Карл Ранер. Иисус Христос

 1,489 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

Мы подошли теперь к coбственно христианскому в христианстве – к Иисусу Христу. Из изложенного выше следует, впрочем, что существует и христианство «анонимное». Согласно католическому вероучению, ясно сформулированному, например, в документах второго Ватиканского Собора, совершенно несомненно, что получить от Бoгa оправдание и жить в Его благодати может и тот, кому христианство никогда конкретно проповедано не было. Важно лишь, чтобы сверхприродное благодатное низобщение Бога не оставалось для такого человека простым предложением, экзистенциалом его здесь-бытия, а было им принято. Принимая же его, этот человек получает самое существенное, что дает людям христианство, – спасение в той благодати, которая объективно есть благодать Иисуса Христа. Поскольку в качестве обращения к свободной человеческой воле трансцендентальное низобщение Бога является как экзистенциалом каждого отдельного человека, так и моментом всецелого низобщения Бога миру, достигающего своей вершины и цели во Христе, то допустимо говорить об «анонимных» христианах. При этом остается, конечно, бесспорным, что в чисто историческом измерении этого ведущего ко Христу и Им совершаемого Божественного низобщения христианином – в плане рефлексивного осознания истории этого трансцендентального низобщения – может считаться лишь тот, кто открыто исповедует Христа в своей вере и своем крещении в Него.

Итак, шестая глава настоящего труда вводит нас в специфически христианское содержание христианства. Методика подхода к этой теме очень сложна, так как в ней в полной мере раскрываются как высшее единство, так и напряженное противоборство двух совпадающих здесь друг с другом моментов христианского богословия, о которых нам уже приходилось говорить раньше. С одной стороны, это эссенциальное, экзистенциально-онтологическое, трансцендентальное Богословие, которое разрабатывает априорное учение о Богочеловеке в рамках общей антропологии и онтологии, пытаясь тем самым выяснить предпосылки как для подлинной возможности услышать историческое благовестие об Иисусе Христе, так и для осознания необходимости его услышать. С другой же стороны, это чисто историческое свидетельство о жизни, смерти и воскресении Иисуса, то есть о единичном, конкретном и непреложном историческом событии, которое становится для верующего основой его существования и залогом его спасения, так что именно историчностью события определяется здесь его существенность.

Если мы утверждаем, что трансцендентальное богословие нуждается в настоящее время в собственном априорном учении о Богочеловеке, то это, естественно, eще не означает, что такое учение могло бы предвосхищать фактическую встречу с Богочеловеком и исторически ей предшествовать. Мы размышляем над условиями возможности лишь той реальности, с которой мы уже столкнулись в жизни. Но размышление это вовсе не становится от того излишним, а, напротив, сообщает нам более ясное и отчетливое понимание этой встреченной нами реальности и лишний раз подтверждает нашу разумную убежденность в том, что мы действительно постигаем реальность как она есть.

Пытаясь рассмотреть цельное христианское учение об Иисусе Христе в нескольких различных его аспектах, мы приведем здесь целый ряд независимых рассуждений, которые, во многом неизбежно пересекаясь между собою, основаны все же на совершенно различных подходах к единой реальности Богочеловека. При этом, будучи вынуждены вновь и вновь разрабатывать одну и ту же тему, мы не сможем избежать и повторений, хотя и сознаем, насколько серьезно злоупотребляем тем самым терпением наших читателей.

В оправдание нашего замысла нужно, справедливости ради, сказать еще следующее. Основной и решающий исходный пункт для оправдания нашей веры дан нам, естественно, во встрече с историческим Иисусом из Назарета, т. е. в так называемой «христологии восхождения». Поэтому утверждение, что «воплощение Бога» есть «вочеловечение вечного Логоса», представляет собой не исходный пункт, а конец всякого христологического исследования. Но односторонность христологии восхождения не следует абсолютизировать. Ведь после фактической встречи с Иисусом как Христом вступает в силу и обретает смысл идея Богочеловечества, идея вхождения Бога в нашу историю, т. е. так называемая «христология нисхождения». В дальнейшем изложении будут использованы методы как той, так и другой христологии. Мы совершенно сознательно пошли на это, полагая, что это не только не явится недостатком немей работы, но, напротив, послужит взаимному выяснению обоих названных аспектов и методик.

 

  1. Христология внутри эволюционного мировоззрения

 

Обоснование и уточнение темы

Речь в этом разделе будет, по сути дела, идти о тех трансцендентальных предпосылках, которыми обоснована наша принципиальная способность услышать весть о Богочеловеке. Поэтому прежде всего нас будет занимать в этом разделе трансцендентальная христология, т. е. вопрос о трансцендентальной возможности принять идею о Богочеловеке всерьез.

Но этот трансцендентально поставленный вопрос получает в каждом спрашивающем и слушающем субъекте определенную историческую конкретность, и мы – вполне отдавая себе отчет в приблизительности нашей формулировки – охарактеризуем нашу конкретную историческую ситуацию как ситуацию господства эволюционного мировоззрения. Именно в рамках этого мировоззрения и должна быть осязаемо засвидетельствована нами трансцендентальная по своей природе возможность слышания Божественного слова.

Итак, речь идет прежде всего о доказательстве согласованности определенного ряда высказываний с целым комплексом других высказываний, убеждений и взглядов, а вовсе не о рассмотрении того и другого в отдельности. Иначе говоря, нас не будет занимать ни католическая христология сама по себе, ни то, что можно, вероятно, назвать «эволюционным учением», но, скорее, возможность координации того и другого. При этом эволюционное мировоззрение предполагается данным заранее, и вопрос будет стоять о согласуемости христологии с этим мировоззрением, а не наоборот.

Правда, более радикальным и для христианской веры более, в конечном счете, очевидным, был бы вопрос о том, как может само эволюционное мировоззрение оправдать себя перед лицом христианской веры. Но мы все же обязаны поставить именно первый из этих вопросов, и, более того, этот вопрос с неизбежностью встает перед каждым христианином. Человек верующий всегда пытается – хотя бы задним числом – согласовать (или, по меньшей мере, примирить) свою веру со стилем жизни и кругозором своих современников. И делать это он обязан, ибо – вспомним слова апостола Петра (1Петр. 3, 15) – он должен дать отчет в своем уповании не только перед самим собой, но и перед окружающими. Да и сама вера вовсе не понуждает его питать решительное недоверие к окружающему его плюрализму человеческих убеждений, кругозоров и мировоззрений – плюрализму, который существует независимо от него и который нельзя охватить единством абсолютной системы, которая включала бы все многообразие человеческого бытия. И вот, зная об этом плюрализме, он и должен спросить себя, как он, верующий, может практически жить в данном конкретном экзистенциальном окружении.

Но, говоря о согласованности или согласуемости христологии с эволюционизмом, мы не пытаемся при этом ни представить христианское учение как необходимое следствие и «продолжение» эволюционизма, ни доказать, что учение о воплощении не вступает в какое бы то ни было логическое или фактическое противоречие с тем содержанием эволюционизма, которое выступает в нем как «точное знание». Ведь задавшись целью чисто дедуктивным методом, т. е. якобы «неоспоримо», вывести учение о воплощении из эволюционных постулатов, мы погрешили бы при этом богословским рационализмом, т. е. попыткой превратить веру откровения и догматы в философию, а конкретную историю с ее неисчерпаемой, в конечном счете, фактичностью целиком растворить в метафизической спекуляции. Устремившись же ко второй цели, мы просто упустили бы тем самым из вида нашу настоящую задачу. Ибо, даже не вступая в прямое противоречие с современным эволюционизмом, учение о вочеловечении Божественного Логоса могло бы восприниматься в нем как некое инородное тело, ни в какой связи с мыслью и чувством современного человека не стоящее и чисто внешним образом их дополняющее. Мы должны поэтому ясно показать, что, не являясь необходимым внутренним моментом современного мировоззрения, христианское учение о воплощении все же органично связано с этим последним и допускает взаимную с ним координацию.

Стоит заранее представить себе в общих чертах поставленную сейчас проблему, как сразу становится очевидной вся трудность и многосторонность нашей задачи. В поднятой здесь теме слиты воедино все вопросы, касающиеся примирения христианского учения и христианского истолкования бытия с современным образом жизни, мышлением и мировосприятием. Все фактические и исторические трудности, которые мы привычно объединяем под рубрикой «Христианство и современный мир», возникают и здесь, где речь идет о свидетельстве, которое, будучи таинственным средоточием всего христианства, имеет, однако, в виду реальное событие, принадлежащее, в нашем понимании, как раз той сфере, которая научно, экзистенциально и эмпирически знакома современному человеку лучше всего, – сфере материального мира и исторических фактов. Свидетельство это оставлено Богом именно там, где человек всегда чувствовал себя единственным хозяином – на земле, а не на небе. Мы не собираемся сейчас разрешать все проблемы и трудности, связанные с возможностью примирения христианской религии с современной мыслью. Нам придется ограничиться лишь рассмотрением связанных с нашей проблемой частных вопросов, хотя мы прекрасно понимаем, что неприятие современным человеком учения о Богочеловечестве должно быть по большей части отнесено на счет недоверия этого современного человека ко всем метафизическим и религиозным высказываниям вообще.

Исходя в наших рассуждениях из современного эволюционизма, мы не претендуем на изложение эволюционного учения, но предполагаем его заранее известным. Поэтому мы сразу начнем с поднимаемого им вопроса о взаимозависимости материи и духа, о единстве мира, о единстве естественной и человеческой истории. Ведь мы хотим совершенно всерьез принять свидетельство о том, что Слово стало плотью. Мы не собираемся давать этому фундаментальному для христианства догмату мифологическое истолкование, давно ставшее неубедительным, но тем более не собираемся утверждать, что содержание его относится к области, где возможны любые и при том совершенно недоступные предположения, не имеющие, в любом случае, никакого отношения к тому, что мы в нашем мышлении и опыте привыкли считать достоверным знанием. Однако иные, более широкие горизонты понимания этого догмата, будут обрисованы здесь лишь в самых общих чертах и притом исключительно на основе общехристианских и в Богословии общепризнанных представлений и положений. Дело в том, что мы хотели бы обойтись здесь без тех теорем, которые стали в ходу у богословов после Тейяра де Шардена. Если нам придется согласиться с их выводами – слава Богу, и мы вовсе не стремился намеренно их опровергнуть. Мы просто хотим сейчас ограничиться размышлением над тем, с чем мог бы согласиться каждый богослов, пытающийся богословствовать в свете тех проблем, которые ставит перед ним современное эволюционное мировоззрение. Следует, правда, признать некоторую абстрактность наших дальнейших рассуждений, которая способна разочаровать, скажем, представителя естественных наук. Это и понятно: ведь он ждет от нас более точных данных, чем мы в состоянии предложить, и притом из знакомой ему естественнонаучной сферы. Но попытайся мы удовлетворить его требованиям, и нам пришлось бы привлекать обширные естественнонаучные сведения, знакомые нам, между тем, лишь из вторых или третьих рук; а главное, мы оказались бы при этом по рукам и по ногам связаны различными далеко не бесспорными толкованиями, неизбежно сопутствующими любым конкретным естественнонаучным фактам. С нас вполне достаточно тех трудностей, которые ожидают нас при чисто философском или богословском подходе к данной проблеме.

Исходя, таким образом, из единства духа и материи (которое ни в коем случае не означает тождества) мы должны попытаться понять человека как такое сущее, в самотрансценденции которого окончательно достигает своей цели изначальное стремление материи к обретению себя в духе. Тем caмым нам станет ясно и место человека в общем плане мироздания. Именно человек, то есть существо, произволением Божиим способное к высшей, свободной и совершенной самотрансценденции к Богу, «ожидает» того сверхприродного восполнения себя и всего мира «Благодатью» и «Славой Божией», которое совершается внутри и посредством Божественного низобщения.

Началом этой в принципе высшей возможной самотрансценденции и абсолютной гарантией того, что она началась и уже достигла цели, всегда остается то, что мы именуем «ипостасным единством».

Богочеловек знаменует Собой победное начало самотрансценденции мира в абсолютную близость к Божественной тайне. Ипостасное единство должно, в первую очередь, рассматриваться не как нечто отличающее Иисуса от прочих людей, но как то, что должно произойти один-единственный раз при вступлении мира в ту его последнюю (но не обязательно кратчайшую) фазу, в которой осуществляется окончательное и высшее единение его вокруг абсолютной тайны, именуемой Богом, его радикальное сближение с этой тайной. Воплощение оказывается, таким образом, необходимым и вечным началом обожения мира в целом. Поскольку эта последняя фаза уже началась, но еще не завершена, и поскольку то, что раскрывается нам в бесконечной близости, есть Сам Бог, остающийся при этом абсолютной тайной, то дальнейший ход событий и сам исход этой исторической фазы остаются для нас скрыты. Ясность и окончательность христианской истины есть не ясность постижения человека и мира в каком-то определенном их аспекте, а безоговорочная врученность человека тайне.

 

Единство всего тварного

Христиане исповедуют в своей вере, что все – небо и земля, материальное и духовное – является творением единого Бога. Но говоря, что все существующее имеет бытие лишь постольку, поскольку оно происходит от Бога, мы имеем в виду не только то, что все многообразие вещей происходит от единой причины, но и то, что все это полное различий многообразие обнаруживает, тем не менее, внутреннее сходство и общность в своих началах, самореализации и назначении, образуя, таким образом, единство, именуемое миром. Отсюда следует, что нельзя назвать христианским представление о духе и материи как о двух совершенно чуждых друг другу реальностях. Для христианской философии и богословия очевидно, что дух и материя имеют между собой более общего, нежели различного.

Общность эта яснее всего обнаруживается в единстве самого человека. Согласно христианскому учению, человек является не противоречивым или просто временным сочетанием духа и материи, а единством, которое как логически, так и фактически предшествует различию и различению в нем отдельных моментов, так что само своеобразие этих моментов может быть понято лишь при том условии, что мы рассматриваем их как моменты единого целого. О духе и материи, следовательно, мы знаем лишь постольку, поскольку мы знаем о человеке как единстве и о самоосуществлении человека как целого. А это значит, что дух и материя с самого начала должны постигаться нами в их взаимосоотнесенности. Данное положение вполне согласно и с христианским учением, обязывающим нас мыслить совершенство конечного духа, которым является человек, как совершенство всей заключенной в человеке реальности и всего космоса в целом, хотя «представить» себе подобное совершенство мы, конечно же, не способны. А потому и материальность человека должна рассматриваться не как нечто предварительное в нем, но как участница этого совершенства, хотя никакого положительного понятия об этом окончательном состоянии материи мы составить не можем.

Естествознанию, которое является лишь отдельным моментом в едином и цельном знании о человеке, очень много известно сейчас «о» материи, т. е. о связывающих отдельные природные явления функциональных зависимостях. Но поскольку от конкретного человека этой науке приходится, в соответствии со вполне оправданной для ее целей методикой, абстрагироваться, то зная очень много о материи, она совершенно не знает саму материю, хотя полученные ей знания задним числом вновь возвращают нас к вопросу о человеке в целом. Это и понятно, ибо целое – горизонт познания – не может быть определено посредством определения отдельных его частей. Что такое материя, мы знаем лишь постольку, поскольку мы знаем, что такое человек, а не наоборот, т. е. определяя дух посредством материи. Мы совершенно намеренно кладем в основу наших рассуждений знание о человеке, а не знание о «духе», ибо в противном случае мы впали бы в спиритуализм, совпадающий с материализмом в том отношении, что и тот и другой надеются объяснить как целое, так и отдельные его моменты, исходя из некоей реальности, существующей совершенно независимо от человека, взятого как единое целое. Только в человеке, между тем, могут эти моменты – дух и материя – непосредственно познаваться нами как в их собственной специфике, так и в их единстве.

Непосредственное знание человека о себе самом позволяет ему утверждать, что он есть дух. Духовность индивидуального человека есть его способность постижения себя самого в абсолютной само-данности, обусловленной, прежде всего, его изначальной обращенностью к абсолюту взятой как единое целое реальности и основе этой реальности, именуемой Богом. Но обращенность эта есть не обладание познанным в исчерпывающем его акте познания, а всецелое вручение всего себя бесконечной тайне. Только в любовном принятии этой тайны и ее неисповедимой над нами власти можем мы вручить ей себя воистину свободно, то есть пользуясь той свободной по отношению к самим себе и ко всякому конкретному сущему, которая с необходимостью дана нам вместе с трансценденцией. Человек, так знающий о себе, может и должен сказать о себе: я есть дух.

Однако тот же самый человек постигает себя самого и необходимо принадлежащее ему окружение и как материю, поскольку акт его «возвращения к себе» в опыте обращенности к любовно принимающей его тайне происходит лишь во встрече с конкретной, единичной, самодовлеющей, от него не зависимой и непреложно заданной ему реальностью. Материальными он сам и окружающая его действительность представляются ему постольку, поскольку они выступают в опыте как нечто фактически наличное, замкнутое в себе, заданное, непрозрачное; поскольку, овладевая собой в процессе познания, человек обнаруживает нечто себе самому иноприродное и неподвластное. Для мира и человека материя есть условие возможности их предметного инобытия, условие существования того, что мы, будучи не способны объективировать наш опыт в понятиях, непосредственно переживаем как пространство и время. Она есть условие той инаковости, которая отчуждает человека от самого себя и тем самым позволяет ему прийти к себе. Она есть условие возможности пространственно-временной коммуникации между духовными субъектами. Она есть основа той необходимости, в которой осуществляется наша свобода, условие общения духовных субъектов во взаимном познании любви.

 

Понятие «активной трансценденции»

Взаимная соотнесенность духа и материи отнюдь не статична и имеет, следовательно, свою историю. Будучи возвращающимся к себе духом, человек переживает свое самоотчуждение как имеющее временнýю длительность, как факт естественной истории. Он сам и окружающий его мир (неотчуждаемый от структуры его здесь-бытия) в каждый момент даны ему как уже существовавшие во времени. И, наоборот, составляющая предысторию человека временная материальность его должна быть понята как потенция человеческой духовности.

Мы попытались, не разделяя духа и материи, понять их как два нераздельно соотнесенных, но не сводимых друг к другу момента человека как единого целого. Однако засвидетельствовать непреодолимую двойственность человека можно и таким образом, что на первом плане окажется не единство, а сущностное различие составляющих его моментов. Различие это не следует понимать как различие двух сущих, встреча которых есть по отношению к их бытию и сущности нечто случайное и привходящее. Засвидетельствовать сущностное различие между материей и духом абсолютно необходимо, ибо только в свете этого различия открываются нам все измерения человека как целого в их необозримом, бесконечном богатстве, и только в свете этого различия дано нам увидеть нашу принципиальную открытость тому совмещающему все противоположности высшему единству, которое мы называем Богом. Сущностное различие это не следует понимать ни как абсолютную противоположность, ни как противостояние друг другу двух взаимно никак не связанных и абсолютно «равнодушных» друг к другу реальностей. Учитывая временной характер связывающей эти два момента внутренней взаимообусловленности, мы должны признать, что материя по самой природе своей стремится в процессе развития к духовному бытию.

Если действительно существует становление (а его существование отнюдь не только опытный факт, но и основная аксиома самого богословия, без которой не имело бы смысла говорить о свободе человека, его ответственности, его самореализации в собственном свободном деянии), то не следует полагать, будто по природе и форме своей оно есть переход в иное, т. е. процесс изменения, а не возрастания. Напротив, становление следует понимать именно как самовозрастание, как умножение реальности, как активное стяжание все большей полноты бытия. Полнота эта не достигается путем чисто внешнего «дополнения» этой реальности чем-то иным, а обусловлена самой этой реальностью и выступает как результат ее собственного внутреннего бытийного возрастания. А это означает, что, принимая идею становления всерьез, мы должны видеть в ней подлинную самотрансценденцию, самопреодоление, деятельное бытийное восполнение собственной пустоты. Но вводя понятие активной самотрансценденции, т. е. самотрансценденции, в которой деятельное сущее способно активно стяжать уготованную для него полноту его собственного совершенства, мы не должны нарушать метафизический принцип причинности, т. е. допускать, что бытие рождается из ничто, а источником полноты может стать пустота. Поэтому остается признать эту самотрансценденцию событием, в котором действенно проявляется абсолютная полнота бытия. Притом поскольку стремящееся к своему совершенству конечное сущее способно не только к пассивному восприятию творимой в нем Богочеловеком реальности, но к подлинно активной caмотрансценденции, постольку мы должны мыслить эту полноту бытия как заключенную внутри этого активного конечного сущего. Но в то же время внутреннюю силу самотрансценденции не следует приписывать самому трансцендирующему субъекту, ибо эта определяющая внутреннюю динамику конкретного сущего сила вовсе не принадлежит собственной природе данного конкретного существа. Ведь если бы обусловливающая и обосновывающая деятельность конечного субъекта абсолютность бытия была присуща самому этому конечному субъекту, то он, обладая в самом себе абсолютной полнотой бытия, не был бы тем самым способен к реальному, совершающемуся во времени и истории становлению.

Сказанного достаточно, чтобы признать плодотворность понятия активной самотрансценденции (понятия, в котором обе его смысловые составляющие – «сам» и «трансценденция» – берутся в прямом и полном их значении) для удовлетворительного объяснения феномена становления. Самотрансценденция означает и возможность трансценденции в субстанционально иное, – к иной, высшей природе. Исключая подобную возможность и лишая тем самым понятие трансценденции содержания, мы не сможем правильно понять и оценить сущность многих естественных явлений. Так, зачатие нового человека (человека, а не просто природного организма) свелось бы в первую очередь к чисто биологическому факту. Между тем понятие самотрансценденции в иную сущность, точно также как и понятие обычной самотрансценденции, вовсе не будет заключать в себе никакого внутреннего противоречия, если мы допустим, что самотрансценденция совершается той внутренне принадлежащей конечному сущему, но ему самому по себе не присущей силой абсолютного бытия, которую богословы называют помощью Божией и Его попечением о твари.

Но если понятие трансценденции метафизически оправдано, если мир един и имеет единую историю, если этот единый мир находится в становлении, если, следовательно, все его содержание не дано в нем с самого начала, то нет никаких оснований отрицать, что жизнь и человек явились результатом развития материи. Это ни в коем случае не затушевывает разницу между материей, жизнью, сознанием и духом. Их сущностное различие вовсе не исключается процессом развития, если мы признаем реальность становления, понимаем это становление как процесс активной самотрансценденции и допускаем, что эта самотрансценденция действительно является или, по крайней мере, может являться самотрансценденцией в иную сущность.

То, что в наших априорных рассуждениях предстает как мыслимое и допустимое, находит все более полное подтверждение в эмпирических данных естественных наук, которые, впрочем, и не могут представить себе человека иначе, как продукт становящегося мира. Здесь уместно напомнить о рассмотренной нами выше взаимосвязи духа и материи, а также обратить внимание на историю космоса, какой она предстает перед нами в исследованиях современной науки. История эта все чаще рассматривается как совокупная история материи, жизни и человека. Она не только не исключает сущностных между ними различий, но только благодаря этим различиям и может именоваться историей, ибо история есть не вечное пребывание одного и того же, а становление нового, и при том не просто нового, а высшего. И наоборот, эти сущностные различия вовсе не исключают возможность единой истории, ибо история как раз и состоит в той сущностной самотрансценденции, в которой сущее реально преодолевает себя, спасая и сохраняя тем самым свою подлинную природу.

Итак, поскольку высший порядок бытия всегда включает в себя низший и его сохраняет, то очевидно, что событию трансценденции всегда должно предшествовать подготовляющее его максимальное раскрытие реальности низшего порядка, т. е. приближение этой реальности к той границе, которая должна быть в самотрансценденции преодолена. Границу эту нельзя провести однозначно, и лишь раскрывающаяся по другую ее сторону новая реальность позволяет задним числом засвидетельствовать, что она уже пройдена. В принципе было бы, конечно, желательно найти в становлении материального, живого и духовного конкретные черты общности и показать подробно, как материя, взятая в собственном своем измерении, предшествует более высокой, одушевленной реальности, которая приближается, в свою очередь, к преодолеваемой в самотрансценденции границе духа. Постулируя единую историю мировой реальности, следовало бы, конечно, выявить инвариантные формальные структуры этой истории, общие равно для материального, органического и духовного ее уровней. Следовало бы показать, в каком смысле высшее – т. е. реальность иной природы – можно понимать как трансформацию ему предшествовавшего. Но чтобы справиться с такой задачей, богослову и философу пришлось бы оставить привычное для них поле деятельности и исследовать структуры мировой истории априорными методами естественных наук. Отметим лишь, что понятие «обладания собой», сущность которого реализуется в полной мере лишь в сознании и самосознании, богослов не только может, но, если он прошел хорошую философскую школу, просто обязан применить по аналогии и к материальному бытию. Ведь то, что рассматривается в этом бытии как форма каждого конкретного сущего, есть одновременно и его идея; и потому та реальность, которую мы в вульгарном и на своем месте вполне оправданном смысле называем «неодушевленной», есть, с метафизической точки зрения, не что иное, как сущее, обладающее лишь своей собственной, в себе самом напечатленной идеей. Отсюда понятно, почему более высокая и сложная организация материи может явиться шагом к сознанию и, в конечном счете, к самосознанию, хотя самосознание, безусловно, предполагает сущностную самотрансценденцию материи в иное, высшее прежнего, состояние.

 

Целевая направленность историк природы и духа

Если человек есть, таким образом, самотрансценденция живой материи, то история природы и духа представляет собой некий единый многоступенчатый процесс, в ходе которого история природы приводит к появлению человека, в нем продолжается, сохраняется, возводится на более высокую ступень развития и приходит к своей собственной цели уже как часть истории человеческого духа. Вовлеченная человеком в сферу свободы история природы приходит к своей цели в истории свободного духа и остается внутренним конститутивным моментом этой последней. История же человека, будучи включена в историю природы как живой материи, даже в самой свободе своей остается связанной со структурами и закономерностями этого материального мира. Поскольку человек является не только наблюдателем природы, но ее частью, и поскольку именно он ответственен за дальнейшую ее историю, то его собственная история является не только историей «надстроенной» над природой культуры, но и историей активного преобразования материального мира. И только деятельность, которая духовна, и духовность, которая деятельна, способны привести человека и природу к их общей, единой, цели.

В силу трансценденции человека к абсолютной тайне бесконечной божественной реальности эта цель состоит для него в бесконечной полноте Божества и потому всегда остается отдаленной и сокрытой. Достичь ее возможно лишь смиренным принятием этой отдаленности и сокрытости. Поскольку история космоса есть история свободного духа, то весь космос проходит вместе с человеком путем вины и испытания. Но поскольку в основе истории свободы всегда лежат структуры живой материи, и поскольку история свободного духа вся пронизана победно облекающей ее Божественной благодатью, то мы, христиане, знаем, что именно в человеческой свободе – вопреки ей или благодаря ей – и завершается история космоса как целого, т. е. что именно в окончательном и свободном самоопределении этого целого и будет состоять его завершение.

 

Мecто человека в космосе

Современные ученые (да и все те, чей склад ума сформировался в нашу эпоху) во многом остаются, несмотря на впечатляющие успехи и перспективы современной науки, в плену донаучных, а равно до-философских и даже до-богословских представлений. Дело в том, что они (а с ними и мы сами) безотчетно уверены, что дух научности обязывает нас видеть в человеке слабое и случайно возникшее существо, отданное во власть равнодушной и «слепой» природе, готовой рано или поздно вновь поглотить его. Понятие о достоинстве человека, его окончательном самоопределении, его собственной индивидуальной экзистенции представляется нам чем-то шизофреническим. И тем не менее представление о человеке как о случайном и непредвиденном продукте естественной истории, как о своего рода капризе природы, противоречит не только метафизике и не только христианству, но, в сущности, и самой науке. Ведь само существование человека, причем существование именно в качестве «продукта» природы, и достижение им того определенного этапа развития, на котором он способен в какой-то мере управлять природой, т. е. противостоит ей как некое объективирующее и преображающее ее начало, свидетельствует о том, что в человеке природа приходит к самой себе. Но тогда надо признать, что появление человека закономерно предусмотрено в ней, ибо категория «случая» для науки лишена смысла, и любой ученый, видя перед собой результат, обязан постулировать некий направленный на этот результат процесс.

Не разделяя нашей точки зрения, нет никакого смысла рассматривать историю космоса и историю человека как единое целое. Единственным путем мышления останется тогда прежний платонический дуализм, ибо дух не сможет долго мириться с унизительной ролью беспомощного и неприкаянного чужестранца. Если дух не рассматривает себя как цель природы и не осознает, что вопреки человеческой немощи именно в человеческом духе приходит природа к самой себе, то он очень скоро становится непримиримым врагом природы, и притом сознательным ее врагом.

Реальная исключительность человека определяется тем, что он дан самому себе и соотнесен со всей реальностью как целым, а также с изначальной и непостижимой основой ее. Следствием этого является возможность объективации индивидуального опыта и его предмета и возможность рассмотрения их вне соотнесенности с человеком в его чисто витальной сфере. Если в реализации этой возможности видеть цель всей космической истории, то можно с полным основанием утверждать, что в человеке природный мир находит себя, делает себя своим объектом и в соотнесенности с собственной основой видит уже не только то, что дано ему и его обусловливает, но и то, что ему задано и ему предстоит. Можно было бы возразить, что воссоединение раздробленного в пространстве и времени мира с его собственной основой носит в человеке характер вполне формальный и бессодержательный, и что помимо людей могут существовать и иные личные духи (монады), которые лучше справились бы с этой задачей, ибо не являлись бы, подобно человеку, субъектами, одновременно и отражающими мир в его целом и входящими в него как его часть. Существовать такие духи, конечно, могут. Христиане, собственно, даже знают о них и именуют их «ангелами». Но дело в том, что в индивидуальном человеке и в деятельности всего человечества это единение, пусть предварительное, приходящего-к-себе космического целого может совершаться многократно, принимая в каждом из людей тот индивидуальный и неповторимый характер, который как раз и обусловлен их существованием в качестве определенного момента космосе, его конкретной пространственно-временной частицы. Нельзя поэтому полагать, будто подобное космическое самопознание может быть дано помимо человека, и притом лишь единожды. Напротив, оно совершается во всех людях, и в каждом – особенным и неповторимым образом. Единый материальный космос есть как бы единое тело многообразных самообнаружений самого этого космоса и его обращенности к своей абсолютной и бесконечной основе. В сознании и свободе отдельных людей эта космическая телесность бесконечных личных самосознаний, в которых приходит к себе космос, дана, конечно же, вполне предварительно, но зато она дана в каждом из людей и дана как способная и призванная к становлению. Ибо человек со своей телесностью не является каким-то ограниченным и замкнутым в себе элементом космического целого. Напротив, он находится в общении со всем космосом, который именно в являющей собой инобытие духа человеческой телесности и получает подлинную возможность стремиться к обретению себя в духе.

Самообретение космоса в индивидуальном человеческом духе имеет свою еще не завершенную историю. История эта носит как личностно-индивидуальный, так и общественный характер и проявляется в событиях внутренней и внешней истории как отдельных людей, так и всего человечества в целом. При этом создается впечатление, что весь долгий и трудный путь самообретения космоса в человеке ни к чему окончательному так и не приводит, что процесс прихождения мировой реальности к себе самой все снова и снова прерывается, что росту самосознания упрямо противится своего рода воля к бессознательному. Но предположив, что эволюция является, в конечном счете, целенаправленной, мы утверждаем тем самым, что реализуемое в цельной и свободной человеческой индивидуальности прихождение космоса к самому себе должно дать в итоге какой-то окончательный результат. И если порой кажется, что все достигнутое рушится и космос вновь распадается в первобытный хаос, то это происходит оттого, что нам, получившим существование здесь и теперь, уже сами пространственно-временные границы наши не позволяют индивидуально воспринять всю полноту космического целого и в собственном опыте познать окончательное возвращение космоса к его монадическому единству. И все же это индивидуальное восприятие полноты космического целого должно стать реальностью. Мы, христиане, называем эту реальность окончательной судьбой человека, его спасением, бессмертием души, воскресением плоти. Важно лишь ясно отдавать себе отчет, что во всех этих выражениях мы как раз и описываем окончательное и совершенное состояние космоса.

Согласно христианскому учению, совершающаяся в человеке самотрансценденция космоса к своей собственной целостности и своей собственной основе полностью осуществима лишь при условии, что космос не только произведен и создан этой основой, но в духовной твари, являющейся его вершиной и целью, становится восприемником ее, этой основы, непосредственного низобщения. Это непосредственное низобщение Бога духовной твари проявляется в том, что мы называем «благодатью», когда речь идет об историческом аспекте этого низобщения, и «славой» в аспекте завершительном. Бог не только творит отличное от себя сущее, но и сообщает ему Самого Себя. Бесконечную и неизреченную тайну Бога мир воспринимает так, что она сама становится его внутренней жизнью. Концентрированное и индивидуально-неповторимое самообретение космоса в отдельных духовных личностях, в их трансценденции к абсолютной основе их собственной реальности, происходит путем непосредственного обнаружения Самой абсолютной основы в том, что Ею обосновано. В этом смысле конец есть одновременно и абсолютное начало. И начало это есть не ничто, не абсолютная пустота, но та полнота, которая одна просвещает все разделенное и вступившее на путь единения, одна способна дать реальности силу становления, одна сообщает этой реальности энергию самораскрытия и вместе самоуглубления. Необратимый ход истории – истории деятельной свободы – ведет космос к чему-то реально превосходящему тварное его начало (не тождественное, конечно, тому абсолютному Началу, которым является Сам Бог в Его Славе). Поскольку изначально и во всех фазах своих космическая эволюция движима стремлением ко все большей полноте и непосредственности самосознания и к возможно более близкому и осознанному отношению к своей основе, то весть об абсолютно непосредственном соприкосновении ее с этой бесконечной основой целиком предвосхищена уже в ней самой. Если история космоса является историей духа, в котором космос приходит к себе и к своей собственной основе, то закономерной целью этой истории как рая и является непосредственная близость к Богу, достигаемая в низобщении Его духовной твари, а с ней и всему космосу. Остается лишь предположить, что эта абсолютная цель достижима в самой себе, а не остается лишь пределом вечного асимптотического к ней приближения.

Будучи биологически обусловленными индивидами, мы способны испытать лишь самое начало движения к этой бесконечной цели. И все же, в отличие от животных, мы устроены так, что то самое сознание, с помощью которого мы ведем биологическую борьбу за существование и социальную борьбу за наше земное достоинство, одновременно позволяет нам жить и действовать исходя из формального предвосхищения целого. Более того, непредметный, но совершенно реальный опыт Благодати позволяет нам получить обетование абсолютной близости все обосновывающей тайны и обрести тем самым мужество веры в то, что целенаправленная история космоса и индивидуального по своему характеру космического сознания завершится непосредственные опытным познанием Бога в явленной peaльности Его низобщения.

В то же время подобный взгляд на вещи требует, по сути дела, самого решительного признания сокровенности пронизывающей наше бытие и правящей им неизреченной тайны. Ведь утверждая, что восполняющей наше бытие реальностью является и становится Сам Бог в качестве бесконечной и неизъяснимой тайны и что мир постигает свое истинное назначение лишь в той мере, в какой он безоговорочно себя этой тайне вручает, мы вовсе не утверждаем тем самым чего-то такого, что в качестве «содержания» высказывания было бы сопоставимо с другими подобными «содержаниями» и укладывалось бы в какую-то общую систему понятий. Напротив, речь идет о том, что за всеми соотносимыми друг с другом единичными явлениями, заниматься которыми – дело науки, всегда стоит бесконечная тайна, в недpax которой сокрыты и начало сущего, и конец его, его блаженная цель.

Ожесточенный чрезмерностью предъявляемых к нему требований человек может выказать к этой скрывающей начало и конец его бытия тайне полное безразличие и попытаться найти убежище в той освещенной разумом сфере научного знания, которая одна и кажется ему с этим бытием соизмеримой. Однако попытка эта всегда обречена на неудачу, ибо осуществляется она лишь на поверхности человеческой жизни, в его предметном сознании, в то время как в питающих и движущих человеческое бытие духовных глубинах личности по-прежнему пребывает тот объемлющий всего человека бесконечный вопрос, который не где-нибудь вне себя, но в себе самом имеет ответ, открываемый лишь смиренно и с любовью его ожидающим. Именно этот абсолютный вопрос и движет человеком. Отдавшись этому движению – движению мира и духа, – человек приходит к себе самому, к Богу, к своей цели, непосредственной совпадающей для него с самим абсолютным Началом.

 

Место Христа в эволюционной картине мира

Все сказанное выше позволит нам определить, какое место в эволюционной картине мира может принадлежать собственно христологии.

Мы предположили, что целью мира является низобщение ему Бога, т. е. что усвоенная миру Богом имманентная, но сущностно иноприродная ему динамика «становления в самотрансценденции» с самого начала ведет этот мир к принятию Божественного низобщения. Можем ли мы это низобщение Бога духовной твари, т. е. всем тем субъектам, в которых космос приходит к себе и своей основе, мыслить более конкретно? Чтобы ответить на этот вопрос, следует, прежде всего, помнить, что все духовные субъекты суть субъекты свободы.

Это означает, что история самосознания и становления космоса с необходимостью является историей общения духовных субъектов, поскольку совершающееся в духовных субъектах обращение мира к самому себе выступает, в первую очередь, как обращение этих субъектов (в каждом из которых особым, неповторимым образом присутствует целое) друг к другу, ибо в противном случае приход космоса к самому себе означал бы для него не единение, а разделение.

Низобщение Бога обращено, таким образом, ко множеству находящихся в общении друг с другом свободных космических субъектов. Иными словами, оно с необходимостью ищет опосредования в свободной истории человечества и может произойти лишь будучи свободно принято свободными субъектами, т. е. как событие общей для всех истории. Низобщение не носит характер акосмического события, направленного на отдельную изолированную субъективность. Напротив, оно вполне исторично и обращено ко всей человеческой общности в целом, ибо только внутри и посредством человеческого общения и может произойти историческое принятие этого низобщения. Низобщение следует поэтому мыслить как конкретное, происходящее в пространстве и времени событие, которое, будучи частью истории, обращено ко всем людям и требует от каждого из них свободного решения. Низобщение это должно обладать неким пребывающим началом, дающим ему ту гарантию реальности, которая по праву позволяла бы требовать от человека свободного принятия этого низобщения. Это свободное принятие или отвержение Божественного низобщения со стороны индивидуальных свободных субъектов определяет собой не само событие низобщения как таковое, но лишь их индивидуальное отношение к этому событию. Обычно, правда, под низобщением подразумевают лишь низобщение в модусе свободного и спасительного его принятия. Однако мы не раз уже повторяли здесь, что низобщение, само по себе существующее в модусе заданности, для нас, т. е. для человеческой свободы, существует либо в модусе принятия (называемого обычно оправданием), либо в модусе отказа (называемого неверием или грехом).

 

К понятию абсолютного спасителя

Все вышесказанное с необходимостью приводит нас к понятию спасителя. Мы называем так ту историческую личность, которая знаменовала собой конкретное, в пространстве и времени явленное начало близящегося к своей цели абсолютного Божественного низобщения – то начало, которым низобщение Божие возвещено всему миру победно и непреложно. Понятие спасителя (точнее – абсолютного спасителя) не подразумевает, однако, что низобщение Бога миру в его духовной субъективности началось лишь с его, спасителя, приходом. Оно может начаться и до прихода спасителя и даже – как это, собственно, и утверждает xpистианское учение – быть коэкзистентно со всей духовной историей мира и человечества. Спасителем мира должен в этом случае именоваться такой исторический субъект, в котором весь процесс абсолютного низобщения Бога духовному миру а) присутствует как непреложная цельность; б) однозначно обнаруживает свою непреложность; в) достигает своей высшей точки, которую мы должны мыслить как отдельный момент человеческой истории и в качестве такового не можем отождествить с совокупностью всего принимающего Божественно низобщение духовного мира.

Поскольку соучастие исторического человечества в свободном Божественном низобщении также является свободным, то мы имеем право представить себе такое событие, в котором и само низобщение и принятие его человеком обретало бы необратимость и непреложность исторического свершения, а история низобщения обнаруживала бы свой подлинный смысл и глубину, не получая, однако, при этом никакого окончательного внешнего завершения внутри пространственно-временной плюралистичности человеческой истории. В истории подлинно свободного диалога между Богом и человеком вполне мыслим такой момент, когда низобщение Бога миру еще не окончено, но в то же время недвусмысленно дан сам факт этого низобщения и (несмотря на продолжающийся диалог) явлены его непреложность, победность и окончательное торжество. И вот тот, кто полагает начало этой победной священной истории, знаменующее для нас полноту времен и конец всей дотоле как бы еще открытой истории откровения и спасения, именуется нами абсолютным спасителем.

Событие необратимого исторического самообнаружения Божественного низобщения включает в себя как само низобщение, так и его принятие, Поскольку динамика истории всегда, по сути своей, целенаправленна, и сам ход исторического процесса живится, в сущности, лишь чаемым концом его, то даже там, где процесс Божественного низобщения человечеству по времени предшествует событию необратимого исторического становления своего в лице спасителя, мы все же вправе мыслить этот процесс как совершаемый силою самого этого спасителя. Делая это, мы опираемся на философскую концепцию «целевой причины», рассматривающую всякое целенаправленное движение как следствие силы и творческой потенции, заложенной в самой цели. Если история действительно представляет собою единый процесс, то раскрываться навстречу будущему она может лишь постольку, поскольку это будущее само становится ее движущей силой. Цель истории – это не то, чего пока еще нет и что должно быть со временем сделано, произведено и достигнуто в ней, но еще и «causa finalis» – причина, движущая сила ее. Все движение человеческой истории навстречу Божественному низобщению одушевлено ее целью, ее вершиной, событием ее необратимого торжества – одушевлено, одним словом, тем, кого мы называем абсолютным спасителем. Чтобы история спасения могла вступить в свою необратимую фазу, этот являющий собой высшее выражение Божественного низобщения миру спаситель должен соединять в себе абсолютное обетование Бога духовной твари как целому и собственное принятие Божественного низобщения. Только в этом соединении Божественное низобщение дано в обоих его аспектах – Божественном и человеческом – как непреложное и пребывает в мире как исторически в нем засвидетельствованное.

 

К разъяснению смысла догмата об ипостасном единстве

Явление абсолютного спасителя, знаменующее необратимость истории свободного Божественного низобщения и его конечное торжество, представляет собой момент спасительного домостроительства Божия в мире, и притом такой его момент, который является частью космической истории. Спаситель – это не только Бог, не только формирующая мир сила, но и часть этого мира, момент его истории, и притом высший ее момент. Именно это и утверждает христологический догмат, свидетельствующий, что Иисус есть истинный человек из плоти и крови, истинный момент биологической эволюции, истинный момент человеческой истины – ибо он «рожден от женщины» (Галл. 4, 4). Он человек, и конечная человеческая духовная субъективность его является, как и наша, восприемницей того благодатного Божественного низобщения, которое представляет собой вершину развития человечества и всего космоса и в котором мир приходит к себе и входит в общение со своим Творцом. Согласно христианскому вероучению, Иисус был тем, кто посредством всего того, что мы называем его молитвой, его послушанием и его вольной смертью, принял и ту Богом дарованную благодать непосредственного Богообщения, которой он обладает по своему человечеству.

Не следует считать Богочеловека всего-навсего маской, которой пожелавший спасти мир Логос воспользовался для того, чтобы мы уже здесь, в этом мире, могли вступить в общение с Ним. Иисус есть истинный человек; ему присуще все человеческое, включая и ту конечную субъективность, в которой мир приходит к себе неповторимым, особенным, исторически обусловленным и конечным образом и которая, как и наша, способна силой благодатного Божественного низобщения вступать в глубине собственной экзистенции в абсолютно непосредственное общение с Богом. Это непосредственное общение основано, как и наше, на низобщении Бога в Его Благодати и Славе. Краеугольным камнем христианства является именно учение о воплощении Бога, о Его материализации. Это свидетельство вовсе не самоочевидно и совсем не соответствовало духу того времени, когда возникла догма о воплощении и когда Иоанном впервые были сказаны слова «sarx egeneto» (Ин. 1, 14), несовместимые с докетическими представлениями о воплощении Логоса. Упрощенно представляя себе Бога как абсолютно превышающую мир духовную трансценденцию, мы вынуждены были бы предположить, что Его спасительное сближение с этим миром должно быть чисто духовным и что спасение самого мира, насколько оно вообще возможно, совершается лишь на основе этой чисто духовной встречи и носит, таким образом, вторичный и как бы «психотерапевтический» характер. Именно таковы, собственно, и были воззрения опаснейшей ереси, с которой зарождающемуся христианству приходилось бороться еще во времена апостола Иоанна – ереси гностиков.

Христианство, однако, говорит нам совсем другое, и учение его соответствует, скорее, душу нашей эпохи, ибо эта последняя, будучи христианской в своих началах, является, если можно так выразиться, более материалистичной, чем предшествовавшая христианству эпоха эллинистическая, для которой все пространственно-временное и конечное было не средством к непосредственному общению с Богом, а отделяющей нас от Него преградой. Согласно воззрению истинно христианскому, Бог усваивает материю в воплощении Логоса, усваивает именно в единстве духовно-человеческой природы, т. е. в том самом пункте, в котором материя приходит к самой себе, а дух обретает свою собственную сущность в объективации материального. В Иисусе Логос неразлучен не только с душой, но и с материальным телом, и тело это представляет собой часть космической реальности и мировой истории – часть, которую абсолютно невозможно представить себе вне включающего ее мирового целого. Творя эту телесность и одновременно воспринимая ее как свою собственную, Божественный Логос полагает ее как часть материального мира. Тем самым Он полагает ее как свое собственное инобытие, и притом таким образом, что эта материя выражает присутствие в мире именно Его, Самого Логоса. Усвоение Им этой частицы материально-духовной космической реальности есть лишь высшее проявление той динамики самотрансценденции, которая сообщается миру как целому Словом Божиим. Ибо то, что мы называем сотворением мира, вполне можно рассматривать как отдельный момент процесса Боговоплощения, в ходе которого Бог свободно высказывает Себя в Своем воплощающемся в материи и мире Логосе. Ничто не обязывает нас мыслить творение и Боговоплощение как два совершенно между собой не связанных акта, отвечающих двух особым Божественным изволениям. Следует, напротив, представлять себе творение и Боговоплощение как два момента и две фазы единого мирового процесса, в котором Бог отдает и выявляет себя вовне. Подобное представление может найти опору в той древней «христоцентрической» богословской традиции, согласно которой творящее мир Слово Божие с самого начала полагает этот мир как телесность, которую Ему предстоит усвоить, и как материальную среду этой усвоенной Ему телесности. При этом мы вовсе не обязаны отрицать, что Бог смог бы создать мир и не воплощаясь в нем, т. е. что Он мог бы отказать космической самотрансценденции в том окончательном завершении, которое даруется ей благодатью воплощения. Ибо всякое сущностное самоопределение материи хотя и составляет цель ее, но всегда выступает по отношению к пройденной ступени как произвольное, нечаянное, благодатное.

Таким образом, христианский догмат о воплощении ясно дает нам понять, что Иисус есть истинный человек со всем, что человеку свойственно: конечностью, подчиненностью законам природы, материальностью и, наконец, причастностью к космической истории духа и свободы – истории, проводящей его через тесные врата смерти.

Но это одна сторона вопроса. Другая его сторона состоит в том, что событие прихода спасителя должно произойти в истории мира так, чтобы низобщение мира духовной твари стало благодаря ему необратимым и непреложным, а неповторимая индивидуальная судьба этого спасителя могла бы действительно быть воспринята как универсальное низобщение Бога духовной твари. Если мы – не утверждая, конечно, категорически, что история с необходимостью должна прийти к этому событию, или тем паче, что оно уже совершилось, – признаем все же, что событие это является как бы «естественным» итогом всей истории космоса и духа, то нам придется признать и то, что, во-первых, в пределе своем эта идея спасителя имплицитно заключает в ceбe то самое понятие ипостасного единства Бога и человека, которое и составляет подлинное содержание христианского догмата о воплощении, и, во-вторых, что эта идея позволяет хорошо объяснить и согласовать с нашим современным научным мировоззрением тот факт, который традиционная христология именует ипостасным единением или воплощением Логоса.

 

Человеческая трансценденция в ее отношении к ипостасному единству

Нет ничего сложного в том, чтобы представить историю мира и духа как историю самотрансценденции их в Божественную жизнь – историю, которая в окончательной и высшей своей фазе совпадает с абсолютным низобщением Бога, представляющим собой тот же самый процесс, рассмотренный с точки зрения Божественного в нем участия. Нужно лишь отдавать себе отчет в том, что эта абсолютная и окончательная самотрансценденция духа в Бога совершается во всех духовных субъектах без исключения. Можно было бы, в принципе, предположить, что сущностная самотрансценденция происходит не во всех «экземплярах», находящихся на исходном уровне, а лишь в нескольких избранных – так в биологической эволюции народу с высшими формами сохраняются и те низшие, от которых высшие ведут свое происхождение. Однако в отношении человека мы должны, даже не прибегая к специально богословским доводам, признать это предположение неприменимым, ибо человек по самой «природе», по сути своей есть себя обретающая способность к самотрансценденции. Если самотрансценденция к непосредственному общению с Богом хотя бы в одном или в нескольких людях реально осуществилась, и если люди, общаясь между собою, действительно образуют единое и идущее к общей цели человечество, то помешать человеку в его окончательной самотрансценденции в непосредственное общение с Богом не может уже ничто, за исключением его собственного греха. Христианское откровение, во всяком случае, свидетельствует, что самотрансценденция дана каждому человеку как реальная возможность его индивидуального бытия, лишиться которой он может лишь по собственной своей вине. Понимая Славу и Благодать Божию как Его непосредственное низобщение, христианство исповедует, что эта высшая полнота совершенства возможна для всех – при условии, разумеется, что они сами не отрекаются от нее в силу собственной греховности.

Как же выгладит в свете этой концепции христианское учение об ипостасном единении индивидуальной человеческой природы с Божественным Логосом? Нужно ли мыслить это последнее как особую, еще более высокую ступень самотрансценденции мира в Бога, как лишь единожды данный в истории абсолютно новый, иной и неизмеримо высший способ низобщения Бога твари? Или же это данное в одном-единственном человеке ипостасное единство является, при всей исключительности и существенной новизне своей, тем самым способом, которым будет и должно происходить обожение всей духовной твари, если совершающейся чрез Божественное низобщение самотрансценденции духовной субъективности мира в Бога действительно суждено осуществиться? Является ли ипостасное единство ступенью, на которой мера доступной для духовной твари благодати превышается, или же оно является лишь исключительным и неповторимым моментом того всеобщего облагодатствования твари, которое, собственно, и немыслимо без ипостасного единения человека с Богом?

Рассматривая воплощение как абсолютно новую и исключительную ступень в иерархии мировой реальности – ступень, которая бесконечно превышает все ей предшествующее и ей последующее, но ни тем, ни другим с необходимостью не обусловлена – мы должны тем самым либо видеть в нем вершину всего иерархического строя реальности (что позволит в какой-то мере согласовать этот факт с эволюционным мировоззрением), либо сразу же отказаться от мысли о том, что воплощение Логоса является целью, к которой, несмотря на данную миру по благодати свободу, направлен весь мировой процесс, и тем самым от всякой надежды ввести воплощение в эволюционную картину мира. Без помощи теорий, рассматривающей воплощение как внутренний момент и условие всеобщего облагодатствования духовной твари, мы не можем видеть в этом воплощении цель и конец всей мировой реальности. Разумеется, будучи ипостасным единением Бога и конкретного реального сущего, воплощение в любом случае остается превыше всего тварного мира. Но само по себе это еще не дает основания видеть в воплощении конечную цель и предел асимптотически приближающегося к этой цели мирового процесса. Таким основанием может, по всей видимости, послужить лишь предположение, что воплощение, при всей его исключительности и соответствующей этой исключительности степени реальности, само является внутренним и необходимым моментом облагодатствования мирового целого Богом, а не служит Ему лишь в качестве средства такого облагодатствования.

Мы приходим, таким образом, к вопросу о внутреннем единстве события воплощения, с одной стороны, и события совершаемой посредством Божественного низобщения самотрансценденции духовного мира в Бога, с другой. Если нам удастся доказать, что обе эти реальности не только чисто внешне связаны между собою, но необходимо и существенно принадлежат друг другу, то станет очевидным, что воплощение, несмотря на всю свою исключительность и обусловленное ею значение и достоинство Иисуса Христа, вовсе не реализует Божественное низобщение каким-то особенным, высшим и потому всему остальному миру совершенно чуждым образом. Понимание взаимообусловленности Божественного низобщения и человеческой самотрансценценции уже не позволило бы нам видеть в Богочеловеке какую-то внешнюю по отношению к нашей жизни и нашей истории силу, которая, сообщив им определенный импульс и, в известном смысле, завершив их, вновь удаляется в недоступные им высшие сферы.

Чтобы ответить, хотя бы предварительно, на поставленный нами вопрос (а надо заметить, что, несмотря на первостепенное значение этого вопроса для понимания факта воплощения, современное богословие его почти не касается) следует, прежде всего, вспомнить, что для усвоенного Логосом человечества ипостасное единство внутренне выражается как раз в том, и, собственно, только в том, что составляет высшую и последнюю цель каждого из людей, т. е. в том блаженном созерцании Бога, в котором пребывает тварная душа Иисуса. Богословие подчеркивает, что воплощение совершилось «спасения нашего ради», что Божество Логоса не получает в нем никакой дополнительной, до того ему не свойственной жизни и реальности, что все внутренние «преимущества», которые получает участвующее в ипостасном единстве человечество Иисуса, ничем, по сути своей, не отличаются от того блаженства, которое уготовано по благодати Божией всем духовным субъектам. Желая высказаться возможно яснее, богословы даже задавались заведомо абсурдным вопросом о том, следует ли предпочесть непосредственное созерцание ипостасному единству без непосредственного созерцания, – и всегда склонялись к положительному ответу. Уже из этого примера ясно, сколь трудно установить точное отношение между степенью совершенства, достижимой, согласно христианской вере, для каждого из нас, и той высшей и исключительной человеческой возможностью, которую мы исповедуем в ипостасном единстве. Но уточнение здесь все же необходимо. Иными словами, необходимо выяснить, действительно ли то, что называем мы воплощением Логоса, можно рассматривать как отдельный конкретный момент общего процесса обожения духовной твари – момент необходимость которого имплицитно признается всяким, кто усматривает высшую цель истории космоса и духа в совпадении абсолютной самотрансценденции человеческого духа к Богу с абсолютным низобщением Бога всем духовным субъектам в Благодати и Славе.

Тезис, который мы хотим доказать, сводится к тому, что ипостасное единство, будучи само по себе событием исключительным, выше которого мы ничего уже не можем себе представить, является, тем не менее, внутренним моментом всеобщего процесса облагодатствования духовной твари как целого. Действительно совершившись, это событие всеобщего облагодатствования человечества должно обрести подлинную историческую осязаемость; оно не может быть метакосмическим или внеисторическим, но должно быть событием в полном смысле этого слова, т. е. событием, развернутым в пространстве и времени из какого-то конкретного начала; должно быть непреложным фактом, в котором низобщение Бога предстает уже не в качестве условного предложения, которое можно дать и снова взять назад, но в качестве принятой человеком и явно обнаруживающей себя в истории реальности. Ипостасное же единство в полном смысле этого слова имеет место тогда, когда абсолютное низобщение Бога людям и обусловленная им самотрансценденция человека в Бога совершаются Богом так, что вместе становятся единым, непреложным, ко всем обращенным и в одном человеке уже исполненным обетованием.

Итак, мало сказать о воплощении, что оно выражается в единстве и взаимосвязи исторической и субъектной человеческой реальности с Божественным Логосом. Указание на то, что в этом единстве Божественный субъект Логоса истинно усваивает Себе все человеческие определения, еще не позволяет нам схватить подлинную суть этого единства. Ведь будучи само по себе верным, это указание не способно, однако, ответить на вопрос: почему воплощение вообще возможно и как именно следует мыслить единство, подобную общность определений оправдывающее? Принятие и «единение» носят здесь характер Божественного низобщения. В этом низобщении Логос принимает человеческую реальность, чтобы эта принятая Им реальность, т. е. человечество, приобщилась реальности Божественной. Но это принятием обусловленное приобщение и есть то самое всем обетованное приобщение Богу, которое именуется нами Его Благодатью и Славой.

Благодать во всех нас и ипостасное единство в едином Иисусе Христе друг без друга немыслимы и вместе указывают на свободную волю Бога к низобщению и на установленный им сверхприродный порядок спасения. Во Христе Бог, в принципе, низобщается всем людям. Низобщается, конечно, не так, что они тоже вступают с ним в ипостасное единство. Но само ипостасное единение произошло лишь потому, что причастниками Своей Благодати и Славы Бог пожелал сделать всех. В ипостасном единении это максимальное низобщение Бога всем людям обнаруживает ceбя окончательно и выступает как непреложный и исторически осязаемый факт. Вне блаженного видения Бога как такового любое свидетельство Бога о Себе Самом всегда опосредовано конечной реальностью словом, или событием, принадлежащим к сфере тварного и конечного. Покуда это конечное опосредование Божественного самосвидетельства не являет нам Саму подлинную и неискаженную Божественную реальность как Она есть, оно остается предварительным и несовершенным. Ведь поскольку опосредование это конечно и поскольку в конечности этой не заключена Божественная реальность как таковая, Бог всегда может создать Себе иное, более адекватное опосредование.

Поэтому если реальность Иисуса, в которой даны для нас обетование и принятие абсолютного низобщения Бога всему человечеству, действительно заключает в себе это обетование и принятие, то она не создана Богом, но есть Сам Бог. Если же это обетование являясь абсолютно облагодатствованной человеческой реальностью, должно в то же время быть истинным Богом, то оно должно выражаться в абсолютной принадлежности человеческой реальности к Богу, т. е. в том, что мы, собственно, и называем ипостасным единством. Это единство отличается от предназначенной нам благодати не тем, что в нем обетовано (ибо Иисус принимает ту же благодать, что и мы), но тем, что Иисус сам является для нас обетованием, в то время как мы являемся уже лишь восприемниками Того обетования, которое Бог явил для нас в Иисусе. Но если подлинным обетованием служит для нас сама облагодатствованная человеческая реальность, в которой и через которую Бог дарует нам Себя Самого, то единство обетования с его подателем можно понимать не как исключительно «моральное» (каким было бы, скажем, единство Бога с имеющим чисто знаковую природу человеческим словом), но как непреложное единство самой человеческой реальности с Богом – единство, которое исключает возможность различения между сообщающим и сообщаемым и в котором подлинно человеческое свидетельство и обетование становится Само Божественной реальностью. Именно в этом и только в этом и состоит смысл ипостасного единства, в котором, как в данной Иисусу по человечеству возможности, абсолютное Божие произволение ко спасению, т. е. абсолютное событие Его низобщения нам, с одной стороны, и совершенное по благодати Божией принятие этого низобщения, с другой, неслиянно, но и нераздельно, а потому непреложно сопребывают в единой Божественной реальности. Таким образом, понятое ипостасное единство как раз и служит для нас обетованием Благодати Божественного низобщения.

 

  1. О феноменологии нашего отношения к Иисусу Христу

 

К вопросу о нашем конкретном жизненном отношении к Иисусу Христу нам предстоит еще раз вернуться в девятом разделе этой главы, где мы будем рассматривать его уже с откровенно христианской точки зрения. Однако несколько предварительных слов о феноменологии нашего отношения к Иисусу Христу мы должны сказать уже сейчас. Дело в том, что трансцендентальная христология, проблематику которой мы уже затронули в предыдущем, первом разделе настоящей главы и подробнее будем рассматривать в ее последующем, третьем разделе, вовсе не исходит из предположения, будто история человечества о Христе как абсолютном Спасителе еще ровным счетом ничего не знает. Наоборот, трансцендентальная христология в ее сегодняшнем понимании, занимающаяся выяснением данных человеку априори предпосылок познания христологических догматов, и фактически и хронологически становится возможной лишь после исторической встречи с Иисусом как Христом и Спасителем. Поэтому прежде чем углубляться в трансцендентальную христологию, имеет смысл поставить и объективно решить вопрос о том, каким образом дано нам то особенное отношение наше к Иисусу Христу, которое свойственно было христианству в течение всей его долгой истории. После того, что в пятой главе настоящей работы было сказано о взаимосвязи между трансцендентальностью и историей, нам уже нет нужды пояснять, каким образом соотносится данный раздел главы со следующим, в котором мы снова вернемся к проблемам трансцендентальной христологии.

 

Фактическая вера в Иисуса Христа как исходный момент христологии

Вполне естественно (и, следовательно, с точки зрения основного Богословия вполне оправданно), что христология имеет право опираться в своих построениях на то живое отношение ко Христу, которое всякому верующему христианству фактически свойственно. И ни та необходимость, с которой христиология приводит нас к идее абсолютного спасителя, ни общехристианская обязанность отдавать себе и другим разумный отчет в том, по какому праву именно в Иисусе видим мы абсолютного спасителя, вовсе еще не обязывают нас делать вид, будто наше отношение к Иисусу Христу определяет (или должно определяться) исключительно доводами нашего разума. Ведь для того, чтобы основы нашей веры в Иисуса Христа объяснить людям неверующим (а это наш долг), нам нужно в первую очередь осмыслить собственную, уже данную в нас веру и понять, в чем состоит ее сущность. Иного пути у нас нет, да и быть не может, ибо вера предшествует всякому Богословию и нет оснований полагать, будто богословие само должно создать веру на пустом месте или же веру эту, основанную на благодати и свободном выборе, постичь настолько полно и адекватно, что ни для благодати, ни для свободного решения в ней уже просто не останется места. Здесь, как и в других сферах человеческого бытия, непосредственное движение жизни не постигается теоретизирующим разумом до конца. Но если строгое размышление не должно предполагать свой результат заранее (в противном случае оно было бы просто-напросто плохой идеологической апологетикой), то это не значит, что ему не предшествуют никакие укорененные в жизненной практике и ею обоснованные убеждения. Теоретическая, и потому всегда носящая вторичный характер рефлексия выглядит честнее, если заранее сознается себе в своей окончательной цели.

Итак, предметом нашей рефлексии является отношение к Иисусу Христу, взятое нами таким, каким оно фактически осознается и переживается во всех христианских церквях. Существо такого отношения и его границы остаются, конечно, для рефлексии несколько неопределенными, но эта неопределенность не столь уж существенна. Важно лишь отличать это отношение от того чисто «исторического» или чисто «человеческого» отношения к Иисусу, в которое вступает каждый, кому когда-либо доводилось слышать историю Иисуса из Назарета.

При описании этого христианского отношения нам нет смысла (во всяком случае, на первых порах) проводить различие между Иисусом христианской веры «самим по себе» и тем, что он значит «для нас». Оба эти аспекта находятся в настолько тесном единстве, что трудно провести между ними четкую границу. Ибо, с одной стороны, мы не могли бы и не стали бы рассуждать об Иисусе, если бы он ровно ничего «для нас не значил». С другой же стороны, всякое высказывание о его значении «для нас» имплицитно предполагает наличие у нас некоторого представления о нем «самом по себе», так как в противном случае оказалось бы, что мы сами властны приписывать ему то или иное значение – а это уже противоречит самим основам христианской веры.

 

Отношение к Иисусу Христу как абсолютному спасителю

Желая дать феноменологическое описание общехристианского отношения к Иисусу Христу, мы должны исходить из той реальной христианской веры, которая живет в каждой из христианских церквей. Поэтому мы сразу можем сказать: это отношение дано посредством «веры» – веры в то, что во встрече с Иисусом Христом – в Его слове, жизни и победной смерти – всеобъемлющая и всепроникающая тайна реальности в целом и каждой отдельной жизни (именуемая Богом) явлена как спасительная (милующая и обоживающая) и обетована таким образом, что обетование это становится окончательным и непреложным. Отношение к Иисусу Христу можно, следовательно, охарактеризовать как отношение к абсолютному (эсхатологическому) спасителю. Это отношение вовсе не требует ни обязательного понимания того, в чем состоит спасение (т. е. того, что оно совершается низобщением Божиим, которое становится при этом внутренней силой и целью нашего существования), ни различения между коллективным и индивидуальным аспектом спасения, ни решения вопроса о том, в каком смысле можно говорить о «явленности» этого спасения, и в этой общей для всех и еще не завершенной истории каждый человек выполняет свою активную и ответственную роль.

Это исторически абсолютное отношение к Иисусу Христу (именно абсолютное, ибо речь идет об окончательном спасении всего человека и человечества в целом, а не о каком-то случайном человеческом состоянии) может получить у отдельных верующих и в отдельных церквях самое различное богословское истолкование; оно может и вовсе остаться неосознанным и проявляться лишь в совершаемом человеком окончательном жизненном выборе. Однако там, где такое отношение есть, есть и христианство; там, где это отношение полно и достоверно истолковано и получило форму единого исповедания, налицо церковное христианство; там, где это отношение не реализуется и не интерпретируется исторически как абсолютное, – там христианства как такового не существует.

Приведенное описание того отношения к Иисусу Христу, которое мы считаем «общехристианским», вовсе не исключает наличия еще в Новом Завете и затем в последующей христианской истории множества вполне равноправных христологических учений, в которых отношение это и сокрытая в нем неисчерпаемая тайна описываются (и в дальнейшем будут описываться) с различных точек зрения, в различных познавательных контекстах и с помощью различного понятийного аппарата. Определяя общехристианское отношение к Иисусу Христу как отношение к «абсолютному спасителю» мы не отрицаем, что это определение принадлежит лишь одной из множества существующих и возможных в теоретической рефлексии христологий, но уверены при этом, что все существующие и возможные христологии при наличии доброй воли смогут признать соответствие этого описания их собственным положениям.

 

Самообоснованность нашего отношения к Иисусу Христу

Отношение к Иисусу Христу, в котором человек постигает в Иисусе абсолютного спасителя и вступает его посредством в непосредственное отношение к Богу, способно (будучи адекватно реализовано и истолковано) само оправдать себя перед лицом человеческого бытия и разума. Ведь будучи конкретным абсолютом (а оставаясь самим собой, оно ничем иным быть и не может), отношение это не создается и не порождается какими бы то ни было «внешними» влияниями. Сказанное не исключает, но, наоборот, предполагает, что а) это отношение слагается на практике из множества взаимно обусловливающих друг друга фактов, интерпретаций и доказательств, и б) что это отношение можно, в принципе, открыть всем, в том числе и не христианам, указав им на то, что в качестве исторических, духовных и облагодатствованных личности они самим существованием своим с самого начала поставлены в это отношение и уже находятся в нем совершенно независимо от того, знают ли они об этом, вступают ли в него свободно и удается ли апологету и проповеднику разъяснить им его суть.

 

Примечания

Текст представляет собой перевод пятой главы книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого Александра Черноглазова выполнен по изданию: Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Fünfter Gang: «Heils- und Offenbarungsgeschichte». Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 143–179.

 

© А. К. Черноглазов, 2020