во всех внутренних актах познания (internal Cogitations) определенные Телесные Движения непосредственно предшествовали восприятию, хотя мы допустили, что Материя движется сама по себе, но нет чувства, возникающего без сопротивления чего-либо, на что оно наталкивается. В той степени, в которой тончайшая Материя (subtile Matter) не оказывает сопротивления, она будет не более способна к познанию, чем кусок золота или свинца. Если мы признаем, что свинцовая болванка или брусок золота не обладают никакой Мыслью или Восприятием за исключением возможности воспринимать столкновение или удар пропорционально своей твердости и величине, тончайшая Материя также не должна обладать никаким отпечатком без соответствующего воздействия и сопротивления. Откуда ясно, что всегда телесная Ре-акция (Re-action) или Столкновение (Collision) предшествуют Восприятию, и что всякое Восприятие – это своего рода чувство, которое длится так долго, как это сопротивление или отпечатление от движения длится; но оно прекращается, гаснет, если Материя тупа, как кусок свинца. И поэтому, как и в целом, всегда есть Телесное Движение там, где есть Когитация, так что диверсификация этого движения и столкновений вызывает диверсификацию когитаций, и поэтому они идут рука об руку непрерывно; одно никогда не совершается без предварительного опережения другим, или не продолжается дольше, чем длится другое. Но по мере потери тепла (что подразумевает значительное движение или волнение некоторой очень тонкой материи) наша Способность понимания (Understanding) и Воображение ослабевают, и наши Ощущения сами по себе терпят неудачу, так как мы не в состоянии получать импринтинг от внешних объектов, или быть в должной степени способными и сообразительными, и поэтому в смерти наши тела становятся бесчувственными как кусок глины.

И все Ощущения, и Восприятия являются тем же, что и Движение и Ре-акция Материи, если в мире нет ничего кроме Материи.

Каждый кусок Материи должен [обладать] восприятием, соответствующим движению в нем самом, будь то самодвижение (если оно возможно) или [движение, происходящее] от телесного воздействия внешних сил, и ясно, что эта Материя не обладает тончайшими лучами, или истечением (efflux) [иной силы], движущей ее саму, подобной той, которую схоласты называли species intentionalis[1], либо еще какой-либо таинственной связью (Juxta-position) частей.

[Носители демонических и человеческих душ]

(Pr. VI, 11, 10–11, 41) Другое возражение направлено против мнения, которое мне кажется приемлемым касательно носителей Демонических и индивидуальных Душ (Vehicles of Daemons and Souls separate), но оскорбляющим авторитет [теологических] Школ. Однако напомним им с их позволения, что [сами] схоласты посягают на авторитет более древний, чем они сами, то есть мы говорим о пифагорейцах, платониках, еврейских докторах и Отцах Церкви, которые считают, что даже самые чистые Ангелы имеют [свои] телесные Носители. Но Схоластам будет трудно подкрепить свое мнение какими-либо древними авторитетами. Ведь Аристотель, их великий оракул, хранит полное молчание в этом вопросе, как и по поводу веры в существовании Демонов в мире (на что Помпонацци и Ванини[2], его преданные ученики, обратили внимание к своему великому удовольствию) и, таким образом, будучи оставленными копаться в собственных скучных тонкостях, они превратили все Интеллектуальные сущности, которые не являются, как человек, непосредственно земными, в чисто Нематериальные. Таким действием они породили ужасную бездну или зияющую брешь в установленном порядке вещей, такую, которая умеренное суждение позволить себе не может, за счет чего их стали порицать атеисты, от которых они и потерпели поражение, поскольку атеисты оказались весьма умелыми и воспользовались абсурдными последствиями, скрытыми в ложных предположениях, которые делает Ванини. Ибо он не от большого ума выбирает из предполагаемого чистую нематериальность демонов, и то, что они не имеют знания о конкретных вещах на Земле; такие чисто бесплотные сущности неспособны к [получению] впечатлений от телесных объектов, и поэтому не имеют чувственного Представления (Species) о какой-либо конкретной вещи, которое [отражалось бы] телесно в их разуме. Отсюда он делает вывод, что все Видения, Пророчества, Чудеса и что бы то ни было удивительное, что было записано в древней истории, не может быть приписано им, а только [может быть приписано] влиянию Звезд, и поэтому приходит к выводу, что во Вселенной нет таких существ, как Демоны.

[О теории сна души]

(Pr. VI, 12, 1–11,10) При этом Психопанихиcтам[3] с помощью таких рассуждений легко поддержать свое мнение о Сне Души. Поскольку Душа будет полностью лишена всего, что является телесным, и не будет иметь никакого жизненного союза с этим, они [сторонники теории о сне души] очень склонны делать вывод, что, возможно, она должна знать что-то извне (ad extra), если она способна так много спать. Даже если сила также может казаться несовместимой с душой в таком состоянии [бездействия], у нее есть такая сущностная способность к жизненной связи с Материей. Поэтому иногда приходится пренебрегать мнением Схоластов, когда что-то более рациональное, безопасное и полезное предлагает нам себя.

[Понятие партикулярного духа]

(Pr. VII, 12, 24–13, 2) Понятие партикулярного Духа (particular Spirit), которое я так точно описал в кн. I, может казаться некоторым не заслуживающим должного доверия, потому что теперь оно стало настолько понятным, что [теперь] считается абсолютно невероятным, что эти вещи, которые всегда были так неразрывно связаны между собой, должны быть таким образом внезапно проявлены и узнаны теми, кто обладает терпением и разумом, чтобы внимательно ознакомится с теорией.

Со своей стороны, я не приму на себя столь многого, чтобы утверждать категорически, что Неразрывность Духа (Indiscerpibility of a Spirit) возникает именно так, как я изложил, то есть Бог создал партикулярный Дух именно тем способом, который я изложил в развернутой форме [в трактате]. Ведь Его Мудрость бесконечна, и поэтому было бы нечестивым проявлением смелости ограничить Его одним определенным способом формирования природы бытия, то есть наделить его такими атрибутами, которые были бы сущностны для Него, как Неразрывность (Indiscerpibility) для души человека. Следует только сказать в целом, что, возможно, есть какая-то конкретная Сущность, обладающая непосредственной природой Проницаемости и Неразрывности, хоть и не описать способа, как она может быть такой, что могло бы показаться очень многим [обсуждающим этот вопрос] пренебрежительным и неудовлетворительным, обманом скрывающимся во Вселенной, как об этом говорит притча.

[Описание «другого мира» и «разумная красота»]

(Pr. VII 13, 16) Но самое распространенное возражение [в отношении моего трактата] направлено против того, что я взял на себя смелость описать состояние другого мира столь подробно, как если бы сам был там недавно, ибо чрезмерность этого описания вызывает подозрение в наигранности и обмане. [Правда,] в моем описании другого мира я не очень уверен, является ли положение дел таким, как я его представил, ведь некоторые лица полностью не верят в существование тех или иных вещей, и они не могут представить себе, какими могут быть встречи и развлечения этих парящих обитателей или как они проводят свое время. …Я считаю это главным возражением неверующим в будущую жизнь. [Но свое описание] я и продемонстрирую миру как разумную гипотезу.

(Pr. VIII 13, 36–14, 20) [Это возражение] направлено против нашего воздушного и эфирного Элизиума, который они [возражающие] без стеснения, чтобы сделать свой упрек более остроумным, сравнивают с Раем Магометан. Но, помимо того, что я обращаюсь к этим понятиям, в их описании нет ничего необычного, и если подняться до их понимания, это могло бы стать понятием максимально очищенного Духа в мире. Ведь нет ничего более определенного, чем Любовь Бога и Ближнего, а это – величайшее счастье, которого мы способны достичь в этой или следующей жизни. Все описанное [в этой картине рая] является либо Причиной, либо Следствием или же Сопутствующими обстоятельствами этой благородной божественной страсти. Совсем не такими являются Внешние соблазны, мною упомянутые, справедливо считающиеся чувственными, но постижимыми для интеллекта, ибо такой и является разумная Красота, проявляющая себя, не важно, в Музыке, Очертаниях или любых грациозных Манерах и красивых Жестах, как это определил Плотин[4]. И те [свойства], которые не являются в сущности интеллектуальными, предположим, ароматы и вкусовые ощущения, [их] Дух может быть передан носителям этих Парящих обитателей, и тем самым более обычного усилить действие их Интеллектуальных способностей. Причем эти способности никогда не признает тот, кто наблюдает непосредственную зависимость наших Мыслей и наклонностей от состояния тонкой материи в наших Телах. И поэтому каким бы ни казался наш Элизиум поспешным и необдуманным, он есть чистый Рай Интеллектуальных удовольствий, Божественной любви и безупречной Дружбы.

[Мировая Душа]

(Pr. Х 13, 37–16, 3) [Возражение, касающееся] Мировой Души…, направлено против нашего представления о мнении тех, кто оставляет во Вселенной одну лишь Душу, наделяя ее Чувством (Sense), Рассудком (Reason) и Пониманием (Understanding), помещая такую Душу во всех животных, не исключая самих демонов. Как они говорят, во всем есть Одна и та же Универсальная Душа, которая слышит, видит, мыслит, понимает. Данное мнение я развенчиваю в своей третьей книге [этого трактата], так же как должна развенчиваться любая ошибка в Натуральной философии. А в моем представлении данного вопроса содержится то, что ни один человек, если он не беспечен и небезрассуден, не сможет этого не продемонстрировать. [Итак,] хотя мы легко можем вообразить, как неизменяемое Тело, так и Душу Универсума, сущностно одну и ту же повсюду, даже если часть [ее] меняет место, и переходит в другую часть Мировой Души, она может сохранять те же мнения (Opinions), воображаемое (Imaginations) и цепь рассуждений (Reasonings) настолько долго, насколько они не зависят от Памяти (Универсальная Душа приводит себя к сходным помыслам в сходных ситуациях), однако Память несовместима с той частью, которая не имела Восприятия перед тем, как [начать] вспоминать. Ведь в памяти необходимым образом усваивается чувство или Восприятие того, что мы уже прежде воспринимали, или ощущение той вещи, которую пытаемся вспомнить.

Будем краткими и перечеркнем это мнение одним штрихом; те, кто говорят, что есть только одна Мировая Душа, чья перцептивная способность [проявляет себя повсюду], они должны полагать, что воспринимаемое одной [ее] частью, воспринимается и остальными [ее частями]; или что [процесс] восприятия у Демонов, людей и животных ограничивается той частью души, которая находится в них, в то время как они воспринимают то или иное. В первом случае они будут опровергнуты разумом и опытом. Ведь, хотя все животные, так сказать, утопают в тонкой Материи, пронизывающей все вокруг, которая является непосредственным инструментом разума и восприятия, мы не знаем чужие мысли, не чувствуем чужую боль, [не чувствуем] боль и удовольствия животных, даже когда их боль и удовольствие достигают пика. Также и Демоны не чувствуют аффекты других [демонов] и не согласуют между собой своих мнений, хотя их носители [душ] обладают большей проницаемостью. Иначе они все были бы Аверроистскими [демонами], так же, как и те, которые явились Фасио Кардану (Facius Cardanus)[5], если предположить, что такие были. По этой причине мы можем в целом заключить, что если бы и была Универсальная Душа (Universal SouI), ее партикулярные восприятия вследствие этого ограничивались бы той или иной частью в своих действиях, что противоречит Единству Души (Unity of a Soul) [единственной в своем роде], о котором я уже говорил в соответствующем месте.

Давайте допустим это (мы действительно продемонстрируем, что это так, если Универсальная Душа существует так [таким способом]), и немедленно абсурдность [ситуации] выходит на первый план, [а именно] как я указал это ранее, часть Мировой Души, которая никогда ничего не воспринимала, будет, несмотря ни на что, помнить это [вещь, которую воспринимала], иначе говоря, она будет сознавать, что восприняла нечто, чего никогда [на самом деле] не воспринимала…

(Pr. Х 16, 12–17, 19) Во-первых, если мы должны признать наличие неких Отпечатков (Marks), запечатленных в Сознании (Brain) в процессе видения или осознания тех или иных объектов, посредством которых душа воспроизводила бы Память и произвела бы в сознании впечатления; истинность [процесса] вспоминания, таким способом заключалась бы в том, что она [душа] однажды присоединилась к такой мысли или такому представлению, [получив] такой отпечаток или метку, в противном случае это ничего не дает [для понимания]. [Например,] Мировая Душа, находящаяся в точке В, не присоединившись к представлению о таком же впечатлении в сознании, так как она присоединилась к точке А, не вспомнит ничего. Ибо совершенно немыслимо, как некая форма (Figuration) или движение в сознании вообще могут представить душе восприятие как [уже] воспринятое до настоящего момента, если душа сама не имела до этого [момента такого] восприятия.

Не может быть Оснований для данного рефлексивного и компаративного Акта, кроме предшествующего восприятия, которое душа все еще осознает: она не может быть знающей нечто, если никогда не воспринимала это ранее. Ясно же, что эти предполагаемые маркеры не имеют потенциальной возможности быть навязанными Мировой Душе в точке В, чтобы заставить ее обманываться в том, что она воспринимает вещь, если ранее никогда этого не происходило.

Во-вторых, ясно, что сила Памяти состоит не в Метках (Marks) или Фигурах (Figures) в сознании и не в каких-то Вибрациях или Движении, как я убедительно показываю в следующем рассуждении. Из чего становится ясно, что Память всецело расположена в душе самой по себе и что она является единственно возможным хранилищем всех восприятий, имевших место, и, следовательно, Мировая Душа не может воспринимать саму себя воспринимающей нечто, если она это нечто не восприняла [ранее].

Третье и последнее, таким образом, и это также очевидно (я хочу сказать, очевидно из того, что Память расположена только в Душе самой по себе, в которой она действует как во всех других функциях, только в силу соответствующего движения духов (Spirits) и должного состояния сознания (Brain)), что меняя место от [точки] А к [точке] В, та часть Мировой души, находясь в [точке] В будет иметь воспоминание о таких вещах, которые она никогда не воспринимала в [точке] А, или забывает, или, скорее, теряет знание о том, что душа воспринимала там [в точке А]; и что за счет смены мест человек может иметь возможность стать или великолепным врачом, или математиком, или кем-то еще, или горьким пьяницей (Sott) и разом утратить всю ученость; и это будет наиболее вероятным. Ибо плоды тех медитаций и учения потеряны, когда тело покидает часть Мировой Души, которая дала ему эти медитации и учение. При этом возможно, что не каждому человеку обязательно обладать партикулярной Душой в самом себе.

Также нет ошибки в мировой душе, [когда она] воспринимает то, что она восприняла [ранее], если она, возможно, не является убежденной в самой себе из-за прилипания тех непрерывных известных ошибок наших внешних чувств; как например, мы чувствуем боль в пальце или видим белую стену, когда нет [на самом деле] ни того, ни другого, но [эти ощущения есть] только в нашем Общем Воспринимающем (Common Percipient), с которым соотносится наше сознание.

[Принцип Духа Природы]

(Pr. ХI 18, 12–19, 20) Что касается [моего концепта] Духа природы, то самыми серьезными возражениями [против него] являются те, что я ввел неясный Принцип из невежества и праздности, чтобы найти убежище и чтобы ослабить или замедлить полезные усилия пытливых умов и воспрепятствовать тому ожидаемому прогрессу, который может быть достигнут в Механической Философии. И это [я совершил], чтобы усугубить преступление [вменяемое мне в возражении], прежде чем компетентное исследование определит, на что способны Механические свойства Материи. Ведь то, на что механический подход предшествующего периода и современности не смог пролить свет, век будущий сможет; и поэтому несвоевременно привносить любой принцип такого рода [как принцип Духа природы] в Естественную философию.

На это я отвечу, что обсуждаемый нами принцип [Духа природы] не является ни темным, ни несвоевременным, и он был введен мной не вынужденно. То, что этот Принцип не темный, прояснит четкое его описание в моем трактате. Против этого я не могу представить себе никаких [возможных] возражений, ведь Субстанция, лишенная ощущения и восприятия (Substance devoid of all sense and perception) и не способная в силу этого к преднамеренной изобретательности, все-таки способна к организации Материи в те или иные формы, хоть это и может показаться грубовато [высказанным]. Понять это нетрудно тому, кто должным образом считает, что Иллюзия (Phantasm) представляет собой для нашей души то же, что и Ткань [материя] (Fabric) для Духа Природы: и что как не течение (tenour) наших духов (которые являются тонкой материей) будет причиной непосредственного проявления Души самой по себе в том или ином Воображаемом, без участия знания или предварительного обдумывания; таким образом, то или иное состояние готовности или предрасположенность Мировой Материи приводит к тому, что Дух Природы распространяет на нее [мировую материю] тот или иной вид Структурности (Fabrication) или Устройства (Organization), без опосредующего восприятия и согласования.

Сомневающихся в своевременности введения данного принципа хочу попросить ответить, когда наступит эта своевременность. Так как это простое предположение, что хоть и все Механистические объяснения каких-либо Явлений (Phenomena), ранее считавшиеся ложными, а в будущем, возможно, признанные истинными, не могут не быть чем-то иным, кроме как жалкой уловкой дьявольских (fearful) душ, не считающих возможным допустить столь пугающее [их] понятие, как Нематериальная или Духовная Субстанция из страха, что следующим шагом станет признание Бога, то ясно, почему они с удовольствием прячутся за столь слабым и ненадежным аргументом. И заявляю, если данный принцип [Духа природы] сейчас несвоевременен, он не станет таковым никогда. Ибо наш достойный восхищения Мастер Механики Декарт уже достиг на этом пути наивысшего – осмелюсь сказать – предела, которого может достичь ум человеческий в объяснении таких Явлений (Phenomena), исходя из их причин.

(Pr. ХIII 20, 6–15) [Принимая заслуги Декарта, скажем, что] признание этого принципа [Духа природы] необходимо [не столько] для умаления наших попыток поиска Механических причин природных Явлений, но, скорее, чтобы сделать нас более осторожными при различении чисто Механических сил Материи и Движения и более Высокого Принципа. Следование принципу существования одной лишь Материи в мире, что кажется вполне надежным, породило в некоторых людях поспешное решение ограничивать себя только Механическими причинами даже в тех случаях, когда они не подтверждаются, так как люди уверены в отсутствии иной причинности [кроме как механистической].

(Pr. ХIV 20, 16–26) Помимо этого для умов рациональных и религиозных имеется возможность получения двойного удовольствия. Один вид удовольствия приносит наблюдение границ, которых способна достичь взаимосвязь Механических причин, на что с благодарностью откликается их рассудок. А другой вид удовольствия проистекает из отчетливого уныния, которое следует прекратить, так как [отсутствие] возможности достичь эффекта с помощью механического объяснения гарантированно приведет их к открытию принципа, за который мы сражаемся, а именно, к понятию Духа Природы, замещающего Бога в Материи, и являющегося первым шагом к скрытым тайнам Натуральной Теологии, который должен весьма удовлетворить нас в вопросах религии.

(Pr. ХV 20, 27–39) Именно по этой причине самый трезвый и верный совет христианскому миру – это читать Декарта во всех школах и университетах, чтобы студенты верно осознавали пределы механических сил Материи, чего можно достичь, действуя в этих пределах, и где данный подход себя исчерпает. Это будет наилучшим содействием религии, на которое способны разум и знание природы. Под этим имеется в виду, что намеревающиеся служить Церкви будут вооружены достаточной силой для схваток со своими насмешниками и противниками. Если бы этого не было, мы бы увидели, как презираемы и угнетаемы души набожные последователями механистической Философии.

 

Книга I. Глава 1

1. Польза настоящего размышления для понимания Божественного провидения и для устроения нашей жизни ради величайшего счастья. 2. Также для спокойного отношения к смерти и несчастьям близких друзей. 3. Также для порождения щедрости души. 4. Для поддержки умиротворенного разума. 5. Столь весомая теория не должна быть поверхностной.

1. Из всех размышлений, занимающих душу, нет более важного или наиболее близкого к ней, чем размышление о ее собственном бессмертии и независимости от земного тела. Таким образом, не только премудрости и запутанность провидения становятся для нее более простыми и гладкими, и она оказывается в состоянии, распутывая эту нить от начала до конца, пройти безопасно и не единожды тот лабиринт, в котором уже затерялись многие беспокойные и беспечные души (Spirits), но также (что еще более близко затрагивает ее интересы), однажды достигнув столь высокого уровня знания и веры в значимость завершения [жизненного пути], душа может из обретенной вновь перспективы узреть наиболее надежный и краткий путь к собственному счастью; причем идти следует, сохраняя умеренную привязанность ко всему, что отклоняет от странствования, приуготовляя себя для будущего за счет благородных действий и героических усилий разума, что сделает ее наиболее желанной в ее собственной стране.

2. Эта ее вера и цель придадут ей полную неспособность завидовать жизни или успехам своих самых озлобленных врагов, либо чрезмерно сокрушаться по поводу смерти и несчастий самых дорогих друзей; у нее нет друзей, кроме друзей Бога и добродетели, чьи невзгоды обратятся в преимущества их будущего счастья, а их уход отсюда есть лишь переход к иному настоящему.

3. По этой причине, будучи полностью погруженной в это осознание убежденности, душа свободна от всех ничтожных и презренных мыслей и желаний, и столь же мало восхищается теми, кто стремится взять от жизни все, будь то за счет трудолюбия, либо удачи, либо политики. Разборчивый и серьезный человек начинает портиться как обычный школьник, когда ему удается выиграть в забавах подобных детской игре на орехи, и чья сумка по возвращении домой полна игровых фишек или вишневых косточек.

4. Она [душа], таким образом, не имеет [потребности] к состязанию, если только это не состязание в благих делах, когда стремятся превзойти благороднейшие образцы не только настоящей, но и прошлых эпох; она не вступает в противоборство, кроме как сама с собой, увеличивая возможности движения к избираемой ею конечной цели, и, нацеливаясь не на что иное, как на превышающее возможности [обычных] людей и ею обусловленное, она с уверенностью принимает на себя исполнение основной работы; и будучи более чем уверенной в себе и в том, что Свет сопутствует ей, она в итоге вкушает первые плоды будущего урожая и совершает большее, предчувствуя нарастающее в ней будущее счастье. И так, [отрешаясь] от горестей и тревог этого мира, душа остается в спокойствии и согласии и в конце концов с радостью покидает его.

5. Таким образом, знание и вера в бессмертие души настолько важны, что призывают нас опираться более тщательно и подробно на них как на весомую теорию, которую следует обосновать не многословно, а более скромно, не позволяя перу ничего, не относящегося к сути дела, и не упуская ничего, значимого для проявления истины.

 

Глава 2

1. Доказательство бессмертия души с помощью метода автора данного труда очевидно для всех, кроме скептиков. 2. Иллюстрация первой аксиомы. 3. Подтверждение и пример второй аксиомы. 4. Объяснение третьей. 5. Объяснение и доказательство четвертой. 6.Доказательство пятой. 7. Шестая аксиома. 8. Пример седьмой аксиомы. 9. Подтверждение истинности восьмой. 10.Демонстрация и пример девятой. 11. Проницаемость как неотъемлемое свойство нетелесной субстанции. 12. Так же как и неразрывность. 13. Доказательство и иллюстрация десятой аксиомы.

1. Дабы закрыть все лазейки и не оставлять места для уловок и уверток умов, склонных к опровержению и придиркам, я предварительно изложу несколько аксиом столь простых и явных, что никто в здравом уме не сможет их опровергнуть, если он хоть что-либо смыслит в истине. Но что касается совершенного скептицизма, то это – неизлечимая болезнь и, скорее, заслуживает жалости или насмешки, чем серьезного противодействия. Ибо когда человек настолько мимолетен и неуравновешен, что не может придерживаться суждения [основанного на] своих собственных способностях, тогда он может писать на воде или завязывать узлы на ветру. Но в отношении тех, кто не находится в таком странном унынии, но полагает, что уже что-то знает и может узнать больше, я не сомневаюсь, что со своевременным обращением к этим немногим правилам, с другими [правилами], которые я изложу в надлежащем месте, они будут убеждены, если не принуждены, рассматривать эту истину бессмертия души в числе тех, которые должны казаться неоспоримыми тем, у кого есть способности и досуг для того, чтобы достаточно точно изучить и тщательно понять то, что я здесь написал для доказательства этого.

 

АКСИОМА I

Чем бы ни являлись вещи сами по себе, для нас они ничто и представлены нам настолько, насколько становятся известными нашим способностям или познавательным силам.

2. Данная аксиома проста сама по себе, даже в первом рассмотрении. Так как ничто, например, не может иметь отношение к способности видеть, но при этом [само по себе] в определенной степени является видимым, так и ничто не может стимулировать какое-либо движение через прикосновение в наших познавательных способностях, не говоря уже о [способности] определения, но лишь то, что [само по себе] является познаваемым.

 

АКСИОМА II

Что бы то ни было, неизвестное нам, или известное как едва ли возможное, не должно затрагивать нас, либо каким-то образом детерминировать нас [определять наше восприятие], либо оставлять нас в неопределенности; но нам следует оставаться в ясном свете и полной определенности наших собственных способностей.

3. Это очевидное следствие из предшествующей аксиомы. Так как существование того, что едва возможно, для нас полностью неизвестно, поэтому нет ничего весомого для какого-либо заключения, если только мы не обрекаем себя на вечный скептицизм. Допустим, что если следовать тому, кто отстаивает [участие] Бога и провидения, исходя из мудрого замысла всех тел животных на земле, тому следует ответить, что, возможно, животные на Сатурне, Юпитере или иных планетах, устроены абсурдным образом. Предположим лошадей или других тварей с одним глазом и ухом (и оба на одной стороне [морды], так что глаз расположен там, где должно быть ухо), с тремя ногами, быков и баранов с рогами на спине, и нечто подобное: такие необоснованные утверждения, в соответствии с данной аксиомой, вообще не должны иметь силы как безжизненные заключения.

 

АКСИОМА III

Все наши способности не имеют права голоса при определении истины, за исключением [способности] общих понятий, внешних чувств и явных неоспоримых умозаключений.

4. Под общими понятиями я разумею ноэматически истинное, то есть истинное для всех здравомыслящих людей с первого взгляда на основе ясного четкого восприятия терминов без дальнейших рассуждений либо толкований (из понятия внешние чувства я не исключаю память, поскольку она надежный накапливающий регистратор / Register). Под неоспоримым умозаключением я подразумеваю такое собрание истин, в котором никто не сможет обнаружить какой-либо слабости или непоследовательности аргументов.

 

АКСИОМА IV

Находящееся в несогласии с общим или частным есть чистая выдумка (Fancy) и не проявляется ни как истина, ни как ложь, являясь в обоих случаях трудным для понимания, как недоразумение (Perplexiveness).

5. Я говорю «всего лишь выдумки» в противопоставление таким представлениям, которые хотя и не являются чистыми отпечатками реальных объектов, тем не менее сформированы из них рациональным умозаключением (Rational deduction), или из общих понятий (Common Notion), или из тех и других. Представления, не созданные на такой основе, я называю чистой фантазией (mere Fancies), совершенно непригодной для определения истины. Так как если сила фантазии будет оспаривать нечто истинное, все мечты сумасшедших должны иметь силу пророчеств: и если запутанность воображения могла бы препятствовать утверждениям, мы [в этом случае] не должны верить математической аргументации и 16-е положение 3-й Книги Эвклида можно уверенно считать содержащим противоречие.

 

АКСИОМА V

Четко различимое с помощью одной из этих трех способностей следует полагать неоспоримым, если ничто иное не свидетельствует об обратном.

6. В противном случае человек не может быть уверен в наличии любого чувственно воспринимаемого объекта, с которым он сталкивается, и не может согласиться с утверждением подобным следующему: «Невозможно, чтобы один и тот же предмет одновременно присутствовал и отсутствовал, чтобы нечто было одновременно конечным и бесконечным, и т. п.».

 

АКСИОМА VI

Отрицаемое одной из способностей, если остальные способности этого не подтверждают, следует отнести к сфере ложного.

7. В этом случае человек может допускать истинность существования таких невозможных вещей, или сомневаться, истинны они или нет, как: часть больше целого, наличие некоего ни конечного и ни бесконечного, Сократ невидим и т. п.

 

АКСИОМА VII

То, что полностью и очевидно умозаключено, должно считать несомненным: если нет затруднений, выдвигаемых против [этого], но общепризнанное [при этом] обосновано другими выводами, полагаемых всеми [учеными] людьми несомненными.

8. Так, например, если кто-то заявляет, что может существовать бесконечная материя или бесконечное пространство, подкрепляя это рациональными аргументами, на это можно было бы возразить, что лишь десятая часть материи может быть бесконечной; тогда будет наиболее верным и то, что имеет место бесконечная протяженность (Infinite Duration) того или иного [объекта] в мире, и что десятая часть его протяженности [также] бесконечна. И это никоим образом не подрывает истинности предшествующего заключения, так как оно [не в большей степени] обременено несообразностью, если поставить его в соответствие с неоспоримой истиной.

 

АКСИОМА VIII

Субъект, или чистая Сущность, или Субстанция – вещи совершенно не постижимые ни одной из наших способностей.

9. Чтобы убедиться в этой истине, не нужно ничего более, чем молчаливый призыв к собственному человеческому разуму, если он сам этого не делает; и если он удалит все склонности, влечения (Operations), восприятия (Properties) и модификации (Modifications), получаемые от субъекта, так что [интенция] его осмысления (conception) вследствие этого обратится ни к чему иному, кроме как к идее чистой недиверсифицированной субстанции, так что одна субстанция становится неотличимой от другой, а [отличимой] лишь от акциденций или модусов, с которыми не связана по существованию (properly belongs no subsistence).

 

АКСИОМА IX

Имеется ряд восприятий (Properties), способностей (Powers) и влечений (Operations), непосредственно связанных с вещью, о которых не может быть дано суждение, как и должное объяснение, как и нельзя вообразить или представить способы и механизм сочленения атрибута с субъектом.

10. Очевидность этой аксиомы вытекает из предыдущей. Так как, если чистая субстанция (naked substance) вещи была бы полностью непостижима, то нет ничего непонятого во взаимодействии между вещью и ее первичными свойствами. В материи таковыми являются актуальная делимость (Divisibility) и непроницаемость (Impenetrability). Под актуальной делимостью я понимаю разрывность (Discerpibility), явные разделения и разрывы одной части от другой. Это непосредственные свойства материи, но почему они присутствуют здесь, а не в любом ином субъекте, никто не пытается объяснить, или даже не задается вопросом. Так как непосредственные свойства не требуют доказательности, в противном случае, они не были бы непосредственными.

11. Так, непосредственными свойствами духа (Spirit) или нематериальной субстанции являются проницаемость (Penetrability) и неразрывность (Indiscerpibility). Необходимое взаимодействие данных атрибутов с субъектом требует доказательства столь же мало, как и в предшествующем случае. Так как, если предположить (и я не могу утверждать, что это будет правильно), что нет такой субстанции, которая не обладает в том или ином смысле тремя измерениями, то [на это можно возразить, что] та субстанция, которую мы называем материей, вполне может быть как проницаемой, так и непроницаемой, и, тем не менее, [оставаться] субстанцией. Так, [например], когда она столь определенно и неоспоримо удерживает часть себя от проникновения [в нее] другой [ее части], это происходит [именно] так, и мы не знаем почему. [И здесь] нет необходимым образом видимой связи между субстанцией, обладающей тремя измерениями (dimensions), и [свойством] непроницаемости. Некоторые утверждают, что это [явление] противоречиво, так как протяженная субстанция должна одной своей частью проникать в другую; но [если мы возразим, что] в этом случае часть протяжения и, соответственно, [часть] субстанции была бы утрачена, то, как я полагаю (если присмотреться к этому внимательно), [такое наше возражение] не имеет под собой [реальных] оснований. Так как в этом случае субстанция будет потеряна не более, как это происходит со сложенной вдвое струной, или с куском воска, когда фигуры из него скатывают в шарик: длина (Longitude) в определенной степени теряется, но без убытка субстанции воска. Сходным образом, когда одна из частей протяженной субстанции наталкивается на другую, потеряна может быть часть измерений длины, ширины, глубины и тем не менее, вся субстанция при этом сохраняется. Потеря длины в любом случае не ведет к какой-либо потере [всей] субстанции.

И как ранее утраченное в длине получает приращение в ширине или глубине, так ранее утраченное во всех или в двух измерениях сохраняется неизменным в сущностном сгущении (Essential Spissitude). Именно так я буду называть данный модус или свойство субстанции, способной принимать часть самой себя в другую [часть самой себя]. Данный четвертый модус столь же легок и близок для моего понимания, как и три измерения понятны для моего чувства или воображения (Sense or Phansy). Под сгущением я понимаю не что иное, как увеличение и сжатие субстанции в меньшем пространстве, чем то [пространство], которое она временно занимает. Аналогом этого можно считать расположение двух субстанций различного вида в одном месте одновременно.

К обоим таким состояниям применимы термины редупликация (удваивание) и насыщение (Saturation): первый [модус обозначает состояние], когда сущность (Essence) или субстанция удваивает сама себя в другой, а последний – когда вмещение в себя иного объекта уже затрудняется. Более того, протяженность очевидным образом может быть соразмерна в одно и то же время, в одном месте, в [процессе] движения с субъектом, в котором она [присутствует], а движение [не соразмерно] ни с чем; поэтому две вещи могут быть совместимы в одном пространстве как [нечто] одно.

12. Теперь, когда установлено, что протяженная субстанция (а все субстанции протяженные) является сама по себе индифферентной по отношению к проницаемости и непроницаемости, мы находим разновидность субстанции, настолько непроницаемую, что одна ее часть не сможет проникать в другую совсем; мы можем предположить по той же причине, что найдется часть столь сильно связанная с другой, что ничто в мире не способно их разорвать, так как эта неразрывность (Indiscerpibility) столь же хорошо связана с субстанцией, как и непроницаемость, они не подлежат познанию разумом или доказательством (Reason or Demonstration), но являются непосредственными атрибутами самого субъекта. Так как никто не сможет более утверждать о протяжении субстанции, что оно делимо и что проницаемо, что в протяжении имеет место возможность для проницаемости и разрывности. Я полагаю, что отсюда мы можем столь же легко допустить, что некая субстанция (some Substance) может быть сама по себе неразрывной, равно как другие [субстанции могут быть] непроницаемыми, а поскольку есть один вид субстанции, сам по себе непроницаемый и разрывный (Discerpible), то может быть и другой [вид субстанции], соответственно, неразрывный и проницаемый. Но ни один человек не способен дать отчет относительно этого, кроме того, что они [неразрывность и проницаемость] являются непосредственными свойствами субъекта.

 

АКСИОМА X

Открытие какой-либо силы, свойства или действия, несовместимых с одним объектом, есть неопровержимый аргумент в пользу существования такого объекта, с которым они могут быть совместимы.

13. Когда при переходе Пифагора через реку Несс, река заговорила с ним, и когда дерево по приказу Феспесиона, главы гимнософистов, приветствовало Аполлония [Тианского] ясным и четким голосом, но высоким, подобным женскому[6], очевидно, что в данных ситуациях было нечто не являющееся ни рекой, ни деревом, так как ни то, ни другое не обладают ни разумом, ни речью.

 

Глава 3

1. Общие понятия тела и духа. 2. О том, что понятие духа столь же интеллигибельно, сколь и понятие тела. 3. О наличии смешанной (mixt) природы между телом и духом.

1. Самым существенным препятствием для веры в бессмертие души является мнение, разделяемое многими, что само понятие духа является нонсенсом (Non-sense), и несочетаемо с каким-либо концептом. Следовательно, чтобы постепенно продолжить осуществление задуманного и заложить законную и надежную основу [для дальнейших рассуждений], прежде всего, мы предложим на рассмотрение истинное понятие духа, в общем соответствии с вышесказанным, а затем понятие различных видов духов: и тогда всем, может быть, станет очевидным, как несправедливо строить козни против бестелесных субстанций, как если бы [представления о них] были невозможными и противоречиво непоследовательными. Я определяю дух в самом общем виде как субстанцию проницаемую и неразрывную. Пригодность данного определения будет еще понятнее, если мы разделим субстанцию в целом на ее первые виды, то есть Тело и Дух, а затем уже тело будем определять как субстанцию непроницаемую и разрывную. Отсюда противоположный вид соответственно определяется как субстанция проницаемая и неразрывная.

2. Я взываю к любому, кто способен отбросить предрассудки и свободно пользоваться способностями, [чтобы понять,] является ли каждый элемент в определении духа столь же доступным для понимания (intelligible) и согласующимся с разумом, как и [каждый термин] в определении тела. Поскольку точное понятие субстанции одинаково в обоих случаях, я предлагаю, понимать протяженность и активность либо как присущими, либо приданными [свойствами]. Ведь материя сама по себе, однажды приведенная в движение, может придавать движение другой материи. Легко понять, что есть проницаемое (Penetrable) и непроницаемое (Impenetrable), и что есть неразрывное (Indiscerpible) и разрывное (Discerpible), и что проницаемость (Penetrability) и неразрывность (Indiscerpibility) являются непосредственными [свойствами] духа, равно как непроницаемость (Impenetrability) и разрывность (Discerpibility) являются [свойствами] тела, и внимание к атрибутам одного должно уделяться ничуть не меньше, чем [атрибутам] другого (см. Аксиому 9). И если субстанция в своем точном значении включает в себя не более непроницаемости, чем неразрывности, мы вполне можем задаться вопросом, как один вид субстанции способен столь прочно и непреодолимо удерживаться вне другого, не смешиваясь с ним и не вытесняя его со своего места. Субстанция (как материя, часть материи) как часть другой субстанции, столь прочно удерживается вместе [с ней], что их нельзя помыслить разрываемыми, как мы указывали ранее. Следовательно, данное их слитное удержание (holding out) в одном сущем является вопросом столь же сложным для понимания, как и составное удержание (holding together) в другом [сущем], хотя это и не является препятствием для понимания [природы] духа. Ибо возможно весьма прочное соединение, причину которого мы не можем вообразить, так как [в рассуждении] о телах чрезвычайно прочных никто не может вообразить, что удерживает их части вместе столь крепко; при этом нет большей трудности, кроме той, что человек не способен вообразить, что удерживает вместе части духа; если следовать Аксиоме 7, то понятия духа не следует исключать [из сферы нашего рассуждения] как понятие несоразмерное, напротив, следует допустить данное понятие для характеристики объекта реально существующего.

3. Можно поставить под сомнение наличие сущности среднего типа, между телесной и бестелесной субстанциями, описанными ранее, субстанциями двух типов: одной, непроницаемой и неразрываемой, и второй, проницаемой и разрываемой. Касательно первого [типа], если непроницаемость следует принимать по отношению к материи, ясно, что не может быть такой сущности в мире; а если [рассматривать ее] по отношению к ее собственным частям, то, хотя она [такая сущность] и могла бы быть подобна идее в самой себе (Idea in it self), но в природе нет опоры для подобного существования, так как души людей и демонов подразумевают [наличие] в них [качеств] сжимаемости и расширяемости.

Относительно последней [субстанции второго типа] – она не имеет каких-либо преимуществ больших, чем имеет в себе материя, или какой-либо модус материи. Так как будучи разрывной, она полностью [образована] путем объединения частей смежного расположения (Juxtaposition), и чем более она проницаема, тем менее похожа на [механизм] передачи чувства и движения на какое-либо расстояние. Кроме того, у данного предположения имеется смехотворное следствие, которое наполнят универсум бесконечным количеством обрывков и лоскутьев душ и духов, которые впоследствии будет уже невозможно привести к каким-либо пользе и порядку. И наконец, чистое понятие субстанции бестелесной полностью противоречит телесной субстанции, необходимо включая в себя настолько прочное и нерасторжимое единство частей, что оно является полностью неразрывным, тогда как для всего содержащегося в данном общем понятии не подразумеваются в этом отношении ни чувство, ни познание, и максимально рациональным будет признать, что данная субстанция должна быть бестелесной в самом строгом значении. Природа мышления (Cogitation) и общность чувства (communion of Sense) свидетельствует о более совершенной степени единения, чем [она присутствует] в простой неразрывности частей (Indiscerpibility of parts).

Но все эти детали можно опустить, так как я с уверенностью отдаю себе отчет, что нет ничего более противоестественно склонного к увиливанию от прямого ответа и к уловкам, но они [детали вопроса] будут оправданы, когда я все же смогу доказать наличие субстанции, отличной от тела или материи, то есть в самом полном и чистом смысле этого слова [субстанции] бестелесной.

 

Глава 4

1. О том, что понятия некоторых видов нематериальных вещей не содержат непоследовательности и несообразности. 2. О том, что Природа Бога столь же интеллигибельна, сколь и Природа любого другого Существа. 3. Об истинном Понятии его Вездесущности и каким образом это умопостигаемо. 4. О Единстве Божественной Сущности. 5. О его Способности творить.

1. Мы уже продемонстрировали, что понятие духа в общем смысле не является неуместным и невозможным: оно настолько же подходяще, внятно и интеллигибельно в различных смыслах, как, например, понятие Бога, ангелов, душ людей и животных, как λόγοι σπερματικοί[7] или семенные формы вещей.

2. Хотя знание об этом наполнено предрассудками [вызванными] путаницей и тупостью людей либо суеверных, либо некомпетентных, то понятие Бога, которое предлагают они сами в своих пространных риторических упражнениях, согласуется с непостижимостью и полной недоступностью для понимания божественной природы (Deity); одни [оказываются] на этом пути из-за благочестивой экзальтации [по поводу] трансцендентности [божественной] природы, другие – чтобы сделать надежду на его существование смехотворной, злокозненно и извращенно уведомляют, что Бога нет вообще, так как само понятие о нем есть не что иное, как смесь нелогичного и невозможного. Я тем не менее не буду настаивать на утверждении, что идея, или понятие Бога, столь же легка [для понимания], как и любое другое понятие о чем бы то ни было, и что мы можем знать о нем столь же много, сколько о какой-либо другой вещи в мире. Ведь сама сущность или чистая субстанция вообще не может быть познана, согласно Аксиоме VIII. Что до его атрибутов, они столь же очевидны, сколь и атрибуты любого другого субъекта или субстанции, по которым человек может легко определить его; Бог есть вечный дух, бесконечный в сущности и благости, всезнающий, всемогущий и из самого себя сущий (himself necessarily Existent).

Обращаюсь к тем, для кого не все термины данного определения достаточно доступны для понимания (intelligible). Понятие Духа уже было определено и объяснено. Под Вечным я понимаю лишь длительность без начала и конца. Под Бесконечным я понимаю сущность или субстанцию, имеющую пределы (bounds) не более, чем ее длительность. Под Бесконечностью Добра (Infinite in Goodness) – такую благодатную волю Бога, которая исполняется ради безграничных и бесчисленных благодеяний. Под Всезнанием и Всемогуществом – умение знать и делать все, что может быть помыслено без всяких противоречий. Под Самосущностью / самосуществованием (Self-existency) – то, что его бытие не получено от чего-то другого, а под необходимым Существованием – невозможность перестать существовать. Какие еще термины могут быть проще, и какой субъект может быть определен еще точнее? Ведь чистый субъект или субстанция не может быть познан иным способом, кроме этого. Те, кто жаждут любого иного спекулятивного знания о Боге, кроме [полученного из рассмотрения] его атрибутов и действий (Operations), могут и далее наполнять свою голову и уста многими обжигающими фантазиями и словами, и беситься с неистовством собственного воображения, но их никогда не коснется отрезвляющая истина.

3. Итак, я изложил весьма ясно и доступно понятие природы Бога, которую я мог бы кратко определить как абсолютно Совершенную Сущность, где все термины предшествующего определения осмыслены, и на большем, чем я назвал, или счел необходимым назвать, не имеет смысла настаивать; как, например, Способность Творения, Вездесущность или Повсеместность, которые необходимым образом включены в Идею абсолютного Совершенства. Последнюю из них [идею] некоторые древние философы пытались изложить, определяя бога как Круг с Центром повсюду, а окружностью нигде. Данное определение означает не более того, что божественная сущность присутствует везде со всеми ее исключительными атрибутами Бесконечного и Абсолютно-совершенного Блага, Знания и Силы в соответствии со смыслом, объясненным мною ранее. Вездесущность (Ubiquity) и повсеместное Присутствие (Omnipresence) Бога ничуть не менее постигаемы, чем повсеместное распространение материи.

4. Если кто-то спросит, каким образом части, я так назову это, божественной полноты (Divine Amplitude) удерживаются вместе, в то время как части материи разделяемы, было бы уместным напомнить такому вопрошающему о том, что мы уже говорили об общем определении Духа. Помимо этого, может быть дано также исключительно рациональное описание, подразумевающее [наличие в этой точке зрения] противоречия, так как абсолютно Совершенная Сущность должна быть либо ограничена в своем присутствии, либо менять свое место частично или полностью; обе [эти характеристики] выявляют известные эффекты или симптомы несовершенства, которые не согласуются с природой Бога. И нет более убедительного аргумента для [объяснения] какой-либо вещи, чтобы [показать] ее противоречивость.

5. Что касается Способности создавать вещи из ничего, есть очень тесная связь между ней и Идеей Бога или Существа абсолютно Совершенного. Так как данное существо не будет тем, чем представляется [нам], если его лишить Способности Творения, и таким образом этот атрибут имеет не меньшую связь с субъектом, чем противоречие, которого быть не должно в нем, как наблюдалось в атрибуте неразрывности [природы] Бога. Но утверждение, что человек не может представить, как Бог способен творить нечто из ничего, или как Божественная сущность столь крепко и непреодолимо удерживает [вещи] вместе, нарушает границы Аксиом 3, 4, 5 и взывает к способности, которая не имеет права определять положение [вещей].

 

Глава 5

1. Определение, касающееся всех конечных и сотворенных духов. 2. От неразрывности к символическому представлению. 3. Возражение на данное представление.

1. Мы закончили с понятием бесконечного и несозданного духа, которого мы обычно называем Богом, и переходим сейчас к рассмотрению созданного и конечного – к духам ангелов, людей и животных. Мы также рассмотрим семенные формы или начала (Archai), как их называли химики, хотя возможно и обойтись без этих обозначений. Свойства духа как общего понятия для всего вышеперечисленного я уже изложил в своей работе «Противоядие против атеизма» – само-движение, само-проницаемость, само-сжатие (Self-contractiοn) и расширение, неделимость (Indivisibility), под которой я понимаю неразрывность (Indiscerpibility). К этим свойствам я добавил проницаемость, движение и видоизменчивость материи (Altering the matter). Этот вид духа мы можем определить, мы уже говорили, как субстанцию неразрывную, которая движет самое себя, способную проникать, сжиматься и расширяться в самой себе, а также видоизменять материю [в которой пребывает]. Сейчас мы рассмотрим каждый термин данного определения, из чего последует, что оно столь же сообразно и интеллигибельно, как и определения, составленные для всего того, что всеми принимается безоговорочно.

2. Из неразрывности духа мы уже предоставили рациональные основания для убедительной демонстрации невозможности того, чтобы он, согласно его сущности как непосредственного атрибута, был бы непроницаем в тело. Столь же понятно и представимо, что одна субстанция в силу своей природы может неодолимо удерживать свои части вместе, так что они не могут быть разъяты или разделены, а другая субстанция сама собой может упорно и непреодолимо не допускать вхождения иной субстанции на свое пространство или место. Так как такая ἀντιτυπία[8], или непроницаемость, никоим образом не содержится в пунктуальном [понимании] концепта субстанции как субстанции, которое я уже обозначил.

Помимо того, что здравый смысл (Reason) может это воспринять, я должен немного потешить воображение, и это может быть дополнением к здравому смыслу, открыв способ, каким все это происходит по отношению к тому виду духа, о котором мы говорим. То древнее понимание света и Intentional species настолько далеко от невероятного, что является общим и до настоящего времени, и для очень даже многих людей является истиной то, что свет и цвет испускают лучи такого рода, которые описывали еще философы-перипатетики. Что касается света, то он обладает максимальной интенсивностью вблизи своего источника и ослабевает постепенно. Мы ограничимся рассмотрением одной световой точки, которая согласно общепринятым принципам оптики, будет заполнять пространство световыми лучами. Эти лучи могут быть в действительности отражены назад к их центру при встрече с непрозрачными телами, таким образом замыкая световую сферу. И, согласно гипотезе Аристотеля, невозможно что-либо отнять или отрезать от этого свечения так, чтобы [удаленное] сохранилось само по себе. Те, чей рассудок [никак] не может удовлетвориться, могли бы – и я им это предлагаю – развлечь свою фантазию представлениями, подобными вышеуказанному, что может слегка уменьшить беспокойную докучливость их разума, и тогда он с большей готовностью воспримет способ, каким этот дух, – мы можем сказать, – будет неразрывен. Так как представление о некоем [изъятом] луче световой сферы в достаточной степени предоставит воображению [возможность] совместить понятия протяжения и неразрывности.

3. Если кто возразит, что центр световой сферы или первая субстанция, как я еще это называю, является либо делимым, либо абсолютно неделимым, и если он делим, и это [делимость] признается сущностным (Inmost) [свойством] для духа, то [данное] утверждение вовсе не пригодно для описания вышеназванной природы, для демонстрации того, как части [целого] можно удержать вместе неразрывно. А если [первая субстанция] абсолютно неделима, то она покажется ничем. На это я отвечу словами, где-то сказанными Скалигером[9]: То, что бесконечно велико и бесконечно мало, непостижимо для человеческого представления. И в этом основа сложности проблемы, касающейся [понимания] материи, состоит ли она из точек или только из частиц, делимых до бесконечности (in infinitum).

Но чтобы подойти ближе к сути дела, я скажу, что хотя мы должны признать, что сокровенный центр жизни (Inmost Centre of life) или, как я мог бы это назвать, начальная точка первой субстанции (так как эта первая субстанция своего рода ступенчатая) совсем неделимы, из этого вовсе не следует (даже если это себе вообразить), что она [начальная точка] есть ничто. Как, например, попробовав представить совершенную плоскость, а на этой плоскости совершенную сферу, мы не можем вообразить [точку] касания сферы и плоскости, или то, что мы обычно называем точкой, [мы не можем представить ее так], что она не принадлежит ни сфере, ни плоскости. Но и невозможно, чтобы [одно] тело касалось бы другого, [а в точке касания не было бы] ничего [о чем можно было бы высказаться как об отдельном]. Следовательно, и этот сокровенный центр жизни есть нечто, столь наполненное энергией (vigour) и действием (virtue), которые хотя и постепенно убывают, тем не менее заполняют определенную сферу пространства своим присутствием и активностью, как искра освещает сумрак.

Таким образом, не будет больших затруднений и нюансов в признании этого центра жизни или сокровенного духа, если [дополнительно] к этому признать атомы материи, [т. к. на основании] Аксиомы 7 мы можем заключить, что в понятии неразрывности не содержится ничего, кроме хорошо согласующегося с возможностью существования такого субъекта, к которому это понятие относится.

 

Глава 6

1. Аксиомы, демонстрирующие как центр или начальная точка первичной субстанции духа может быть неразрывной. 2. Несколько других [аксиом], демонстрирующих как вторичная субстанция духа может быть неразрывна. 3. Применение этих принципов. 4. О единстве вторичной субстанции, рассматриваемой трансверсально. 5. О том, что понятие духа менее сложно [для понимания], чем понятие материи. 6. Ответ на возражение со стороны рациональной способности. 7. Ответы на возражения со стороны воображаемого (Fancy). 8. Более сжатое изложение понятия духа.

1. Таким образом, мы справедливо отдали дань уважения фантазиям любопытствующих относительно протяженности и неразрывности духа, но мы продвинемся еще далее и продемонстрируем возможность данного понятия строгими причинами, исходя из следующих принципов.

 

АКСИОМА XI

Шар касается плоскости в чем-либо [в каком-либо месте], хотя она [эта точка касания] менее всего мыслима реальной.

 

АКСИОМА XII

Самое меньшее из мыслимого настолько мало, что его уже нельзя представить делимым до еще меньшего.

 

АКСИОМА XIII

Как бы ни был мал объект, его повторение составит в итоге величину.

Например, в случае с шаром, когда он движется по плоскости, [это движение] конституирует прямую, а движение цилиндра по плоскости, или та же прямая, выводимая шаром и увеличивающая себя, конституирует поверхность (superficies). Человек не может этого отрицать, но чем более он думает об этом, то все более истинным он это находит.

 

АКСИОМА XIV

Величина не может возникать из чистых [очевидных] не-величин.

Так как ничто, увеличенное в десять тысяч миллионов раз, в итоге будет все же ничем. Помимо этого, если то [место], где шар касался плоскости, было более чем неразрывно, то есть совершенно неделимо, это бы значило, что линия будет состоять из так называемых математических точек, то есть совершенно неделимых. А это – самый большой абсурд, допущенный в философии, и самое противоречивое, что можно представить.

 

АКСИОМА XV

Одна и та же вещь по причине крайней малости может быть полностью неразрывной, хотя и умственно делимой.

Это проистекает из предшествующих принципов: так как всякое количество интеллектуально делимо, но нечто неразрывное, как показано ранее, есть количество, следовательно, оно делимо, в противном случае величина состояла бы из математических точек. Таким образом, я нашел возможность для существования понятия центра духа, представимого не математической точкой, а субстанцией столь малой по величине, что она неразрывна, но в действительности настолько велика, что способна выдвинуть из себя столь огромную сферу вторичной субстанции, также неразрывной.

2. То, что я уже сказал, я теперь докажу, добавив еще несколько принципов для доказательности этого, так что самый строгий разум не сможет отрицать их.

 

АКСИОМА XVI

Эманативный источник (Emanative Cause) – понятие возможного [факта].

Под эманативным источником понимается такой источник [движения], который [может обладать] лишь [собственным] бытием, необусловленным [какой-либо] иной [внешней по отношению к нему] деятельностью или причинностью, и он [сам] производит воздействие. Возможность этого очевидна, так как подтверждается тем, что de facto существует некая подобная причина мира, так как нечто должно иметь движение в самом себе. Если бы это не был бы дух, материя должна бы по необходимости двигать самое себя, иначе не представить иной деятельности и причинности, но не выявлена [такая] сущность [в] материи, из которой могло бы исходить это движение. И если вы предположите некое движение формы, которое могло бы быть причиной [движения] ее [формы], то мы могли бы и предположить естественным образом и некую форму для существования [самой] причины, и так in infinitum (до бесконечности).

 

АКСИОМА XVII

Эманативный эффект единосущен с самой субстанцией, которая является его причиной.

Это следует признать верным, так как сама субстанция, считающаяся причиной, есть причина достаточная и ближайшая, и не желающая ничего добавлять к своей чистой сущности производства действия, и, таким образом, по той же причине действие [совершается] в любое время, как должно [совершаться] и во все времена, либо настолько долго, насколько существует данная субстанция.

 

АКСИОМА XVIII

Нет [такого] эманативного действия, которое превышает силы и мощь [своей] причины, и можно [было бы] сказать, что оно не может быть ею произведено.

Это настолько очевидно, что нет необходимости что-либо добавлять или доказывать.

 

АКСИОМА XIX

Возможно существование субстанции настолько высокого достоинства и превосходства, что она способна породить другую субстанцию [действием] эманативной причинности при условии, что произведенная субстанция будет в соответствующей пропорции ниже [менее совершенной] той, которая является ее причиной.

Это следует из предыдущего принципа, так как нет ничего противодействующего потенциалу ее собственной мощи. Нет также никакой несообразности, когда одна субстанция может вызвать появление чего-либо еще, что мы можем в определенном смысле обозначить как субстанцию, хотя лишь как вторичную или эманативную (порожденную), признавая первичную субстанцию как более надлежащий предмет божественного творения. Однако вторичная также может быть соотнесена с первичной или центральной субстанцией посредством каузальной связи. Предположим, что Бог создал материю с [вложенной в нее] непосредственной силой самодвижения. Бог есть, безусловно, первая причина как движения, так и материи и, тем не менее, материя считается самодвижущейся. В конечном счете, эта вторичная и эманативная субстанция может по праву именоваться субстанцией, так как она – субъект, наделенный определенными силами и деятельностью, и так как он [этот субъект] не присущ как акциденция никакой другой субстанции или материи [кроме первой субстанции], но может сохранять свое место, хотя бы и всякая материя или какая-либо другая субстанция была бы удалена из этого пространства, он распространяется в нем [в этом пространстве], расходясь из первой субстанции, себя, однако, сохраняющей.

3. Из этих добавленных мной здесь четырех принципов мы можем получить не воображаемое, а рациональное понимание той разновидности духа, которую мы называем его вторичной субстанцией. Ее протяженность обусловливается ступенчатой эманацией из первой и исходной сущности, называемой нами центром духа (что вполне возможно согласовать с 16, 18 и 19 Аксиомами), откуда мы приходим к необходимости признания совершенной неразрывности частей [этой вторичной субстанции], за исключением [ее] интеллектуальной неделимости [т. е. она делима интеллектуально], согласно Аксиоме 17. Так как это подразумевает противоречие, при котором эманационную деятельность следовало бы отделить от ее оригинала [т. е. источника происхождения].

4. Таким образом, я показал, как дух, распространяя свой контур (lineaments of it) от центра к периферии, сохраняет полную неразрывность. Если найдется любопытный, вопрошающий, как части в этом случае удерживаются вместе на линии продвижения от центра (согласно воображению, можно допустить, что они все свободны), я отвечу, что домысел воображения в данном случае частично истинен, а частично ложен, или [строго] истинен, или [строго] ложен в зависимости от интерпретации. Ибо если под свободным оно имеет в виду действительно разъединенное, то это ошибочно и смешно; но если [имеет ввиду] разделенное (discerpible) только так, что одна часть может быть разобщена от другой [без окончательного разрыва], то это может быть не только истинно, но и – при предположении, что в сущностном излучении (the essential rayes) отсутствует вполне законченное удвоение [частей луча], – очевидно, необходимо; иначе дух не мог бы сжать одну часть и расширить другую, что является гипотезой, необходимой для принятия. В связи с чем такое возражение не столь далеко от умаления возможности того утверждения, что оно [само] дает повод более полно признать ту самую неразрывность (concinnity).

Таким образом, чтобы быть кратким, Дух на пути от центра к окружности неразрывен, но на пересечении линий [своего действия] он крепко внутренне связан, и не нуждается в разрывности, а его целостность может заключаться в непосредственном единстве тех [воображаемых] частей, передает проницаемость и перетекание [transcursion] вторичной субстанции посредством единства сферы жизни, которую мы называем Духом.

Не следует удивляться тому, что существует столь полная сфера, истекающая из такой субтильной и маленькой точки, как центр этого духа. Εἰ γὰρ κὰι τῷ ὄγκῳ μικρόν ἐστι, δυνάμει καὶ τιμιότητι πολύ μᾶλλον ὑπερέχει πάντων (ибо даже если [он] мал по величине, то по силе и ценности весьма превосходит все), как говорит Аристотель об уме человека[10]. Кроме того, это в некотором смысле [похоже на] различимое глазом в свете, когда малая искра озаряет во тьме довольно большое пространство.

5. Это чистая идея сотворенного духа в целом; если относительно нее поискать недостатки, то они возможны лишь в совершенно общем ее [содержании] и [содержании идеи] материи, то есть [идеи] непредставимых точек и мельчайших частиц, и в том, как разрывное или делимое могут вообще удерживаться вместе, и все это не удерживает материю от актуального существования, и нет причины, которая каким-то образом указывала бы на вывод о невозможности существования духа, согласно Аксиоме 7.

Но самое шаткое предположение, на которое мы здесь отваживаемся, в общем не столь замысловато как трудности [положения] о материи. Так как, если принять во внимание, – и в этом я не нахожу абсурдности, – что частица материи была бы столь малой, что была бы полностью неспособной к дальнейшему уменьшению, то очевидно, что одна и та же вещь, будучи интеллектуально делимой, может быть в действительности неразрывной. И действительно, [становится] не только возможным, но и может показаться необходимым, что это должно быть истинно: так как, если мы и должны признать материю разрывной in infinitum, но все же, предположив причину бесконечно отчетливого восприятия и бесконечной мощи (какой является Бог), [следует принять, что] данная причина может преодолеть свойство бесконечного разделения материи в акте, то есть актуально и сразу разъединить [материю] или раздробить ее на такое множество частиц, на какое это возможно. Откуда следует, что каждая такая частица сведена к совершенной малости и тем не менее интеллектуально делима. В противном случае величина состояла бы только из точек, что подразумевало бы противоречие.

Таким образом, мы, опираясь на разум, полностью доказали, что материя состоит из частей неразрывных и, следовательно, нет ничего дающего возможность утверждения против этого; ни здравый смысл, ни общее мнение не противоречат этому, и, исходя из Аксиомы 5, вывод является истинным.

6. Единственным разумным возражением [против этого является то], что такая совершенная малость, признанная интеллектуально делимой, должна все же обладать частями, на которые она делится, и поэтому все же должна быть разрывной. На это можно ответить, что деление на части не подразумевает какую-либо разрывность, так как части, предполагаемые в любой из этих телесных малостей (Minima Corporalia, как я мог бы их назвать), являются, скорее, сущностными или формальными частями, нежели интегральными, и не могут быть более разъединяемыми, как ум и рассудок [не могут отделяться] от души. Поскольку в самой природе материи [заложено] быть делимой, но в ее сущности вовсе не заложено быть разрывной. И, следовательно, там, где теряется разрывность, не исчезает необходимость в делимости.

7. Относительно затруднений [вызванных] ложными предположениями или представлениями [из сферы] фантазии, когда эти совершенные малости принимаются за круглые тела, и далее, что между ними имеют место триангулярные интервалы [пустоты], лишенные материи, то [такого рода затруднения] в этом случае не имеют места, так как она [фантазия] всегда репрезентирует разделенную величину вместо не-разделенной [как это в действительности]. Поскольку же она подает [все это] в ложной очевидности, ее показания следует отклонять; и даже если бы она могла усложнить вопрос намного сильнее, к ней не следует прислушиваться, согласно Аксиоме 4.

Так как фантазия неспособна показать объект [в истинном свете], мы признаем (как должное дополнение к этому), что эти совершенные малости могут столь близко располагаться друг к другу, и что не имеют интервала между [собой], даже когда это кажется необходимым. Так как, если бы такие интервалы имели место, они были бы способны [вмещать] частицы меньшие, чем те последние [минимальные], что противоречит здравому смыслу и является невозможным.

Но если мы обяжем себя поблагодарить фантазию за то, что она допускает эти интервалы, самым большим абсурдом было бы допущение не поддающегося ощущениям вакуума, для опровержения чего даже нет какого-либо способа. Самым разумным было бы не признавать [такого вообще], что созвучно нашей решимости признать эти телесные минимальности (Minima Corporalia), как я их называю, размер которых должен быть ограничен касанием шара плоскости, или плоскости конусом, или шаром другого шара: и если [при этом] считать любое реальное касание меньше другого, то следует допустить [различие] размеров этих минимальных реальностей в материи. Следовательно, они должны касаться сразу всего места [касания] целиком и не смогут оставлять каких-либо пустых интервалов.

Также мы не сможем представить каких-либо угловатостей или округлых выступов в величине бесконечно малой, как и в [величине] бесконечно большой, как я уже указывал это в предисловии. Нужно признать, разум человека в [подобного рода] рассуждениях поднимается много выше воображения, но есть еще худшие хитросплетения в теориях, признаваемых истинными, что не может противоречить выводам, согласно Аксиомам 4 и 7.

8. Мы прояснили полное и отчетливое понятие Духа со столь безупречной корректностью, что ни один разум не может признать его невозможным или непостижимым. Но если данная теория и может казаться слишком сложной и трудоемкой для понимания, а точность описания слишком рискованной и невероятной, как будто выходящей за рамки наших способностей делать столь точные заключения о столь туманном объекте, можно облегчить понимание, довольствуясь сведениями, изложенными в разделах 11 и 12 главы 2-й, помня о том, что мудрость и сила, создавшие все вещи, могут сообщать им природу, угодную Создателю. И если Бог пожелает, чтобы созданное было проницаемо и неразрывно, то для него столь же легко сделать таковой одну из своих природ, как и другую [природу сделать] непроницаемой и разрывной, и [также он способен] наделить это [созданное] любыми иными качествами, какими пожелает, согласно его собственной воле и замыслу, и те тотчас объединяются с субъектом, которому предназначены, и разум не может далее вопрошать, как это происходит, согласно Аксиоме 9.

 

Глава 7

1. О самодвижении духа. 2. О самопроницаемости. 3. О самосжатии и расширении. 4. О способности проницать материю. 5. Cпособность движения. 6. И [способность] изменять материю.

1. Мы доказали, что неразрывность духа как в [его] центре, так и на периферии, следовательно, как в его первичной, так и вторичной субстанции является более подходящим и соразмерным представлением. Следующим свойством будет само-движение, которое [является] наиболее необходимым атрибутом того или иного. Под само-движением я понимаю само-активность, которая наиболее соответствует [описанию] активного субъекта в себе. Ведь нечто, просто активное само по себе, не может прекратить быть активным, не прекратив своего существования, что и означает, что материя не активна сама по себе, так как стремится к покою. Это аргумент не только [в пользу] само-активности, присущей духу, но и [в пользу самого наличия] такой вещи как дух в мире, от которого активность и передается материи). Ведь если материя как таковая, наоборот, обладала бы движением, ничто не могло бы удерживаться вместе, так как кремень, алмаз, медь, да и сама земля переплавлялись бы в субстанцию, еще более разреженную, чем тонкий эфир (subtle Aire), или же все это никогда не смогло бы сконденсироваться до известного нам состояния. Все это призвано предварить мою будущую задачу доказательства существования духов в мире: этого достаточно, чтобы утверждать, что само-движение и само-активность настолько убедительны по отношению как к духу, так и к телу, что ясно всякому человеку, полагающемуся на свои способности. Не следует также сомневаться, что некоторые вещи могут двигаться сами в себе, так как наши противники, утверждающие, что нет ничего в мире, кроме материи, должны по необходимости признать (как я уже упоминал), что материя движет самое себя, хотя утверждать это будет несообразно.

2. Сообразность и возможность само-проницаемости в сотворенном духе следует рассмотреть, частично исходя из ограниченности (limitableness) субъекта и частично из ранее рассмотренных атрибутов неразрывности и само-движения. Ибо само-проницаемость не может принадлежать Богу, так как невозможно, чтобы некая вещь, несвободная от несовершенства, сочеталась с ним, а само-проницаемость не может осуществляться без умаления присутствия того, что проницает себя, и подразумевает, что некоторые части данной сущности не настолько хороши, как могли бы быть, что противоречит бытию, которое [представляет собой] абсолютное совершенство. Исходя из атрибутов неразрывности и само-движения (к ним можно добавить проницаемость из общего понятия духа), ясно, что Дух, как мы его определяем, обладая силой движения по всей протяженности своей сущности, может также быть причиной этого движения согласно свойству своей природы, и, следовательно, если он вызывает движение внешних частей внутрь, они вернутся внутрь по направлению к центру сущностной силы, что они способны совершить без сопротивления, так как Субъект, будучи проницаемым и не повреждаемым, является также и неразрывным.

3. [Отталкиваясь] от само-проницаемости, мы не только легко, но и с необходимостью поймем, как происходит само-сжатие и расширение. Данная само-движущаяся субстанция, называемая нами Духом, не может проницать самое себя, но должна нуждаться в сжатии себя; [в обратном случае] не восстанавливать себя до прежнего состояния, но расширять себя: но вообще-то нам нет нужды настаивать на этих терминах.

4. Сила, позволяющая Духу проницать материю, легко может быть понята, если мы признаем Дух только как субстанцию, непосредственным свойством которой является деятельность (Activity). Именно в этом случае нетрудно представить деятельную субстанцию, пронизывающую [собой] любую часть материи, если признать проницание и распространение движения в нем самом.

5. Самая большая трудность – понять, как этот Дух, будучи бестелесным, способен двигать материю, хотя он в ней [и пребывает]. Так как он производит впечатление [чего-то] настолько тонкого, что может пройти насквозь, оставив не больше следов своего пребывания, чем это сделает молния в ножнах, – хотя она, вероятно, расплавит меч, т. к. встречает сопротивление. Но Дух нигде не встречает сопротивления, так как даже самая плотная материя легко проницаема и восприимчива для бестелесной субстанции. Основанием для такого затруднения служит немыслимость какого-либо единения между материей и субстанцией, легко сквозь нее проходящей. Так как, если бы мы однажды смогли бы вообразить единение между материей и духом, деятельность Духа определенно оказывала бы влияние на материю, либо в плане порождения, либо прирастания, либо направления [ее] движения соответственно.

Но несмотря на проницаемость и легкую проходимость Духа сквозь материю, имеет место прежде всего потенциальная возможность строгого единства между ними, и каждая часть [этого единого состояния] столь же мыслима, сколь и [единство] между частями самой материи. Так как, если нечто связывает или удерживает вместе соединение частей твердой материи в камне и металле или, если хотите, [удерживает состояние] некоего абсолютно твердого, не имеющего пор или частиц, но единосодержащего и совершенно гомогенного тела, то [согласуется ли это] с разумом или точной идеей причины? Каким цементом удерживаются вместе частицы таких тел? Видимо, не чем иным, как непосредственным единением и покоем.

Что касается единства, то нет [речи об] аналогии между [одной] материей и [другой] материей, а есть лишь [единство] между Духом и материей. Первое [сопоставление] явно поверхностно, а во втором внутренние части объединены полностью и всецело. И нет опасения, что данный объект не удержит [своего единства] в силу способности проходить насквозь. Пусть в этом абсолютно твердом теле, назовем его А, мы предположим поверхности Е А С, настолько гладкие, что ничто другое в этом с ними сравниться не может. Почему тогда верхняя часть, образованная плоскостями Е D С, удерживается прочно на нижней части, образованной плоскостями Е F С, при малейшем представимом движении, и особенно [часть] E F C, будучи поддерживающей, должна сохраняться прочно, в то время как боковое давление направлено против? Таким образом, эта способность какого-то тела [к движению], переходящая на другое без каких-либо сцеплений, кажущихся необходимыми [с точки зрения] нашей фантазии, [аналогична] Духу, проходящему через все тела, не захватывая их, как это ясно согласно Аксиоме 7. То есть надежный союз духа и материи весьма возможен, хотя мы не можем постичь, каким образом.

Что касается покоя, он вполне сочетаем с соединением материи и духа, равно как и [соединением] материи с материей. Предположим, что целостное тело А движется с одинаковой скоростью во всех его частях. Части тела А в этом случае находятся в покое в том смысле, который объясним связностью частей материи, одних с другими, [обеспечивающей] их истинную неподвижность [по отношению друг к другу]. Я же заявляю, что в соединении материи и духа части материи получают от духа такую скорость движения, какую дух им передает, и не более; при этом оба они остаются в прочном единении друг с другом. Даже тогда, когда непосредственная сила союза, о котором мы говорим, ослабевает. Если положить книгу на ладонь, то при условии, что наша рука не движется, придавая книге дополнительное движение, и книга не будет двигаться быстрее нашей руки, то книга и ладонь совершенно очевидно сохранят их единство движения. Это естественный способ понять, как дух может двигать тело без всяких затруднений и противоречий, таких как встречаются в единстве и в движении частей самой материи. Смотрите приложение к моему «Антидоту»[11]

6. Последний термин, который я [отмечаю] в определении Духа, – это способность изменять материю, которая необходимо следует из способности двигать ее [материю] или направлять ее движение. Изменение есть не что иное, как вариативность любых фигур, положений, степеней движения частиц. Все это не что иное, как результат локального движения. Тем самым мы прояснили умопостигаемость и возможность всех терминов, характеризующих движение сотворенного Духа вообще, по крайней мере, такого, который можно постичь рационально как причину любого видимого явления (Phaenomena) в мире. Сейчас мы приступим к рассмотрению его главных видов.

 

Глава 8

1. Четыре главных разновидности Духа. 2. Каким образом они определяются. 3. Определение Семенной Формы. 4. О душе животных. 5. О душе человека. 6. Различие души ангела и человека. 7. Определение души ангела. 8. О платоновских Νόες и Ἑνάδες. 9. О том, что демонстрация Декартом существования человеческой души в итоге приводит к возможности Духа.

1. Мы насчитываем четыре вида духов, а именно, λόγοι σπερματικοί, или семенные формы, души животных, человеческая душа, а также та душа или дух, который приводит в движение или наполняет носителей ангелов, ибо я рассматриваю ангелов в действительности как сложных существ, состоящих из души и тела, так же, как люди и животные. Доказательство их существования я не считаю уместным сейчас, сделаем это в другом месте. Мой замысел теперь – всего лишь разъяснить или определить данные понятия настолько, насколько необходимо показать, что они являются идеями и понятиями для вещей, которые не содержат противоречия и невозможности в своем концепте. Для нас будет легко это исполнить, коль скоро основная трудность заключается в более общем понятии Духа, которое мы столь полно представили в предыдущих главах.

2. Пока это общее понятие можно свести к видам, с различиями, которые могут быть названы лишь особыми способностями (Powers) или свойствами, принадлежащими одному духу и не принадлежащими другому (согласно Аксиоме 8). Отсюда, если мы описываем эти несколько видов духа [в терминах] непосредственных и сущностных свойств, мы предоставляем им столь же верное определение, сколь и любой другой вещи в мире.

3. Начнем с самого простого – с семенных форм вещей, которые мы, пока еще никак не высказываясь по поводу их существования, определяем в соответствии с ἰδέα possibilis (идеей возможности): семенная форма – это сотворенный дух, организующий надлежащим образом приуготовленную материю в жизнь и произрастание, пригодные для того или иного вида растений. Мне трудно представить, чтó можно возразить против данного описания, настолько оно не содержит ничего, кроме логически последовательного и постижимого. Ведь именно дух в силу своей природы движет материю, или по крайней мере направляет [ее] движение. Но так как он [дух в семенной форме] не является Всемогущим духом, но [лишь] конечным и созданным, его возможность вполне ограничивается надлежаще оформленной материей как в смысле жизненного единства [вещи], так и в смысле [ее] движения. Тот, кто создал этих партикулярных духов, разнообразил их способности [к созданию] жизненной индивидуальности (Faculties of Vital union) в соответствии с различием [форм] преобразования материи, и так определил их [само-] понимание, что ни один из них не способен к жизненному соединению с какой-либо иной материей, [а только с определенным ее видом]. Та же первая причина всех тех [семенных духов], которая дает им способность объединения с движением соответствующим образом приуготовленной материи, позволяет также установить законы этого движения таким образом, что, когда он [партикулярный семенной дух] осветит подходящий тип материи [вступит с ним во взаимодействие], результатом будет то или иное растение. Иными словами, он сформирует материю так, что для наших чувств возникнут и определенная фигура, и определенный цвет, и иные определенные свойства.

4. Это – первая степень партикулярной жизни в мире, если вообще имеет место подобная градация партикулярности. Однако, как Аристотель заметил где-то, сущности вещей подобны числам, состояния (Species) которых изменяются за счет сложения или вычитания. Следовательно, добавим другую сущностную способность (Intrinsecall power) к вегетативной [способности], а именно, ощущение (Sensation), и получим душу животного (the Soul of o Beast). В действительности, чистая субстанция сама по себе не может исчисляться эксплицитным знанием, так как совершенно в себе непостижима, и, следовательно, мы можем лишь полагать ее [как] способность. Общее понятие души неразумной твари (Soul of o Brute) составляет [такой] субъект, который [обладает] одновременно и вегетацией, и ощущением. Далее это [понятие души] распределяется в разные виды, а действие каждой сущностной способности проявляется в постоянстве форм и свойств каждого конкретного вида неразумных тварей (Brute Creatures).

5. Если к вегетации и ощущению добавить разум (Reason), полагаемый должным образом, мы устанавливаем понятие души человека, подпадающей полностью под следующее описание: сотворенный Дух, наделенный разумом и чувствами, и способностью к организации земной материи в человеческую форму за счет жизненного союза с ней.

6. Единственно, я полагаю, что дух или душа ангела (ибо я имею смелость назвать это душой, что бы это ни было, поскольку оно обладает способностью привести в действие материю) отличается от души человека тем, что душа ангела жизненно действует в воздушном или эфирном теле, но не может в своем мире уродиться в земном теле.

7. И чтобы в заключение вынести какое-либо определение, [скажу]: душа ангела постижима [при помощи] такого описания: [она] сотворенный дух, наделенный разумом, ощущением, и способность существования жизни, объединенной и взаимодействующей с телом, но только воздушным или эфирным. Эта способность по отношению к воздушному или эфирному телу становится легко понятной из общего понятия Духа, [разъясненного] в предыдущих главах, [где] хорошо изложено, что союз с материей не является несовместимым с духом и его движением, и, следовательно, с тем видом движения в духе, который мы называем сжатием и расширением. Эти способности при тщательном рассмотрении с необходимостью предполагают возможность воздействия и объединения ангельской души с эфирным или воздушным телом.

8. Платоники пишут об иных классах духов или нематериальных субстанций, таких, как Νόες и Ἑνάδες[12]. Поскольку в подобных рассуждениях больше тонкости, нежели полезности и точности, я пропущу их здесь, т. к., полагаю, я уже [в достаточной степени показал], что понятия Дух или бестелесная субстанция не включают в себя несообразность и несоответствие.

9. Но есть еще один способ прийти к тем же выводам, и это аргументы Декарта, вследствие которых он выводит, что в нас de facto имеет место субстанция, отличная от материи, то есть – наш собственный разум. Поскольку всякий реальный атрибут или свойство являются модусом той или иной субстанции, а реальные модусы невозможны вне своего субъекта, он [Декарт] делает вывод, что [сама] способность нашего сомнения в том, имеет ли место в мире такая вещь, как тело (с помощью которого мы отделяем наше мышление от тела), [свидетельствует], что должна иметь место некая иная субстанция, отличная от тела, сочетающаяся с мышлением.

Я должен признать, что этот аргумент не позволяет Декарту, пытающемуся доказать наличие в человеке субстанции отличной от тела, достичь цели. Так как возможно наличие модусов, общих для более чем одного субъекта, а модус [мышления] может быть совместим как с субстанцией телесной, так и бестелесной, его можно рассматривать в отрыве от какой-либо [из этих субстанций], но не в отрыве от обеих [сразу]. Следовательно, его [Декарта] аргумент не доказывает, что мыслящее и воспринимающее в нас является субстанцией, отличной от нашего тела, а [доказывает] лишь то, что есть такая субстанция, которая имеет способность мыслить и воспринимать, и которая телом не является. Но так как следует считать невозможным существование некоего реального модуса, не [присутствующего] в субъекте, и мы с ясностью признаем мышление независимым по отношению к существованию телесной субстанции, то необходимо, чтобы была бы некая другая субстанция, к которой оно [мышление] было бы привязано. И с необходимостью она должна быть субстанцией бестелесной.

 

Примечания

* Перевод с англ. и комментарий А. А. Семенова и А. В. Цыба. Перевод текста выполнен при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00845 / Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00845.

^[1] Разъяснение термина см.: Вдовина Г. В. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концепциях постсредневековой схоластики // Философский журнал 2016. Т. 9. № 3. С. 41–58; doi 10.21146/2072-0726-2016-9-3-41-58.

^[2] Упоминается итальянский ренессансный перипатетик Пьетро Помпонацци (1462–1525) и его идеи, высказанные в «Tractatus de immortalitate animæ» (Bologne, 1516), в котором он вступает в полемику по вопросу о бессмертии индивидуальной души, опираясь на позиции Аристотеля, понимаемого им в духе перипатетической традиции последователей Аверроэса, но в действительности высказывая более сложную точку зрения; а также Джулио Чезаре Ванини (1585–1619) (Vanini, Giulio Cesare. Oeuvres philosophiques de Vanini, traduites pour la première fois par M. X. Rousselot. Paris : C. Gosselin, 1842  https://data.bnf.fr/fr/12211577/giulio_cesare_vanini/ (Дата обращения 10.09.2020).

^[3] Учение Жана Кальвина о том, что душа засыпает при смерти и не просыпается до воскресения тела, высказанное в его раннем трактате «Psychopannychia» (Всенощное бдение души). Geneva, 1558 https://www.monergism.com/thethreshold/sdg/calvin/Psychopannychia%20-%20John%20Calvin.pdf (Дата обращения 10.09.2020). Термин происходит из сочетания греч. слов psych- + pannychios («все-ночный» от pan- + nychios от nyx/ночь) + лат. окончания –ia. https://www.merriam-webster.com/dictionary/psychopannychy (Дата обращения 10.09.2020).

^[4] Enn. I, VI, 3.

^[5] Джероламо Кардано (1501–1576), профессор университета Павии, герметик и оккультист, друг Леонардо да Винчи. В трактате «О бессмертии душ» (Hieronymus Cardanus. De immortalitate animorum. Lyon: Lugduni Apud Seb. Gryphium, 1545) вступил в дискуссию по вопросу о бессмертии души, будучи в оппозиции к Пьетро Помпонацци; трактат доступен в т. ч. в испан. переводе с латыни: Cardano G. Sobre la Inmortalidad de las Almas. Traducción de José Manuel García Valverde. Milán: FrancoAngeli, 2006 http://filolinux.dipafilo.unimi.it/cardano/testi/DeImmortalitateAnimorumSp.pdf (Дата обращения 10.09.2020).

[6] Iamblich. De vita Pythag, 18 (в «Жизни Пифагора» Порфирия это река Кавкас (Καύκασον), Porph. De vita Pythag, 27); Philostrat. De vita Apollon. lib.VI, 10.

[7] Стоический термин «семенной логос», включенный в христологию апологетами II века под влиянием Филона Александрийского.

[8] Букв.: сопротивляемость, твердость; как «непроницаемость твердого тела» – стоический термин, применялся в неоплатонизме (Plot. 4.4.29; Porph. in Tim. 38).

[9] См. прим. 6 к статье в наст. издании: Жанэ Поль. Теория пластической природы. Спор с Декартом.

[10] Arist. Eth. Nic. 1177b 30–31; 1178a 1: «И если ум в сравнении с человеком божественен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью… Т. к. если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит» (пер. Н. В. Брагинской).

[11] More H. An Appendix to the Foregoing Antidote against Atheism, 2nd ed., from A Collection of Several Philosophical Writings (1662), Chap. 3. sect. 7. and 8. P. 143–174.

[12] Умы и единицы (от ἑνάς, -άδος ἡ, генада, единица). Г. Мор имеет ввиду т. н. теорию генад Прокла, изложенную в «Началах теологии» (Inst. th. 6, 113–165) и «Платоновской теологии» (Th. PL III, 4–5). См. подробнее: Месяц С. В. Генады // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 254–256.

 

© А. А. Семенов, 2020
© А. В. Цыб, 2020