2,485 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Ральф Кедворт, как мы уже сказали, философ не нововременной, он – неоплатоник, более мудрый и более степенный, чем философы XVI века, но без особенной оригинальности*. Он столь же учен, как всякий представитель своего времени; он обладает ясным духом и рассудочностью, но вовсе не изобретателен. Поэтому не следует ожидать найти у него какой-либо из великих оригинальных и смелых гипотез философии его эпохи. Его учение о пластической природе – не что иное, как античная и старомодная теория мировой души.

Доктрина жизни в природе является столь же древней, как и сама философия. Фалес утверждал, что все наполнено Богом, и приписывал душу янтарю и магниту[1]. Огонь Гераклита, который он именовал Юпитером и который, по его словам, был зажжен вечным желанием, не что иное, как вид мировой Души[2]. У Платона учение о «мировой душе» принимает некоторый характер точности: он полагает, что, если, так или иначе, следует принять космогонические гипотезы «Тимея» буквально, Душа, созданная Богом и оживленная вечным движением, сообщая всем вещам свое собственное движение, проникает собой все части вселенной и является принципом жизни в человеке и в животном, и, по указаниям Бога, она формирует и устраивает все, чем мы восхищаемся в природе, приводя каждую вещь к своему месту и своей функции[3]. В системе Аристотеля душа мира заменяется тем, что он называет первым небом, принципом посредующим между миром и Богом, который приводит в движение мир, но сам приводится в движение первым двигателем[4]. В стоицизме и у Стратона из Лампсака[5] высший и неподвижный принцип, который Платон называет идеей блага, а Аристотель первой причиной движения (l’Acte pur), исчезает, и душа мира остается одна на своём месте, выполняя роль бога и провидения. Александрийцы, равно как и стоики, признают существование Души мира; но они сводят ее на низший уровень; сотворённая Богом, она не обладает собственной реальностью, как у Платона; и даже является частью вечной и абсолютной субстанции; она только третья ипостась, она – третья ступень вечной Троичности (Trinité éternelle); она – результат отпадения от Бога, и, в свою очередь, отпадая от Бога еще ниже, дает рождение партикулярным душам, живым и неживым телам. Означало бы выполнить слишком кропотливую и малополезную работу, если проследить, как, согласно этому учению о жизни природы в перипатетике Средневековья, в аверроизме, в кабалистических доктринах, и особенно в течение XVI века все философы того времени – Парацельс, Ван Гельмонт, Скалигер, Кардан[6] и множество других – наполняют мир жизненными началами, гилархическими принципами (principes hylarchiques)[7] и даже пластическими силами, ведь сам термин «пластическая природа» не является чем-то новым. Мы остановимся на последней известной форме этой старой гипотезы. Я говорю «последней», так как мы не встречали до тех пор, и я полагаю, больше не встретим в философии гипотезу промежуточного фактора, сотворенного Богом для создания мира: такова была идея, положенная Платоном в основу мировой души, такова же идея, которую Кедворт положил в основу пластической природы. Сама по себе эта теория не является чем-то оригинальным: напротив, она является последним выражением устаревшего учения. Тем не менее, было бы любопытно рассмотреть ее вовлечение в философские дискуссии XVII века и изучить, каким образом она могла оказаться в русле дискурса между механицизмом Декарта и динамизмом Лейбница.

Доктрина Декарта о природе созданных вещей чрезвычайно проста. Эта крайняя простота сразу завоевала ему в XVII веке множество учеников. Согласно Декарту, природа разделена на два больших класса сущностей: сущности протяженные и сущности мыслящие. Мышление и протяженность несовместны, и они отталкивают друг друга, ни одна из них не содержится в другой, т. к. вы можете думать о протяженности, не думая о мышлении, и наоборот. Это показывает, по мнению Декарта, что они принадлежат к двум различным субстанциям. Эта доктрина поражает восхитительной ясностью и простотой, если ее сравнить с доктриной схоластической; лучше, чем какая-либо другая, она разделяет душу и тело. Но душа – это не что иное, как мышление, а тело – протяжение, и Декарт, отказывающийся признать между одним и другим наличие какого-либо посредника, должен был рассматривать саму жизнь как модус протяжения, структуру партикулярного сочетания протяженных элементов, подчиненных законам движения, и, наконец, животных как машин. Но Декарт был убежден, что, возможно, не так легко представить самого человека как механизм.

Кедворт также признает, как мы видели, редукцию тела до протяжения; но он не может признать, что нет никакого посредника между протяжением и мышлением, и что сама жизнь является лишь следствием материи и законов движения; он также не признает, что сущность разума – это мышление, и мы даже, кажется, слышим Дж. Локка, когда он говорит: «Как могут эти философы, которые настаивают на признании мышления как природы души и на понимании мышления как ясного и дистинктивного знания, как могут они утверждать, что души людей погружаясь в сон, пораженные летаргией или апоплексией, или души детей, которые все еще находятся в утробе матери, что эти души, я подчеркиваю, не только мыслят и думают без нарушений, но более того, осознают свои восприятия и ощущения? И что! Если бы эти души перестали думать на мгновение, они бы перестали существовать! Но, однако, это именно то, что проистекает из принципов этих философов»[8]. Можем ли мы отрицать, что в природе, в растениях, в животных, в самом человеке есть что-то жизненно важное и спонтанное, действующее без знания и мысли? Не говоря уже о животных и растениях, неужели в самом человеке нет жизненной силы, которая действует без осознания? Как объяснить эффекты привычки, инстинктивных движений, феномена сна и т. д. Ведь в его [человека] организации не все может быть сведено к весу, связкам, механизмам. Есть факты, которые не поддаются механистическому объяснению, как, например, дыхание, последовательные движения диафрагмы и т. д.; а в природе неорганической – тяжесть вещей и направленность (tendance) всех тел к центру Земли.

[С этой точки зрения] система Декарта не только несостоятельна, поскольку она не смогла выявить причины большого числа явлений, которые превосходят законы механики, но и потому что вызывает привыкание человеческого духа к тому, чтобы обходиться без Бога в объяснении физических явлений. Декарт и на самом деле верил, что всё может быть объяснено материей и движением: «Дайте мне, – говорит он, – материю и движение, и я сотворю мир»[9]. Следовательно, можно сделать вывод, что материя и движение уже даны и все следует механике, без помощи какой-либо божественной причины оно действует само по себе или согласно второстепенным причинам. Кедворт здесь пересекается, не зная об этом, с Паскалем и как будто с его позиции комментирует эту известную мысль: «Декарт, говорит он, хотел бы иметь возможность обойтись без Бога; но он не мог удержаться, чтобы не приписать Ему перводвижение по отношению миру; после этого, он не имел дела с Богом». Действительно, Бог в философии Декарта, кажется, вступает в действие только для того, чтобы дать первое движение; после чего он остается бездействующим наблюдателем последствий, которые произошли. Эта теория с усердием воспринимается приверженцами (sectateurs) Демокрита[10], которые смутно представляют себе, как вообще объяснить без помощи Бога все формы, которые принимает материя.

Наконец, Декарт, по словам Кeдворта, напоминает Анаксагора[11], которого Платон и Аристотель упрекают в том, что он ввел в качестве причины мира Интеллект (νοῦς), но не позволил ему ничего произвести, и, напротив, объяснил все из воздуха, эфира, воды, и всех видов материальных начал[12]. В том же духе Декарт подменяет божественный интеллект потоками, законами движения, тонкой материей. Как и эпикурейцы, он всё объясняет механическим движением материи, но он еще слабее эпикурейцев: так как они признают, что комбинация атомов имеет бесконечное число; поэтому неудивительно, что нынешняя комбинация в конечном итоге встречается опять; тогда как Декарт полагает, что атомы приобрели порядок соединения, как только они встретились, и никогда уже не разделятся. Но, опять же, откуда может исходить этот порядок и это соответствие, если нет высшего разума?

Это – действительно главный порок философии Декарта: она подавляет интеллект в природе и сводит все к законам движения. Дан первый импульс, остальные следуют как будто случайно. В рамках такой доктрины невозможно объяснить порядок и гармонию мира. Лишь одно может быть сочтено за причину порядка и красоты, а именно, интеллект и разум. Это то, что Платон продемонстрировал в «Тимее» и «Федоне», когда он так энергично сражался против тех, кто во всех объяснениях прибегает к естественным причинам, и кто охотно обходится без Бога. «Что касается меня, – говорит Кедворт в заключении, – я не понимаю, почему те, кто принимает эту секту [картезианство], считают необходимым принять Бога, провидение мира. Действительно, зачем нужен Бог, если ему нечего делать, кроме как неподвижно созерцать движение вещей?».

Для нас же несложно показать, насколько эти нападки на философию Декарта поверхностны и несправедливы. Ведь для того, чтобы высказать данное последнее возражение, приписывающее доктрину бесполезного Бога системе, в которой сохранение космоса [поддерживается] лишь непрерывным творением, системе, в которой любая деятельность располагается в Боге, в первую очередь было бы необходимо, чтобы она содержала в себе, скорее, учение Спинозы, чем учение Эпикура. Однако здесь не место обсуждать и изучать систему Декарта. Единственный важный момент, который следует отметить – это то, что Кедворт видел одну из слабостей этой метафизики, а именно, признание [концепта] универсального механизма. Именно это станет еще более очевидным в ходе изложения собственной доктрины Кедворта.

Пластическая природа, по Кедворту, является своего рода промежуточной природой между Богом и материей, оживленной собственной и спонтанной жизнью, которая, как некий представитель Бога, организует и формирует под его руководством все объекты природы.

Замысел мира берет начало в божественном интеллекте, исполнение – в пластической природе. Поэтому последователей Стратона и стоиков следует обвинить в нечестивости не за признание [самого факта] такой природы, а за признание только ее одной и за подавление [роли] божественного разума, без которого эта слепая природа была бы неспособна к каким-либо действиям.

Если мы отказываемся признать эту промежуточную природу, мы оказываемся перед альтернативой: либо материя располагает и сочетает в себе собственными мотивы; либо Бог без вспомогательных средств и в каком-то смысле собственной рукой организует все, что есть, до самых грубых и низших существ.

Что может быть более абсурдным, чем первая из этих двух гипотез? И, во-первых, откуда взялся бы источник этой силы движения, поскольку в идее тела, то есть в протяженности, содержится только способность воспринимать движение, а не свойство (vertu) давать и передавать его? Однако давайте пройдем эту первую трудность: каким средством, каким чудом, игрой каких сил (jeu du sort) это слепое вещество смогло создать гармоничный и блестящий порядок, который греки называют τὸ εὖ καὶ καλῶς[13]? Можно с таким же успехом поверить тому художнику, о котором говорит Аристотель, который в ответ на вопрос, как он смог сделать такую красивую статую, сказал, что резец случайно падает ударами по мрамору, тут оставляет пустоты, тут рельефы, и отсюда возникает эта статуя. Да что там! Разве мы не видим, что все части Вселенной соответствуют изумительным пропорциям! Как части материи могли объединиться чудесным образом в единое произведение, если только не одна сила сопоставили их и согласовала? Есть еще вещи, которые, как мы показали, не могут быть объяснены в природе механически. Наконец, как мы поступим с Богом в такой системе? С тем же успехом можно его полностью удалить, как и предположить его отстраненность (etranger) от творения и сохранения мира.

Вторая гипотеза сначала кажется менее абсурдной, чем первая. Но если мы внимательно взглянем на нее, я не уверен, не окажется ли она еще более безумной. Действительно, не недостойно ли божественного Провидения обременять себя такими заботами и трудами, как следить за всеми мельчайшими деталями в частности, трудами менее привлекательными, чем те, которыми озабочены короли и представители власти, которые никогда не заботятся о деталях и управляют только в целом. Кроме того, как объяснить эту неспешность, размеренность природы в развитии вещей? Если бы Бог сделал все сам, он бы сделал все за один момент. А как насчет нарушений порядка, монстров, уродств, которые Аристотель называет ἁμαρτήματα[14]? Кто может поверить, что Божественность может ошибаться, не иметь успеха, возвращаться к своим ошибкам, нарушать роды и виды, наконец, производить посредственные и несовершенные творения? Кто поверит, что природа способна сопротивляться Богу и препятствовать исполнению его мудрости и красоты?

Наконец, эта последняя причина [божественное вмешательство] идет дальше, чем любая другая, «если те, кто считает, что Бог есть непосредственная причина сотворённых вещей, прислушаются к разуму, они увидят, что этот тезис противоречив, и мы можем только признать, что природа, которая, согласно гипотезе, является сущностью (une chose), отличающейся от Бога, полностью лишена какой-либо энергии и активности. Если это так, то очевидно, что все осуществляется механически, без какого-либо внутреннего принципа действия!». Мы видим, что Кедворт после некоторых довольно слабых аргументов в итоге достигает действительно уязвимого места доктрины, с которой он борется. Он предвидит насколько опасно будет отнять у творения всякую активность и инициативу и сделать Бога единственной деятельной причиной, что на самом деле сводит творение к нулю и признает его в качестве простого модуса божественной субстанции. Я не говорю о том, что Кедворт усматривал эти последствия ясным и отчетливым образом, как позднее установил это с такой замечательной чуткостью Лейбниц, но у него имело место некое предчувствие, и он пытался избежать этого [противоречия], и в этом состоит значение его философии.

Кроме того, добавляет Кедворт, те, кто отрицает существование пластической природы, должны, по крайней мере, признавать определенные законы движения. Что это за законы, и какими средствами они осуществляют движение всех частиц материи? Давайте скажем, что сам Бог прикладывает свою руку к соблюдению этих законов и тем самым подталкивает каждую частицу материи! Но нет суждения, от которого Декарт, который в некотором смысле отстраняет Бога от управления миром, был бы более далек. И следует ли полагать, что эти законы соблюдаются сами-по-себе? Однако это слишком абсурдно, чтобы на этом настаивать. Давайте лучше скажем, что Декарт, говоря о законах движения, не очень хорошо понимал значение этих слов: возможно даже, что, не ведая того, он и сам подразумевал ту самую пластическую природу. Что, впрочем, можно было бы предположить из отрывка одного из его писем к Генри Мору, другу Кедворта, стороннику, как и он, пластической способности (vertu plastique): «Это перемещение, которое я называю движением, обладает не меньшей реальностью, чем форма: оно – модус тела. Итак, движущей силой вполне может быть либо сам Бог, сохраняя в материи то же количество движения, которое он сообщает ей в творении, либо субстанция, созданная подобно нашей душе, или любая другая субстанция, которой он дал бы способность перемещать тело. Но я не хотел говорить об этой гипотезе в моих трудах, чтобы не показаться благосклонным к мнению тех, кто считает Бога душой мира»[15]. Из этого отрывка мы видим, что Декарт не так далек от признания причины движения, которая не была бы ни Богом, ни душой, что приблизило бы его к Кедворту и Лейбницу; но он никогда не хотел объясняться по поводу этой точки зрения из-за боязни дать повод ложным интерпретациям.

Итак, заключим, что порядок вещей не может быть объяснен ни случайностью (concours fortuit), ни законами механики, ни уникальным действием самого Провидения; но необходимо признать посредующую природу, которую Кедворт называет пластической жизнью (vie plastique), служащую связующим звеном между Богом и природой. Она управляет природой согласно порядку, уставленному Богом, эта жизнь – инструмент и рабыня Бога: она действует, он управляет; через нее, рассеянную во всех частях универсума, Бог присутствует повсюду.

Какова же, наконец, природа этой пластической жизни, и что мы под этим понимаем? Разве это не возврат, в определённом смысле, к оккультным качествам и субстанциальным формам? Какое различие между пластической природой и вегетативной, сенситивной способностью, и всеми теми формами, против которых Кедворт в связи с Декартом, так энергично высказывался?

Единственный возможный ответ на этот вопрос состоял бы в том, что не все неверно в теории субстанциональных форм, а именно то, что Лейбниц видел лучше всех, поэтому он сам подает свою собственную теорию как коррекцию и новое применение теории форм и схоластических потенциальностей. То была верная оценка. Но Кедворт, который не столь проницателен и хочет абсолютно отмежевать свое учение от доктрины схоластической, отвечает на это возражение довольно неудовлетворительным образом. «Если необходимо, – говорит он, – прибегать к оккультным качествам, то это важно тому, кто, не признавая ничего, кроме материи и движения, вынужден объяснять само движение случайностью, то есть, оккультными причинами в основном… Напротив, мы относим происхождение вещей к разуму, мы видим в пластической природе только инструмент божественного искусства; поэтому мы и объясняем, что [благодаря божественному искусству] красиво и хорошо в вещах, не прибегая к какому-либо оккультному качеству». Но такого ответа далеко не достаточно; так как он вполне доказателен для [критики] любой другой доктрины, упоминающей оккультные причины, но не для доказательства того, что пластическая природа не относится к таковым, так как, когда мы говорим, что она – инструмент божественного искусства, это не поясняет нам, что она есть сама по себе.

Чтобы лучше объяснить пластическую природу, Кедворт использует изображения. Предположим, он говорит, что искусство архитектора, или музыканта, или любого другого художника, в определенном смысле живет в тех самых вещах, которым он дает жизнь; например, вот камни, как камни Фив, привлеченные лирой Амфиона[16], наделены способностью собираться вместе и укладываться друг на друга, чтобы сформировать стены города. Представьте, что лира музыканта, согласно определенному внутреннему свойству, без помощи чьей-либо руки, пробуждает из самой себя гармоничные звуки, которые обычно музыкант извлекает из нее: это свойство камней или лиры является идеальным изображением того, что мы называем пластической природой. Поэтому давайте определим эту природу, как «искусство, тесно связанное с материей, которое, без помощи какого-либо инструмента, ее организует и мудро обустраивает согласно определенному плану».

Каковы различия между этим скрытым искусством и искусством человеческим? Есть два основных: 1) человеческому всегда предстоит внешняя материя и оно не может производить ничего без использования инструментов, будь то железо или дерево: природа [пластическая], напротив, прячется в этой материи, действует изнутри без какого-либо посредника, без шума и без усилий, деятельностью безгласной и темной; 2) человеческое искусство колеблется, ошибается, обдумывает, прерывает, изменяет, возобновляет свою деятельность; но природа [пластическая] преследует свои замыслы, не уставая никогда; она идет к своей цели медленно и размеренно, но верно; никогда не отдыхает; никогда не остается в ожидании; она никогда не рассуждает.

Однако каковы бы ни были различия между [пластической] природой и человеческим искусством, ее не следует противопоставлять божественному искусству. Она, если хотите, [и есть] божественное искусство, но погруженное в материю, и в некотором смысле оживляющее материю; она не архетип божественного искусства сам по себе, то есть божественный интеллект и мудрость, абсолютно нематериальные: она для божественного искусства то, что речь по отношению к мысли, что печатные символы по отношению к персональному внутреннему миру поэта и философа.

Однако пластическая природа, превосходящая человеческое искусство в двух пунктах, с другой стороны, ниже его по следующим двум причинам: 1) Она действует, не зная, почему она действует, и не понимая, что она делает. 2) Она не осведомлена о своих манипуляциях. Таким образом, она занимает последнюю ступень среди душ; поскольку она не обладает никаким интеллектом, или имеет только один его низший вид; так что можно сказать о ней, что она смешивается с умом (agit avec intelligence), но без интеллекта.

Это явное противоречие легко снять, прибегнув к опыту, поскольку мы знаем два способа действий, схожих с этими: 1) привычка и 2) инстинкт.

Между тем, привычка, в действительности, это сила, с помощью которой мы верно и безошибочно выполняем самые сложные и комбинированные движения, не задумываясь о том, что мы делаем, и о том, как мы это делаем; более того, мы действуем таким образом, чтобы не думать об этом. Взгляните, например, на музыкантов и танцоров, которые, как мы можем предположить, знают бесчисленные действия, которые они выполняют и которые приводят нас в восхищение: «Подойдите, – говорит Кедворт, – к спящему музыканту, и напойте начало песни, которую он сам сочинил, или которую он держит в своей памяти, и вы увидите тут же, возможно, еще до того, как он проснется, что он начнет напевать вместе с вами и продолжит песню от начала до конца». Именно поэтому было бы справедливо сказано, что привычка является второй натурой; и, опять же, стоики называют природу ἕξις, то есть привычкой[17], так много сродства между ними. Единственное различие в том, что навык приобретается работой и упражнением, а природа действует спонтанно: но это различие здесь несущественно.

Другой верный признак природы – это инстинкт животных, которые без помощи привычки, образования и разума проводят с самым совершенным искусством самые сложные и разнообразные операции, так что некоторые философы утверждают даже, что искусные действия животных превосходят наши. Так, сколько искусства, геометрии и механики пчелы прилагают к формированию своих ульев, некоторые птицы к конструкции своих гнёзд, пауки к плетению своей паутины; и все же все эти животные, без сомнения, не осознают основы своего искусства. И ничто не говорит о том, что они могут конкурировать в математической гениальности с Архимедом или Евклидом. Они действуют артистично, но без [осознанного] искусства, οὔτε τέχνη, οὔτε ζητήσαντα, οὔτε βουλεύσαντα ποιεῖ[18].

Вторая характеристика, которая отличает, как мы сказали, человеческое искусство от пластической природы – то, что она даже не имеет осознания того, что оно делает (ἄνευ συναίσθησει ἐργάζεται)[19]; она не обладает не только интеллектом, но и чувством, оно на уровень ниже искусства не только [сознания] людей, но и животных; для животных, хотя они не имеют понимания, имеют место представления о том, что они делают, во всяком случае если не признавать учение Декарта о животных как автоматах. Последователи этого философа не поймут, как можно признать живой и духовный принцип, который не сознает себя сам; ибо им нужны только два вида сущностей: мыслящие сущности и протяженные сущности; и, следовательно, они не могут согласиться с существованием силы и жизни, которые не были бы ни разумом, ни сознанием. Но Кедворт отвергает это специфическое картезианское учение. «Существует, – говорит он, – своего рода средство действия, которое не является ни внешним движением, ни животной силой; это – вид жизни, в котором отсутствует чувствительность; это простая и внутренняя сила, способность самодвижения, но при отсутствии сознания. Следует признать: то, что движет тело (matiere), делает это в силу своей собственной способности и само по себе отличается от движения, которое оно провоцирует. Но чтобы это было так, этот принцип мотора должен иметь некое сродство с самой материей, и в некотором смысле природное родство». Кедворт, наконец, не так уж и далек, как позже это сделает Лейбниц, от признания за этим принципом значения некоего скрытого и неясного восприятия, отличного даже от ощущения животных, или, согласно красивому выражению Плотина, своего рода молчаливого знания, сопровождающего созерцание (amie des beaux spectacles), θεωρίαν τινὰ ἄψορον, φιλοθέαμονα[20].

Но нельзя всерьез утверждать, что нет жизни без мышления, я имею в виду – без ясного и отчетливого сознания; ибо, наконец, животные и даже люди не всегда, по крайней мере, во сне и в летаргии, владеют сознанием своих действий. Геометр не всегда удерживает в памяти доказательство, которое он прекрасно знает и которое он объяснит, как только его об этом попросят, а музыкант – мелодии, которые он сочинил. Но память – одна из форм сознания. Всегда ли мы сами осознаем ту силу, с помощью которой, мыслим, с помощью которой мы, наконец, шевелим частями нашего тела, дышим и живем? Если это так, почему мы не должны признавать, что у самой природы есть некая душа без сознания? «Нет никого, кто бы не испытал того, что часто многие естественные действия, к которым позже мы возвращаемся в размышлении, совершаются нами без нашего осознания… Эта жизненно важная связь, которая объединяет нашу душу с телом, как узел и как связь, не осознается сама по себе, а известна лишь своими последствиями».

Эти последние слова естественным образом подводят нас к пункту, который, как представляется, указывает на саму суть текущего дискурса, а именно – к теории пластического посредника. Тому, кто внимательно следовал ходу нашего повествования, очевидно, что под определением пластической природы у Кедворта подразумевается не что иное, как мировая душа, и что эта душа, если она является посредником, то посредником между Богом и миром, а не между душой и телом; что, кроме того, она совсем не участвует в двух видах природы, духовной и материальной, но это реальный духовный принцип, только без обладания сознанием. Что касается так называемого пластического посредника, наполовину телесного, наполовину духовного, то единственным отрывком, который, как представляется, позволяет идентифицировать эту мысль, является предшествующий текст, в котором автор ссылается на посредника между душой и телом, который соединяет одно с другим; как узел и связь. Но, во-первых, говорится об этом посреднике лишь случайно и лишь в качестве примера, чтобы доказать, что могут быть действия без сознания. А, во-вторых, Кедворт здесь говорит только о связи между душой и телом, не характеризуя ее природу. Однако [понимание природы этой связи] необходимо для любой системы. Наконец, нигде не найти у Кедворта другого пассажа, из которого мы могли бы вывести гипотезу о гибридной природе этого двустороннего посредника, который бы, объясняя связь между материей и духом, сам по себе состоял из материи и духа. В этих рассуждениях очевиден самый вопиющий порочный круг, который только можно себе представить.

Кроме того, несмотря на то, что Кедворт с некоторой ясностью видел слабость картезианской системы, следует признать, что у него были самые расплывчатые и запутанные идеи по собственному концепту. Так, например, он не может решить, является ли эта пластическая природа субстанцией или атрибутом. По его словам, «необходимо, чтобы пластическая природа была внутренней способностью души, одаренной сознанием и интеллектом, либо жизнью, отличной и отделенной, внутренним образом других [ее форм]». Он говорит нам, что платоники принимают и то, и другое, и что Аристотель, кажется, также разделяет оба мнения. Но он не говорит нам, что думает об этом он сам. Теперь очевидно, что такая неопределенность является реверсивной для теории Кедворта: ибо, если пластическая природа – это только способность или атрибут, как она может служить посредником между Богом и миром; как [в этом случае] она была бы инструментом и действующей силой (agent) творения? Атрибутом какой субстанции она может быть? Допустим ли мы еще одну душу, но душу разумную, подчиненную Богу, чье пластическое свойство (vertu) будет лишь способностью (faculte)? Но на каком основании мы построим эту гипотезу? Или остановимся, впрочем, на представлении о [нескольких] душах, расположенных одна над другой?

Его рассуждение еще более туманно, когда он говорит о модусе действия пластической природы. Действительно, если мы спросим его, как действует пластическая природа, он ответит, что она действует фатально, симпатически, магически. Что означают эти выражения? Первое, несомненно, ясно, но два других не выражают ничего, кроме невежества того, кто это высказывает. Спрашивается, ученик ли Ван Гельмонта и Парацельса, или современник Декарта говорит следующим образом: «Эта связь души и тела не является частью материи, подчиняющейся законам механики, это нечто жизненное (vital), поэтому ее можно по праву назвать магической». Таким образом, слово «магическая» [связь], будучи синонимом слова «жизненная», следует из высказывания, что пластическая жизнь действует магически, потому что она действует виталически, что заставляет нас вернуться ко всем тавтологиям оккультного характера, противником которых Кедворт, как мы это видели, сам и выступает.

Наконец, последний вопрос, который не раскрыт должным образом, но который, однако, важен для теории, заключается в том, существует ли только одна пластическая природа или несколько. Я только ограничусь разбором нескольких пассажей, которые касаются этого вопроса, не пытаясь раскрыть теорию, имеющую лишь общие очертания. Сначала Кедворт признает пластическую природу в животных. «Кто, – говорит он, – мог бы рассматривать явления, имеющие отношение к жизни животных, и видеть в них только законы движения и искусственный механизм? Кто мог бы не предположить, что существует определенная сущность, которая содержит текучие части тел, так что они [тела] всегда сохраняют одну и ту же форму, и ту же фигуру, и что они не увеличиваются в пропорции, принимая больше пищи, чем это необходимо; сила, которая обновляет плоть, сращивает сломанные части, ассимилирует в тело пищу и соединяет ее с костями и с плотью, которая дает рождение зубам с таким замечательным искусством, очищает тело от шлаков и удаляет избытки, которая, наконец, оповещает нас вкусом еды о той, которая нам подходит. Это – природа, которую Гиппократ называл лучшим доктором».

Этот отрывок показывает, что животным свойственна пластическая природа, но является ли она индивидуальной и отдельной субстанцией? Является ли она лишь частью общей пластической природы или частью мировой души? Является ли она чувствительной способностью души? Кедворт не ответил ни на один из этих вопросов. Однако он, кажется, склонен к представлению о множественности пластических природ. После фразы, которую я только что процитировал, он добавляет: «Независимо от этой пластической природы, которая находится в теле животных, необходимо, чтобы была другая такая же природа, которая правит всей этой телесной вселенной…, и поэтому не только в животных имеет место природа такого рода, но и небо и весь этот мир также управляем пластической природой…». Наконец, помимо этой универсальной пластической природы и природы животных, дело может обстоять так, что большие части Вселенной также имеют своего рода вегетативную душу: «Без сомнения, – говорит Кедворт, – было бы безумием, если кто предполагал бы в каждом растении, в каждом стебле, в каждой травинке отдельную генеративную жизнь, отдельную, определенную вегетативную душу, полностью отличающуюся от физической машины [т. е. от тела растения]; и я не мудрее человека, который счел бы нашу планету целым живым существом, наделенным разумной душой. И почему, рассуждая в соответствии с нашими принципами, невозможно, чтобы в такой мировой форме (globe forme) существовала бы вода и земля, единая жизнь, единая пластическая природа, соединенная определенной связью со всеми растениями и деревьями, взращивая и формируя их в соответствии с природой их различных семян, формируя таким же образом металлы и другие тела, которые не могут быть произведены случайным образом из материи, воздействуя, наконец, на все эти вещи непосредственно, хотя сами они подчиняются многим другим причинам, главной из которых является Бог”[21].

 

Примечания

* Перевод с французского и комментарий А. В. Цыба. Перевод выполнен по изданию: Janet P. Essai sur le mediateur plastique de Cudworth. Paris: Lirairie philosophique de Ladrange, 1860; в рамках исследовательского проекта при поддержке РФФИ, грант № 20-011-00845 / The reported study was funded by RFBR according to the research project № 20-011-00845.

[1] Фалес Милетский, 640–548/545 гг. до н. э., последний из «Семи мудрецов» и первый «натурфилософ», или «физик». П. Жанэ указывает на два (из пяти) фрагментов учения Фалеса, считаемых сейчас аутентичными: «Все полно богов» и «Магнезийский камень имеет душу» (См. об этом: Лебедев А. В. Демиург у Фалеса? К реконструкции космогонии Фалеса Милетского // Текст: семантика и структура. М., 1983). Эту позицию, общую для первых физиков, традиционно принято квалифицировать как «гилозоизм», т. е. признание источником одушевленности само первичное вещество: воду, землю, воздух, апейрон (Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М.: Издательство «Мысль», 2003. С. 145 и сл.; Виндельбанд В. История древней философии, 3 изд. С.-Петербург: Типография И. Н. Скороходова, 1902. С. 31 и сл.; Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб.: Алетейя, 1999. С. 45 и сл.).

[2] Гераклит Эфесский, ок. 544 – ок. 483 г. до н. э., представитель т. н. «второй физики». Здесь, видимо, речь идет о нескольких фрагментах Гераклита: 30 DK, 90 DK, 118 DK, 108 DK, но ссылка на них очень неточна сама по себе. Например, нигде нет речи у Гераклита о зажжении «огня по желанию», а – напротив: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» (30 DK), нигде нет речи о Мировой душе. Представление Гераклита об огненной природе души признает историко-философская традиция, хотя прямые указания Гераклита на этот счет символичны и «темны», и уже Аристотель свидетельствует об этом: «Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное» (Arist. De anima 405 a 25).

[3] Plat. Tim. 34b–37c.

[4] Arst. Met. 1072 a 20–1073 a 10 сл.; De anima 429–430 a. Уточняя позицию Аристотеля, на которую очень кратко ссылается П. Жанэ, примем во внимание характеристику Р. Шарплза в «Routledge History of Philosophy»: «Аристотель определяет душу как форму живого существа. Таким образом, она не является ни отделяемой нематериальной сущностью (как предполагал Платон), ни отдельным материальным ингредиентом в составе живого существа (как, например, утверждал Эпикур). Но она для Аристотеля и не простой продукт расположения частей тела, сводимый к последнему; тело должно быть объяснено через понятие души, и в целом соединения материи и формы должны быть объясняемы через понятие последнего. Человеческое тело имеет определенную структуру, позволяющую человеку функционировать так, как люди существуют. Однако то, что тело следует объяснять исходя из души, а не наоборот, не должно означать, что определенное расположение частей тела не является необходимым условием для существования определенного типа души. В случае воспринимающей души очевидно наличие телесного органа, который соотносится с конкретной душевной способностью. Глаз – в случае зрения, ухо – в случае слуха. Что менее очевидно, когда мы соотносим душу с телом вообще – и в плане взаимодействия души и тела, и в плане того, играет ли какая-то часть тела особую жизненно важную роль». Sharples R. W. The Peripatetic school // Routledge History of Philosophy General. Eds. G. H. R. Parkinson and S. G. Shanker, Vol. IV. The Renaissance and XVII-th century Rationalism. G. H. R. Parkinson. London, New York: Routledge, 1999. P. 161–162.

[5] Стратон из Лампсака – философ-перипатетик, второй после Теофраста схоларх аристотелевского Ликея с 288 по 270 год до н. э. (Diog. Laert. V, 58–64). Для разъяснения порядка и контекста упоминания имен и связанных и ними философских концептов души приведем еще одну обширную ссылку на главу из «Routledge History of Philosophy»: «История последующей перипатетической психологии во многом связана с попытками прояснить эти вопросы, попытками, которые в разной степени были затронуты современными взглядами и позициями других философских школ. Сначала будет удобно обсудить природу души в целом и ее связь с телом, а затем отдельно рассмотреть вопрос об интеллекте. Среди ближайших последователей Аристотеля Дикеарх (/Дикеарх из Мессены, ок. 365 – после 300 до н. / frag. 11–12, Wehrli F. Die Schule des Aristoteles, Basel, Schwabe, 2nd edn, 1967–1978), рассматривал душу как «гармонию» (т. е. в пифагорейском духе) или смесь четырех элементов в теле, что, по некоторым данным, равнозначно отрицанию существования души вообще (frag. 7–8, Wehrli…). Также считается, что Аристоксен (Аристоксен Тарентский, ок. 370/360 – после 300 до н. э., frag. 119–20, Wehrli…) рассматривал душу как гармонию или умиротворение тела. Возможно, что оба писателя были спровоцированы возражениями Платона по поводу пифагорейской теории души как гармонии в «Федоне» (86ad, 92a–94e), и их цель состояла главным образом в ответе на позицию Платона. Мы не знаем, действительно ли они отстаивали свои интерпретации как «аристотелевские». Стратон, безусловно, высказал некоторые весьма уместные критические замечания (frag. 122–7, Wehrli…; Gottschalk H. B. Strato of Lampsacus: some texts. Proceedings of the Leeds Philosophical and Literary Society, Literary and Historical Section, 11. 6 (1965) 95–182) против аргументов Платона о бессмертии в «Федоне», и за ним последовал Боэций (480–524 гг. н. э.; Gottschalk H. B. Aristotelian Philosophy in the Roman world // In H.Temporini and W.Haase, eds, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, vol. II. 36. 2, Berlin, De Gruyter, 1987, 1079–174). Ещё меньший интерес к теории Аристотеля проявляет Гераклид Понтийский (387 до н. э. – 312 до н. э., ученик и Аристотеля, и преемника Платона Спевсиппа; который скорее приверженец линии Академии, чем перипатетик, хотя иногда и трактуется как таковой), и Клеархом (Клеарх из Сол, сер. IV – нач. III в. до н. э.), другим писателем из круга влияния перипатетической школы; оба были убеждены во «внетелесной» природе души. Стратон подчёркивал роль пневмы, «дыхания» или «духа» в функционировании души. Аристотель и Теофраст (ок. 370 – между 288 до н. э. и 285 до н. э., ученик и преемник Аристотеля в руководстве Ликеем) использовали концепт «пневмы» для объяснения телесных процессов, и для Стратона (frag. 119–20, Wehrli…) душевная активность объяснялась пневмой, простирающейся по всему телу от «главенствующей части», которую он располагал не в груди (как это делали Эпикур и Стоики), а в голове, точнее – в пространстве между глазными яблоками. Термин «главенствующая часть» в наших источниках (hêgemonikon) – стоический, но даже если Стратон не употреблял этого слова на деле, идея эта подразумевается. Тертуллиан (155–240 гг. н. э., христианский апологет) иллюстрирует теорию Стратона аналогией воздуха в различных частях музыкальной трубы (frag. 108, Wehrli…); стоики обычно использовали пример щупальцев осьминога (SVF 2,836). Стратон испытал здесь влияние идей современной ему медицины и анатомии; так Эрасистрат (Эрасистрат из Кеоса, 304 до н. э. – 250 до н. э., греческий врач, внук Аристотеля) исследовал функцию нервов путем рассечения и утверждал, что они содержали «психогенную» пневму, простирающуюся от мозга в части тела. Все ощущения, полагал Стратон, ощущались в главенствующей части души, а не в телесных конечностях (frag. 110–11, Wehrli…); все ощущения включали мышление (frag. 112, Wehrli…), и не могло быть мысли, не проистекающей из ощущения (frag. 74, Wehrli…)» (Sharples R. W. Указ. соч. P. 161–162).

[6] Парацельс (Paracelsus), Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, 1493–1541 гг., знаменитый швейцарский врач, философ, естествоиспытатель, натурфилософ, алхимик эпохи Возрождения; Ян Баптист ван Гельмонт, 1580–1644 гг., химик, физиолог, врач и философ из испанских Нидерландов; Скалигеp, – видимо, речь о Жюле Сезаре Скалигеpе (Jules Cesar Scaliger), 1484–1558 гг., итало-французском гуманисте, философе, враче, астрологе, поэте, авторе комментариев к «Истории животных» Аристотеля (Aristotelis liber qui X. historiarum (animalium) inscribitur, latine et commentariis, 1584) и «Исследованию о растениях» Теофраста (Commentarius et animadversiones in VI libros de causis plantarum Theophrasti, 1566); Кардан, Джероламо Кардано, 1501–1576, профессор университета Павии, герметик и оккультист, автор трактата «О бессмертии душ» (Hieronymus Cardanus. De immortalitate animorum. Lyon: Lugduni Apud Seb. Gryphium, 1545).

[7] В медицинском словаре XVIII века (Barrow J. Dictionarium medicum universale: or, a New medical dictionary. Containing an Explanation of all the Terms, used in Physic, Anatomy, Surgery, Chymistry, Pharmacy, Botany etc. L., 1749) разъясняется: термин гилархический / hylarchicus как производное «от “ὕλη” (материя, материал) и ἀρχή (начало, принцип), как “эпитет”, введённый доктором Г. Мором для понятия мирового духа, который дает порядок и господствует над первичной материей». Когда Л. Фейербах в своей «Истории философии» говорит об оппозиции «теолога мистическо-метафизического направления Г. Мора», осуждающего «материализм» Декарта с точки зрения представления о «материи как своего рода темной жизни, сущность которой сводится не только к протяжению, но и к известной непрерывной деятельности, признавшего при этом духовное, гилархическое начало и отказавшегося от математического или механического способа объяснения естественных явлений» (Фейербах Л. История философии // Фейербах Л. Собр. соч. Т. II. М.: Мысль, 1967. С. 150), то демонстрирует не знание взглядов самого Г. Мора, но практически дословное знакомство с критикой, современной Г. Мору, на которую тот отвечает уже в предисловии к «О бессмертии души», разумеется, еще не ведая о будущем отзыве Фейербаха (More H. The Immortality of the Soul // International Archives of the History of Ideas, № 122 / Edited by A. Jacob. Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. P. 18. См. в этом номере журнала). Принцип организации материи, вводимый Г. Мором, действительно не сводится к представлению о «гило-архичности» в первой физике Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра, если понимать его как внутреннюю оживленность первого вещества (вода, воздух, апейрон). Для Мора это понятие отражает, скорее, сущностный (неотделимый от материи) способ сплочения и организации вещества как такового, «замещающий Бога в материи» (Ibid. P. 20).

[8] Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe, I, CIII, XXXVII, 87, – прим. П. Жанэ.

[9] Вольная передача идей Декарта, имеющая большую популярность, хотя высказывание в таком виде в сочинениях Декарта отсутствует. Но на него ссылаются: Voltaire. Oevres complètes; t. II. Paris, 1835. P. 744; Г. Гегель в «Лекциях по истории философии» (https://be2.aldebaran.ru/get_file/17146135/32007432/Gegel_G_Lekcii_Po_Istorii_Filosofii.a6.pdf?md5=f7a5bd36dbece0222948bab1083d1097&t=1604223128&s=yes ), в свою очередь с отсылкой к: Buhle J. G. Geschichte der neuern Philosophie seit der Epoche der Wiederherstellung der Wissenschaften. Bände 3, 1800–1804. S. 19, и Декарту: Descartes R. Principia philos. Р. 3, § 46–47; также встречается: L’Abbé Cacheux. Essai sur philosophie du cristianisme considéré dan ses rapports avec philosophie moderne. Paris, 1839. P. 40.

[10] Т. е. атомизма, согласно которому, душа – сочетание неделимых частиц определённой формы.

[11] Анаксагор из Клазомен, ок. 500 до н. э. – 428 до н. э. – теоретический источник космологического рационализма. Подробности учения см. в кн.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Под ред. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. С. 505–535.

[12] Plato. Phed. 97b; Но позиция Аристотеля другая: «[Анаксагор], сделал Разум началом движения» (Arst. Phys. 256 b 25–26), или: «[по Анаксагору] Разум придал движения [вещам] и разделили их» (Arst. Phys. 250 b 25), или: «[По Анаксагору] в природе (как в живых существах) содержится Ум и это он причина космоса и всего [миро]порядка» (Arst. Met. 984 b 15).

[13] Др.-греч. – превосходным, отличным.

[14] Др.-греч. – изъяны, ошибки природы.

[15] Descartes a Morus. Egmond, août 1649 // Oeuvres de Descartes. Correspondance, vol. V. Mai 1647 – Fevrier I650. Publiées par Charles Adam & Paul Tannery. Paris: Léopold Cerf, 1903. P. 403–404.

[16] Hes. Cat. Fr. 182 MW; Apollod. III 5, 5.

[17] Стоический термин ἕξις означает, согласно разъяснениям А. А. Столярова, «любую телесную структуру (в том смысле, что всякая вообще структура есть пневма, связующая вещество воедино», при этом термин «передает деятельное самоопределение пневмы», «достигнутый уровень организации природы» (Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО КАМИ ГРУПП, 1996. С. 108, 163). «Природа», появляющаяся на стадии растительной, уже обладает ἕξις, как способностью к саморазвитию и самодвижению (Столяров А. А. С. 119), боги – определенные состояния ἕξιες, «ипостаси» пневмы (Столяров А. А. С. 158). По И. Х. Дворецкому, ἕξις – навык, опытность, s.v. ἕξις.

[18] Здесь: «делает [нечто] без точного знания, спонтанно, без рассуждения» (др.-греч.).

[19] Др.-греч. – действует без осознания.

[20] Др.-греч. – внутреннее созерцание, склонность к созерцанию. Возможно, цитата из Плотина (Enn. III. 8. 4).

[21] Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe, IV, § 2s, – прим. П. Жанэ.

 

© А. В. Цыб, 2020