2,350 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

В первом разделе настоящей главы нам уже приходилось говорить о трансцендентальной христологии. Однако говорилось о ней преимущественно лишь в контексте того господствующего направления современной научной мысли, которое мы определили как «эволюционизм». Поэтому представляется необходимым поднять эту тему еще раз и раскрыть ее по возможности подробнее. Об отношении настоящего раздела к теме раздела предыдущего мы уже сказали ранее. Главной целью нашей будет здесь постепенное разъяснение того, что мы, собственно, разумеем под «трансцендентальной христологией».

 

Некоторые возможные возражения

Необходимость трансцендентальной христологии не снимается следующими возможными против нее возражениями:

а) Трансцендентальная христология сама по себе еще не способна обосновать описанное во втором разделе настоящей главы конкретное отношение к Иисусу как Христу, ибо решения практического разума и отношение к индивидуальному человеку в его исторической конкретности не могут быть адекватно выведены путем трансцендентальной дедукции. (Следует, впрочем, заметить, что обосновать невозможностъ такого вывода должен, в свою очередь, именно трансцендентальный разум, который как раз и дает человеку право на конкретные исторические решения, имеющие оправдание в себе самих, а не в трансцендентальных положениях теоретического разума).

б) Трансцендентальная христология, являясь априорной по отношению к конкретной исторической встрече с Иисусом Христом и осмысливающей эту встречу христологии традиционной, хронологически и исторически принадлежит тем не менее позднейшему периоду и может выступить как самостоятельная дисциплина лишь после того, как человечество уже вступило в конкретное, историческое и самообоснованное отношение к Иисусу Христу и уже достигло той исторической ступени, которая отмечена возникновением трансцендентальной антропологии и исторического сознания.

в) Историческое явление абсолютного спасителя и воплощение в нашей истории Божественного Логоса есть абсолютно неизъяснимое чудо, тайну которого не подобает выведывать при помощи сомнительных спекуляций. По сути дела, это, конечно, справедливо, но служить возражением против трансцендентальной христологии не может, ибо самое непредсказуемое чудо должно все же быть таким, чтобы мы могли иметь возможность исторически «соприкоснуться» с ним. Отсюда следует, что мы имеем право задаться вопросом об условиях самой возможности для нас подобного «соприкосновения». При этом вовсе не обязательно искать эти условия исключительно в том, что в традиционной богословской терминологии именуется «чистой природой», ибо они заключены в том «сверхприродном» восполнении «человеческой природы», которое, будучи всеобщим и не являясь по отношению к человеческому сознанию совершенно «потусторонним», как раз и может послужить основой трансцендентальной христологии.

 

Эпохальное значение трансцендентальной христологии

В эпоху духовной истории, когда трансцендентальная антропология как таковая становится самостоятельной по отношению к антропологии опытно-исследовательской и апостериорно-описательной и не может более никем игнорироваться, возникает необходимость и в такой дисциплине как трансцендентальная христология, которая занимается выяснением априорных возможностей человека, позволяющих ему воспринять христианское благовестие. Отсутствие в традиционном богословии этой дисциплины может привести к тому, что все высказывания традиционного богословия станут рассматриваться как мифологизация (в самом дурном смысле этого слова) человеческой истории, т. е. что мы лишимся критерия, с помощью которого можно было бы отличить подлинное содержание веры от тех ее толкований, которые более не способны опосредовать для нас предмет нашей веры.

 

Предпосылки трансцендентальной христологии

В основе трансцендентальное христологии лежит понимание свойственной человеческому существованию взаимосоотнесенности и взаимообусловленности в нем трансцендентально-необходимого и исторически-конкретного, случайного. Оба эти момента исторического бытия человека могут выступать лишь вместе друг с другом и друг друга взаимно обусловливают, так что трансцендентальное всегда является внутренние условием исторического, заложенным в нем самом, а историческое, хотя и определяется через свободу, служит обоснованием существования как такового; причем ни один из этих моментов не может, несмотря на их взаимосвязь и единство, быть сведен к другому, а соотношение их имеет, в свою очередь, собственную историю – историю открытую, ибо под «историческим» мы разумеем не только унаследованное нами в прошлом, но и предстоящее нам в будущем.

Как уже было замечено, трансцендентальной христологии не нужно задаваться вопросом о том, коренится ли взыскуемая и интерпретируемая ею извечная обращенность человека к надежде на имеющего явиться в истории абсолютного спасителя в благодатном восполнении человеческой природы божественным низобщением или же является своего рода «предельной идеей» самой человеческой субъективности, насколько эта последняя сама по себе делает возможным диалог с Богом, позволяя тем самым надеяться на обетование окончательного союза с Ним. Этот вопрос мы имеем право оставить открытым. Для нас важно, что трансцендентальная христология обращается к человеку, который (как мы уже знаем из благодатно осознанного в христианстве универсального откровения) силою Божественного низобщения устремлен, по меньшей мере безотчетно, к самому этому низобщению как своей последней цели, и спрашивает его, может ли он свободно, сам, руководствуясь своим внутренним, присущим ему – пусть безотчетно – трансцендентальным опытом, усвоить себе эту направленность сознательно.

 

О разработке трансцендентальной христологии

Опираясь на указанные предпосылки мы можем утверждать, что трансцендентальная христология исходит из опыта, который неизбежен для всех (даже для отрицающих его), но в непосредственном, «предметном» своем опосредовании не способен удовлетворить тому требованию абсолютности (спасения, совершенства), которое человек не прекращает ему предъявлять.

Из этого исходного положения вытекает взаимообусловленность христианской теологии и христологии, так как именно неисполненность требований трансцендентального опыта (т. е. разрыв между беспредельной трансцендентальностью познания и свободы, с одной стороны, и опосредующим эту трансцендентальность для нее самой конкретно-историческим «предметом», с другой) и позволяет нам «вместить» опыт Богопознания. С этим исходным пунктом трансцендентальной христологии нам уже дан по крайней мере один момент возможного решения христологической проблемы «опознания», хотя его одного, разумеется, недостаточно для оправдания отношения к историческому Иисусу как абсолютному спасителю.

Ход рассуждения трансцендентальной христологии состоит в следующем:

а) Антропология (которая была намечена здесь лишь в общих чертах и скорее подразумевается, чем излагается, хотя в принципе вполне поддается дальнейшей разработке) рассматривает человека как сущее, подчиненное трансцендентальной необходимости, т. е. как сущее, которое в каждом категориальном акте свободы и познания возвышается над собой и своим категориальным объектом (что проявляется во всех измерениях его существования: познании, субъектности, свободе, межличностных связях, отношении к будущему и т. д., а также в том разрыве, который существует во всех этих измерениях и в каждом из них в отдельности между чаемым единством – «примирением» – и неизбывной множественностью) и прикасается к той непостижимой тайне, которая раскрывает и обосновывает и сам акт и объект его, и которая именуется нами Богом.

б) Человек рассматривается как существо, которое осмеливается надеяться (самим мужеством надежды утверждая возможность чаемого) на то, что тайна эта не только властвует над бытием как асимптотическая целевая причина конечного движения, так и не выводящего нас за пределы конечного, но и отдает миру себя caмое, становясь исполнением высших притязаний человеческой экзистенции на обладание абсолютный смыслов и всепримиряющим единством, в котором неизбежно свойственные нашей природе конечность, обусловленность и множественность сохраняются и вместе с тем становятся причастны бесконечности как таковой (единству; последнему, не допускающему вопросов смыслу; абсолютно достоверному «ты» и т. д.). Обнаруживая в себе решимость этой величайшей надежды, человек свободно берет ее на себя, осмысляет ее и постепенно понимает, что условием возможности движения трансценденции и движущей силой его является низобщение нам самой цели движения в качестве целенаправленной внутренней динамики его – то Божественное низобщение, которое лежит в основе как всякой подлинной благодати, так и процесса всеобщего трансцендентального откровения. Но переживая собственный трансцендентальный опыт как опыт свободы, вечно «ненадежной» надежды, греховности, встречи с личным Богом как неисследимой тайной, мы и низобщение Бога переживаем как акт Божественной свободы, т. е. как то, что может быть дано или не дано; как амбивалентное обетование спасения или суда; как событие, история которого в нем самом и для нас еще продолжается.

в) Единством трансцендентальности и историчности в человеческом существовании обусловлено то, что низобщение Бога и надежда на Него необходимо опосредуются в истории, «являются» в ней; что войти в категориальное сознание человека и тем самым прийти к себе они могут лишь получив пространственно-временную реализацию в человеческом здесь-бытии. Каким образом конечное, обусловленное и предварительное может возвестить о приходе бесконечного, абсолютного и окончательного; каким образом вообще можем мы надеяться на Бога, Его при этом не категоризируя и не превращая в простой шифр «бесконечно» длящегося движения к вечно конечной цели; каким образом, другими словами, может Бог в категориально-словесном откровении явить нам не «нечто» как предмет категориального высказывания, но Себя Самого, Себя при этом не ограничивая и не «идолотворя», – все это составляет предмет теологии откровения, раскрывать который подробно мы здесь не будем. Укажем лишь на то, что в сфере категориального (а вне этой сферы невозможна для нас и трансцендентальная встреча с Ним) Бог может присутствовать и открывать Себя лишь в модусе обетования (которое преодолевает категориальные цели и основания нашей надежды, одновременно утверждая их как ступени, ведущие к надежде как таковой – т. е. как опосредование откровения – и отрицая их как несоответствующие нашему подлинному назначению) и в модусе смерти как радикальнейшего выражения того отрицания, которое принадлежит к сущности всякого исторически опосредованного откровения и в смерти становится абсолютным, поскольку эта последняя лишает нас всякой категориальной надежды, оставляя лишь выбор между надеждой на «все» и совершенным отчаянием.

г) Дерзая надеяться, человек ищет в истории такое Самообетование Божие, которое не воспринималось бы как амбивалентное, но было бы окончательным и непреложным, «эсхатологическим». Это Самообетование Божие можно мыслить либо как сообщение миру окончательного совершенства (наступление «Царствия Божия»), либо, если история еще длится, как такое историческое событие, в котором обетование выступало бы как непреложное, но по отношению к миру как целому вполне и окончательно еще не сбывшееся.

д) Категориальным выражением окончательного Самообетования Бога миру как целому, позволяющим этому непреложному обетованию обрести историческое бытие и дающим нам отвечающую этому обетованию надежду, может стать только человек, который отказывается смертью своей от всякого «земного» будущего, но приняв смерть, оказывается всецело приобщенным Богу. Ибо обетование Бога свободному («парадигматическому») субъекту оказывается в категориальном плане окончательно победным (эсхатологическим) лишь постольку, поскольку оно действительно этим свободным субъектом приемлется. (Мы исходим здесь из того антииндивидуалистического взгляда, что в силу проистекающего от Бога внутреннего единства мира и истории подобная «отдельная судьба» может иметь «парадигматическое» значение для всего мира вообще.) Человек с такой судьбой и есть тот, кого мы называем «абсолютным спасителем». Далее следует показать, что жизнь и судьба этого спасителя вполне могут (а с церковной точки зрения должны) быть засвидетельствованы в терминах классической (халкидонской) христологии. Следует также показать, каким образом принятие Богом радикальной (смертной) жертвы спасителя может быть явлено исторически (т. е. как «воскресение»). В конечном же счете нужно доказать, что таким образом понимаемый «абсолютный спаситель» (в его квази-сакраментальной знаковой функции) фактически уже обладает eo ipso и той сотериологической функцией, которую христианское учение приписывает Иисусу. Осознать это можно, конечно, лишь при том условии, что само спасение мы не представляем себе мифологически, т. е. как результат человеческого воздействия на Божественную волю.

Трансцендентальная христология как таковая не способна самостоятельно доказать нам, что тот абсолютный спаситель, которого наша радикальная надежда на Бога как абсолютное будущее ищет в истории, уже обретен в ней, и тем более, что этот абсолютный спаситель обретен именно в лице Иисуса из Назарета. И то и другое познается лишь в живом опыте самой истории. Однако в наши дни мы оказались как бы слепы к этому историческому опыту, если бы не подходили к нему с той осознанной и ясной надеждой на спасение, которая формулируется трансцендентальной христологией. Именно она позволяет нам искать и, находя, понимать то, что уже реально обретено нами в лице Иисуса из Назарета.

 

4. Что такое «вочеловечение Бога»?

 

Трансцендентальная христология всегда, по существу своему, нацелена на «абсолютного спасителя». Но даже если ей удается выработать это понятие и затем показать, что спаситель этот может быть найден (и практически обретен христианством) в лице Иисуса из Назарета, то тем самым мы еще не получаем вполне ясного ответа на вопрос о том, можно ли, исходя из данного понятия спасителя, отождествить его, как это и сделано уже в Новом Завете, с вочеловечившимся вечным Логосом и Сыном Отца, или же свидетельство о вочеловечении Божественного Логоса является для признания Иисуса абсолютным спасителем чем-то уже вторичным и как бы избыточным. Вопрос этот следует пока считать открытым.

Но поскольку мы уже начали разработку трансцендентальной, а тем самым и «эссенциальной», христологии, то, прежде чем вести исследование дальше и поднимать вопрос о встрече с конкретным историческим Иисусом, не лишне было бы спросить себя: что же, собственно, христианство имеет в виду, когда оно говорит о «вочеловечении Бога»? Этот вопрос уместно задать уже здесь, ибо мы не собираемся рассуждать так, словно об Иисусе мы впервые узнаем лишь из движимого нашей собственной любознательностью исторического исследования. Напротив, мы всецело исходим (как это уже было сказано в первом разделе настоящей главы) из данной нам христианской веры, хотя задним числом эта последняя непременно должна, в свою очередь, получить обоснование в исторической аргументации основного богословия. И это вовсе не означает, что наши рассуждения замыкаются в порочном кругу. Мы вправе, следовательно, задаться вопросом о вочеловечении Бога, не связывая покуда этот вопрос с проблематикой абсолютного спасителя.

 

Проблема «вочеловечения» Бога

Итак, мы задались вопросом о воплощении, о вочеловечении Бога. При этом мы не выходим пока из рамок «эссенциальной» христологии, т. е. даже не ставим покуда вопроса о том, существовал ли в истории предполагаемый нами спаситель, и кто именно мог выступать в этой роли. Мы пытаемся продумать тайну, называемую на богословском языке тайной «вочеловечения Бога». Здесь находится средоточие той реальности, в которой мы, христиане, живем и в которую мы верим. Только здесь открыта нам тайна Божественной Троицы, и только здесь окончательно и исторически осязаемо возвещена нам тайна нашей причастности к Божественной природе. Тайна Церкви есть лишь распространение тайны Христа. В этой тайне и заключается поэтому вся наша вера. Тайна воплощения неисчерпаема, и по сравнению с ней большинство из того, о чем мы говорим, лишено всякого значения. Чтобы сохранить истину веры, мы должны богословствовать об Иисусе Христе, должны вновь и вновь возвращаться к тайне воплощения. Ибо прошлым по настоящему обладает лишь тот, кто активно завоевывает его в настоящем.

Мы вовсе не ставим себе задачу доказать, что раскрываемый здесь в дальнейшем смысл термина «Боговоплощение» целиком покрывается церковно-вероучительным его истолкованием. Нас интересует лишь сам этот смысл в чистом виде. Поскольку все наши рассуждения сосредоточены вокруг смысла Боговоплощения, то речь идет, прежде всего, об эссенциальном «богословии нисхождения», которое не может рассматриваться без постоянного привлечения данных трансцендентальной антропологии. Этим объясняются неизбежные здесь пересечения данной темы с тематикой других разделов.

Мы спрашиваем здесь, что же представляет собой, собственно, то Боговоплощение, которое мы исповедуем как предмет нашей веры. Вопрос этот касается самых начал веры, и, желая называть себя верующим в Иисуса Христа, мы должны уметь хоть сколько-нибудь удовлетворительно на него ответить. За нами остается, разумеется, право выбрать, подчеркнуть и развить подробнее какую-то одну сторону вопроса, ибо полного и всецелого ответа на него никто дать не в силах. При этом мы будем не столько повторять церковно-вероучительные формулы, сколько опираться на них. Ведь если мы пытаемся выразить смысл этих формул самостоятельно, то это еще не значит, что сами формулы с содержащимися в них ответами на наш вопрос должны быть отброшены как устаревшие. Церковь и ее вера остаются в истории сами собой, ибо в противном случае истории единой церкви и веры вообще не было бы, а религиозная история оставалась бы набором разрозненных событий. Поскольку же единая и всегда тождественная себе церковь имеет историю, и история эта еще продолжается, то старые церковные формулы представляют собой не только окончательный результат долгого развития догматического вероучения, но и исходную точку развития дальнейшего. Поэтому в духовном процессе отталкивания от этих формул и возвращения к ним лежит единственная гарантия того (осторожнее будет сказать: надежда на то), что мы эти старые формулы поняли. Ведь если любое истинное понимание есть бытийное раскрытие познающего в окружающей его неисследимой тайне, и если тайна эта есть не просто то, что еще только предстоит познать, но условие возможности всякого понимающего постижения отдельного и единичного, то тем более справедливо это тогда, когда речь идет о постижении осязаемо-исторической судьбы непостижимого Слова Божия.

 

Божие «Слово»

Христианская вера уже в начале Евангелия от Иоанна утверждает, что Слово Божие стало плотью, человеком (Иоан. 1, 14). В принципе, это позволяет нам сразу же отказаться от каких бы то ни было высказываний о подлежащем этого предложения, т. е. о «Слове». Но отказ этот не безопасен, ибо, имея смутное представление о ставшем плотью «Слове», можно неверно понять и самый факт Боговоплощения. Со времен Августина в школьном богословии утвердилось мнение, что каждый из тех неисчисляемых Трех, которых мы называем Лицами единого Божества, мог бы стать человеком, если бы Он того пожелал. В таком случае под «Словом Божиим» мы должны разуметь не более, чем «Один из Божественных Субъектов», «Божественную ипостась». Смысл классической формулы Боговоплощения сводился бы тогда, собственно, к тому, что «Один из Троицы стал человеком». Тем самым отпадала бы всякая необходимость искать в Боге чего-то такого, что было бы свойственно именно Ипостаси Слова.

Но если мы, опираясь на более древнюю, господствующую преимущественно в греческой патристике традицию, подвергнем это мнение Августина сомнению, то отказ от попытки понять сказуемое формулы Боговоплощения путем осмысления ее подлежащего уже не покажется столь естественным. Если, иными словами, Бог усваивает Себе мир не как отделенное от Него творение, но как Свою Собственную реальность, и начало этого процесса, т. е. начало человеческой истории, свойственно положить именно Ипостаси Слова, то не исключено, что для понимания Боговоплощения необходимо знать, что такое «Слово Божие», а для правильное уразумения Слова исходить из Боговоплощения.

Отсюда следует, что для понимания интересующего нас подлежащего формулы Боговоплощения мы должны обратиться к ее сказуемому, т. е. обдумать, что, собственно, значит «стать человеком»? Именно формула «Бог стал человеком» впервые дает нам понять, что следует разуметь под «Словом Божиим». И причина этому не в том, что человеком могло бы стать каждое из Лиц Божественной Троиц, а в том, что положение: «Бог непосредственно возвестил нам о Себе в истории как о человеке» открывает нам, что неисследимая, именуемая Богом Отцом пра-основа, действительно обладает Словом, т. е. способностью высказать для нас Себя Самого как Он есть в Себе; что Бог возвещен в нашей истории истинно, и в этом смысле Он есть Истина, Логос.

 

Стал «человеком»

Слово Божие стало человеком. Что означает «стать человеком»? Мы не спрашиваем покуда о том, что значит «стало». Нас интересует прежде всего «чем» стало Слово, т. е. что такое «человек».

Многие, вероятно, полагают, что в данной формулировке главного христианского догмата нет ничего понятнее слова «человека». Ведь человек – это мы сами, это наша повседневная жизнь, это то, что уже миллиарды раз было пережито и испытано в истории до нас, что мы в определенном смысле знаем как изнутри (каждый в себе самом), так и во внешних проявлениях (в окружающих людях). Если постоянное внутреннее содержание понятия «человек» отделить от его случайных модификаций, с одной стороны, и от его непосредственного для-себя-бытия, с другой, и эту внутреннюю основу его, его содержание, его «что» назвать «человеческой природой», то христологический догмат можно истолковать в том смысле, что Слово Божие усвоило Себе отдельную человеческую «природу» и Само стало тем самым человеком. Нет сомнения, что мы действительно знаем о человеке много. Многочисленные антропологические дисциплины с каждым днем изучают его все глубже. О нем говорят все искусства, и каждое из них по своему раскрывает эту неисчерпаемую тему. Но значит ли все это, что мы действительно способны подыскать человеку сколько-нибудь адекватное определение? Существует много наук, которые убеждены, что пусть асимптотически, не окончательно, не вполне, постепенно, но человек все же может быть определен. Каждое покинувшее почву метафизики позитивное учение и должно, собственно, понимать человека как нечто в принципе поддающееся определению.

Однако определить нечто, т. е. дать формулу, которая адекватно исчисляла бы сумму элементов некоего определенного сущего, можно, очевидно, лишь тогда, когда речь идет о конкретном предмете, реально состоящем из неких первичных составных частей, причем из таких, которые сами по себе вполне понятны, то есть, в свою очередь, представляют собой определенные и ограниченные – только на этот раз через себя самих – величины. Мы оставим пока в стороне вопрос о том, насколько вообще возможно дать чему бы то ни было строгое определение в указанном выше смысле. Ясно, во всяком случае, что для человека такого определения найти нельзя. Если уж определение нужно, то проще всего определить человека как пришедшую-к-себе неопределимость.

Многое в человеке поддается, конечно, в той или иной степени определению, и именно эти частные определения и стараются найти так называемые естественные науки, участвующие в разработке антропологических проблем. Можно было бы, конечно, определить человека как zôon logikón, animal rationale. Но прежде чем радоваться ясности подобного определения, следовало бы задуматься над тем, как мы, собственно, понимаем термин «logikón». Однако стоит нам это сделать, как разговор наш окажется в буквальном смысле слова беспредметным. Ибо сказать, что такое человек, можно, лишь указав на то, что причастно ему и чему причастен он сам. Но в качестве трансцендентального субъекта человек причастен безымянной беспредельности, т. е. в конечном счете той абсолютной тайне, которую мы называем Богом. В силу этого человек по сути, по природе своей, сам является тайной – не потому, что он заключает в себе всю полноту предстоящей ему тайны (что невозможно, ибо тайна эта неисчерпаема), но потому, что в своей подлинной сущности, в своей изначальной основе, по природе своей он является скудной, но осознающей свою скудость обращенностью к Божественной полноте.

Сказав о себе все, что поддается рассмотрению и определению, мы еще ничего тем самым о себе не сказали бы, но зато само сказанное свидетельствовало бы о нашей обращенности к непостижимому Богу. Обращенность эта – то есть наша природа – может быть осознана и постигнута нами лишь тогда, когда мы свободно позволяем непостижимому овладеть нами, вверяясь тем самым тому акту, который, будучи невыразим, является тем не менее условием возможности всякого постигающего высказывания. Наше существование состоит в принятии или отрицании нас самих в качестве тайны, заключающейся в нищенской обращенности нашей к тайне Божественной полноты. Предлежащая нам необходимость экзистенциального решения есть тайна нас самих, и тайна эта есть наша природа, ибо тождественная нам и нами совершаемая трансценденция являет нам как наше собственное, так и Божественное бытие, свидетельствуя и о том и о другом как о тайне.

Рассуждая таким образом, следует постоянно помнить, что тайна не есть нечто еще-не-познанное, сопоставляемое и рядоположенное с уже-познанным и усвоенным. Таким образом, понятая тайна была бы просто областью еще не открытого, и для нашего сознания не существовала бы. Подлинная же сущность тайны состоит как раз в том, что она дана и неотступно сопутствует нам, но дана именно как непознаваемое, что она является не временным неведением, а тем неподвластным нам верховным горизонтом всякого постижения, который именно безмолвием своего непостижимого присутствия позволяет нам постигать все от него отличное. Поэтому тайна представляет собой не покров, который будет снят, и не этап, который будет пройден, а вечно и необходимо присущее Богу (а в нем и человеку) свойство. Даже то непосредственное созерцание Бога, в котором заключается для нас высшая ступень совершенства, есть не что иное, как непосредственность непостижимости, т. е. состояние, в котором мы лишаемся иллюзии, будто нам когда-нибудь еще предстоит в эту тайну проникнуть. Ибо, созерцая Бога, мы уже не в бесконечной нищете нашей трансценденции, но в Нем Самом узрим Его непостижимость. Это созерцание любовно принятой тайны сообщает твари Блаженство, в котором осознанное ею как тайна становится для нее неопалимой купиною вечного пламени любви.

Вернувшись теперь к определяемому понятию «человек», мы убедимся, что подошли значительно ближе к цели. Ведь если человеческая природа именно такова, какой мы ее описали, т. е. представляет собой нищую, вопрошающую, лишенную собственной полноты обращенность к вечно пребывающей тайне, именуемой Богом, то становится яснее, что именно следует понимать под Божественным принятием и усвоением этой человеческой природы. Будучи принята и усвоена Богом как Его собственная реальность, эта неопределимая природа, границей которой – т. е. ее «определением» – служит безграничная обращенность к бесконечной тайне Божественной полноты, оказывается как раз там, куда она всегда по существу своему и стремится. Самый смысл ее – именно смысл, а не случайное и привходящее свойство – состоит в том, чтобы быть пожертвованной, отданной, чтобы осуществить себя и приблизиться к себе путем непрерывной утраты себя самой в недрах непостижимости.

То, что в начальной стадии дано в каждом из людей и от каждого требует конкретного к себе отношения, в высшей степени и с наибольшей силой проявляется там, где вручающая себя тайне Божественной полноты человеческая природа отвергает себя настолько, что уже всецело принадлежит только Богу. Но ведь именно это и происходит, когда нашу человеческую природу принимает Сам вечный Божественный Логос. С этой точки зрения Боговоплощение может рассматриваться как единократное высшее осуществление человеческого предназначения, состоящего в том, чтобы без остатка отдать себя абсолютной тайне, именуемой Богом. Зная, какую роль играет potentia oboedientialis в ипостасном единении; зная, что означает и в чем состоит усвояемость человеческой природы Лицом Бога Слова; зная, что только духовно-личностная реальность может быть принята Богом, остается заключить, что эта potentia oboedientialis не стоит как способность в общем ряду других возможностей человеческого бытия, но фактически совпадает с самой сущностью человека.

Если исходя из такого представления о сущности человека мы попытаемся понять и самый факт воплощения, то возникающая при этом христология вовсе не дает повода противопоставлять себя в качестве некоей «христологии сознания», христологии онтологической, исходящей из субстанционального единства Логоса с человеческой природой. Дело в том, что наша христология сама будет основана на том подлинно онтологичном метафизическом воззрении, согласно которому истинное бытие духа как такового само есть дух. Приняв это предположение, мы можем сформулировать подлинно онтологический коррелятив традиционной онтической христологии, который, впрочем, этой онтической христологии неизбежно остается подчиненным. Тем самым мы заранее исключим порождаемое традиционными догматическими формулировками мифологическое представление, будто Бог чисто внешне облекается в человеческую природу, делая это для того, чтобы самому установить на земле тот порядок, который Он не сумел сохранить, оставаясь на небе.

Что же касается мнения, будто Богочеловечество, будучи радикальнейшим выражением человеческой сущности, должно реализоваться в каждом человеке, то оно не учитывает, что личность и история не допускают низведения их на ступень природной всеобщности. Представить истину Богочеловечества как всеобщий факт как раз и означало бы ее мифологизировать. К тому же данное мнение игнорирует ту истину, что человечество Бога, в котором Он пребывает с нами как один из нас, само по себе не может быть облагодетельствовано и не облагодетельствовано в действительности никакой нарочитой близостью или присутствием Божиим, которые существенно отличались бы от той встречи с Богом в Божественном низобщении, к которой благодать Божия ведет каждого из нас и лучшим плодом которой является для человека блаженное видение.

 

Может ли неизменное «стать»?

Теперь настал черед подумать, в каком смысле говоря, что Слово Божие стало плотью (ho logos sarx egéneto), употребляем мы глагол «стал»? Может ли Бог чем-нибудь стать?

Для пантеизма и той философии, которая без всяких оговорок приписывает существованию Бога «исторический» характер, ответ на этот вопрос всегда был положительным. Что же касается христианства и философии подлинно теистической, то они оказываются здесь перед серьезным затруднением. Ведь они исповедуют Бога как то Неизменное, которое просто есть (actus purus), и которое в своей блаженной, неприступной и самодовлеющей бесконечной реальности от века обладает абсолютной, и в некотором смысле незыблемой, радостной полнотой собственного бытия, не имея нужды в становлении, в каком-либо предварительном «стяжании» этой полноты. И если для нас бремя истории и становления является милостью и отличием, т. е. если способность и необходимость к становлению мы рассматриваем в себе не как негативный фактор, но как дарованное нам особое преимущество, то тем более обязаны мы исповедовать в Боге абсолютную полноту бытия. Ибо лишь постулировав существование этой неисчерпаемой полноты, можем мы утверждать, что становление природы и духа представляет собой нечто большее, нежели бессмысленное возвращение к себе обретающего свою собственную пустоту абсолютного ничто. Поэтому исповедание неизменного, от века обладающего абсолютной полнотой бытия и не нуждающегося в становлении Бога является для христиан не постулатом какой-либо философской системы, а догматом веры, эксплицитно сформулированным в очередной раз на Первом Ватиканском Соборе (ср. DS 3001), но фактически содержащимся уже в Писании Ветхого и Нового Заветов. И все же Слово Божие воистину стало плотью.

Нельзя не признать, что здесь традиционная школьная философия и богословия оказываются в затруднении. Ведь, начиная с рассуждения о Боге как Единице и Троице (De Deo uno et trino) и превознося затем Его неизменность, бесконечную и от века Ему принадлежащую полноту бытия, Божественный actus purus, школьное богословие забывает о том, что ниже, в трактате, озаглавленном «Христос, Слово Божие» или «Христос человек», оно должно будет сказать, что Слово стало плотью. Сталкиваясь в данном пункте христологии с этой соблазнительной, на первый взгляд, проблемой (как может Бог чем-нибудь стать?), оно объясняет ее в том духе, что становление и изменение принадлежит, мол, принятой Богом тварной реальности, а не Самому вечному и неизменному Слову. Слово, согласно этому объяснению, принимает на Себя, не претерпевая при этом никакого изменения, то, что в качестве тварной реальности подлежит становлению, т. е. человеческую природу Иисуса. Тем самым всякое становление и вся тяжесть человеческой истории оказываются лежащими по эту сторону бездны, отделяющей неизменное и безусловное Божество от изменяемого и обусловленного мира исторического становления.

Но сказанное не упраздняет тот факт, что Логос воистину стал человеком, что история становления этой человеческой реальности была Его собственной историей, наше время – временем Вечного, наша смерть – смертью бессмертного Бога. И всякое распределение противоречащих друг другу и отчасти, на первый взгляд, Богу не подобающих предикатов по двум реальностям (Божественного Слова, с одной стороны, и человеческой тварной природы, с другой) не должно заслонять собой ту истину, что одна из этих реальностей, именно тварная реальность с ее становлением, есть собственная реальность Бога Слова. Поэтому по разделении предикатов весь вопрос встает заново. Нам предстоит теперь понять, почему утверждаемая нами неизменность Божества не противоречит тому факту, что протекавшие в нашем пространстве и времени, нашем мире, нашем становлении, нашей эволюции и нашей истории становление и жизнь Иисуса Христа являются историей самого Слова Божия, Его собственным становлением.

Если засвидетельствованный нашей верой как основной догмат христианства факт Боговоплощения рассмотреть непредвзято и беспристрастно, то придется сказать: да, воистину Бог может становиться. Неизменное в Себе, Божество может изменяться в другом.

Подобная формулировка не несет в себе ни положительного согласующего примирения догмата о неизменности Божества с догматом о становлении Божественного Логоса, ни окончательного разрешения этой лежащей в основе всего христианского учения двойственности. Но зато она позволяет ясно и недвусмысленно подчеркнуть истинность обоих этих догматов. Так, если мы скажем, что в тварном человечестве Логоса, взятом самом по себе, происходят определенные изменения; если мы будем рассматривать эти изменения как происходящие лишь по сю сторону отделяющей Бога от твари границы, то мы, конечно, не погрешим против истины (ибо в Иисусе из Назарета мы действительно видим становление, рождение, время, смерть, посмертную судьбу, тварную реальность), но, ограничившись этим, мы умолчим о том, в чем, собственно, и заключен весь смысл христианского свидетельства, т. е. о том, что жизнь Иисуса, его становление, рождение, смерть и окончательная судьба являются жизнью и историей Самого Бога. Именно это и остается не сказанным, если речь идет исключительно о неслиянной с Божественным Логосом человеческой природе. И не так уж важно, в конце концов, называем ли мы это временнóе становление, являющееся становлением Самого Бога, изменением или же употребить это слово не решаемся. Но если мы называем это изменением, то тем самым уже признаем, что неизменный в Себе Бог может изменяться в другом, то есть что Он может стать человеком.

Это изменение-Себя-в-другом нельзя рассматривать как противоречащее неизменности Бога в Нем Самом, но, с другой стороны, нельзя и сводить его к изменению другого. Здесь онтология должна ориентироваться на свидетельство веры, не стараясь заключить это свидетельство в рамки школьной науки. Целиком перенести тайну воплощения в измерение конечного – значит попросту упразднить эту тайну как таковую. Ведь если нечто целиком принадлежит нашему измерению и рассматривается исключительно в нем и исходя из него, то что же удивительного, если оно становится, существует, обладает пространственно-временной определенностью, имеет начало и конец? В конечном взятом самом по себе не может заключаться абсолютной тайны, ибо с точки зрения правильно понятой онтологии всякому конечному сущему всегда может быть примышлен соответствующий ему интеллект, способный к исчерпывающему его постижению. Тайна воплощения заключена в Самом Боге, т. е. в том, что Он Сам, будучи в Себе Самом неизменным, в другом оказывается способным к становлению. Свидетельство о неизменности Бога можно назвать диалектическим в том же смысле, что и свидетельство о единстве Бога внутри и вопреки Его Троичности. Оба эти свидетельства остаются для нас истинными лишь постольку, поскольку, высказывая их, мы тут же противопоставляем им свидетельства о Троичности и воплощении, не пытаясь, однако, выделить в этих противоположностях какую-либо одну сторону как главную. И как Троичный догмат позволяет нам познать, что Единство, которое мы мыслим поначалу как мертвое тождество, не является само по себе абсолютным идеалом, но, будучи абсолютным совершенством, есть также превышающая единство Троица, так и догмат о воплощении учит нас тому, что неизменность Бога, оставаясь в полной мере Ему свойственной, Его, тем не менее, не исчерпывает, ибо Он в самой этой неизменности и вопреки ей способен все же к становлению – Собственному становлению во времени. Эта возможность к становлению не означает, что Он может в чем бы то ни было нуждаться, а свидетельствует о полноте Его совершенства, которое умалялось бы Его неспособностью стать меньшим Себя.

Мы пришли, таким образом, к тому пределу всякой онтологии, о котором онтология чисто рациональная навряд ли догадывалась. Ей, разумеется, нелегко обнаружить этот предел и сделать его краеугольным камнем своих построений, их первоосновой и первоначалом. Абсолютное, или, вернее, Абсолютный, вовеки сохраняющий чистую свободу совершенной необусловленности, обладает тем не менее способностью Самому стать конечным, т. е. способностью, отчуждая и отдавая Самого Себя, полагать в качестве Своей Собственной реальности нечто иное. Первофеноменом, из которого нам следует исходить, вовсе не является какая-то самоочевидная первореальность, которой мы «задним числом» пытаемся примыслить нечто ей «принятое». Подобная попытка всегда обречена на неудачу, ибо абсолютизированная, застывшая, замкнутая в себе неизменность Бога неизбежно отталкивает все, ничему не позволяя себя коснуться. Данный нам в вере первофеномен есть именно Самоотчуждение, становление, кéносис и гéнезис Самого Бога, способность которого к становлению заключается в том, что, полагая начало возникновению иного, Он Сам становится тем, что возникает, в изначальной основе Своей оставаясь при этом неизменным. Когда Бог, от века обладающий абсолютной полнотой бытия, отдает Себя, то возникает нечто иное, являющееся Его Собственной Божественной реальностью. Уже Августин говорил, что Бог assumit creando и assumendo creat, т. е. что отдавая Себя и, естественно, оказываясь при этом вне Себя Самого, Бог творит. Он творит человеческую реальность именно постольку, поскольку Он принимает ее как Собственную. Он – Логос – конституирует инаковость в отношении к Себе, сохраняя ее как Свою собственную; и наоборот, желая сделать это иное воистину Своим, Он конституирует его как подлинно самостоятельную реальность. Бог исходит из Себя, исходит Сам как дарящая Себя полнота. И поскольку Он способен на это, поскольку это является Его свободной первовозможностью, в силу которой Он определяется в Писании как Любовь, то Его способность быть творцом – способность полагать иное, Себя при этом не отдавая – есть уже производная ограниченная, вторичная возможность, коренящаяся в конечном счете в подлинной Божественной первовозможности, т. е. в возможности отдавать вне-Божественному иному Самого Себя и тем самым обретать в этом ином историю, и притом историю Свою Собственную. Творение по внутренней и последней сути своей есть именно способность-быть-принятым, т. е. быть материалом для возможной истории Божества. Выводя тварь из небытия и сообщая ей ее собственную, отличную от Бога реальность, Бог творчески полагает Свое создание как грамматику Своего возможного о Себе свидетельства. Это смысл творения оставался бы за ним даже в том случае, если бы Бог безмолвствовал, ибо само молчание Бога предполагает, в свою очередь, уши, которые этому Божественному молчанию внемлют.

 

«Слово» стало человеком

Из сказанного в предыдущем разделе становится уже яснее, почему именно Слово и только Оно могло стать человеком и действительно им стало.

Имманентное самооткровение Божества в Его совершенной полноте есть условие Его свидетельства о Себе, явленного вовне; а это внешнее свидетельство, будучи идентично Самосвидетельству внутреннему, есть его откровение. Чистое полагание отличного от Бога иного есть дело Божества как творца, совершаемое без различия лиц. Но онтологическим источником и окончательной основой возможности творения является то, что Бог может высказать и высказывает Себя в Себе Самом, полагая тем самым в Самом Себе некое изначальное Божественное различие. И если Бог Сам высказывает Себя в пустоту внебожественного ничто, то высказывание это есть именно вы-сказывание этого имманентного Ему Слова, т. е. действие, которое не подобает приписывать другим лицам Божественной Троицы.

Теперь мы подошли значительно ближе к пониманию формулы Боговоплощения: «Слово Божие стало человеком». Существуют люди, и люди эти не тождественны Божественному Логосу – таковы, например, мы с вами. Эти люди могли бы, разумеется, существовать и в том случае, если бы Слово Божие человеком не стало. Ведь иначе нам пришлось бы отрицать саму свободу Боговоплощения, свободу благодатного низобщения Бога миру, а тем самым и различие между природой и миром, с одной стороны, и благодатью, Божественным низобщением, с другой. Меньшее может, конечно, существовать и без большего, но меньшее всегда коренится в возможности большего, а не наоборот. Поэтому допуская, что человек (меньшее) мог бы существовать независимо от факта реального вочеловечения Логоса, мы должны все же понимать, что сама возможность существования человека коренится в более общей и радикальной возможности Бога – возможности высказать Себя в становящемся тварной реальностью Слове.

Если Слово становится, таким образом, человеком, то это человечество Его не является чем-то заранее в Нем данным, а становится и получает сущность и бытие постольку, поскольку отдает Себя вовне Логос. Человечество этого человека есть Самопроявление Бога в Его Самоуничижении, ибо для Бога проявить Себя – значит от Себя отказаться, а явить Свою любовь – значит скрыть ее величие и обнаружить Себя в человеческой повседневности. В противном случае принятое Логосом человечество было бы простой оболочкой Его Божества, своего рода знаком, внутренне не соотнесенным со своим означаемым и говорящим о нем разве что посредством человеческих слов, убедительность которых обоснована их смыслом, а не тем обстоятельством, что они исходят непосредственно от воплощенного Слова Божия. Ни в коем случае нельзя полагать, будто откровение ставшего человеком Логоса сводится исключительно к Его учению. Тот, кто так думает, неизбежно должен считать вочеловечение Логоса просто-напросто излишним. Ибо слова, которые говорит нам о Боге посланный от Него человек Иисус, Бог мог бы с равным успехом вложить в уста любого из призванных Им пророков. Человек Иисус должен не в словах, но в первую очередь в себе самом открывать нам Бога, стать же Божественным откровением он может лишь в том случае, если само его человечество есть высказывание Бога о Самом Себе.

 

Человек как шифр Бога

Существование людей, которые – как мы, например, – не являются Самовыражением и инобытием Божества, нимало не противоречит справедливости всего вышесказанного. Ибо и нам, и Ему, высказывающему Себя Логосу, свойственна, в сущности, одна и та же «чтойность», которую мы называем человеческой природой. Однако то обстоятельство, что у Него эта природа служит высказыванию Самого Слова, а у нас – нет, пролагает между нами настоящую пропасть. Совпадение высказываемой Им Собственной реальности с человеческим бытием освящает содержание нашей жизни и нашей истории, раскрывает перед нами Божественную свободу, делает нас живым словом, в котором Бог может выразить и высказать Себя в той пустоте небытия, которая вечно наполняется Им, ибо Он есть любовь, творящая непостижимо-самоочевидное чудо свободного дара.

Итак, пытаясь выразить глубочайшую и вечную тайну человеческой природы, мы можем определить человека как то, что возникает, когда Свидетельство Бога о Себе, Его Слово, с любовью вы-сказывается Им в пустоту внебожественного ничто. Воплощенный Логос можно, поэтому, считать своего рода аббревиатурой Божественного Слова. Итак, аббревиатурой, шифром Божества является человек, т. е. Сын Человеческий, а с Ним и весь человеческий род, существующий, в конечном счете лишь потому, что должен был родиться Сын Человеческий. Человек есть вопрос о Боге, и будучи сам от Бога, он может иметь и ответ – ответ, который исторически осязаемо явлен нам всем в лице Богочеловека. Ответ этот возникает из самой нашей природы с ее принципиальной неопределенностью, возникает посредством того, что мы называем благодатью, низобщением Бога, блаженным видением. Где Бог желает стать не-Богом – является человек. Такое объяснение не сводит человека на уровень плоской повседневности, а погружает его в вечно непостижимую тайну. Но ведь человек и в caмом деле есть тайна. Он есть существо, которое причастно бесконечной Божественной тайне точно так же, как причастен своему ответу вопрос, который существует лишь ожиданием и возможностью ответа. И доказательством может послужить уже то, что встретившись в нашей истории с воплощенным Логосом, мы узнаем Его и говорим: «Да, здесь перед нами Тот, в ком проблема нашего бытия получает от Самого Бога конкретный, осязаемо явленный в истории ответ».

Мы подходим, таким образом, ближе к пониманию христианского догмата о воплощении вечного Логоса. Если Бог становится человеком и остается человеком вечно, если богословие навсегда становится тем самым антропологией, если человеку запрещено относиться с пренебрежением к самому себе, дабы не пренебречь Богом, и если Сам Бог остается при этом неисследимой тайной, то это значит, что человек является высказанной тайной Божией, которая от века причастна тайне своей основы. И даже по исчезновении всего преходящего человек пребудет неисчерпаемой тайной любви и блаженства. Ведь если бы мы могли до конца постичь в себе высказывание Слова, то вскоре пресытились бы и им и собою. Единственным способом «заглянуть» в человека является созерцание его в свете Божественного мрака, открывающее нам, что конечность воплощенного Логоса есть конечность Самого бесконечного Слова Божия, есть единство исторически явленного вопроса (человека) и ответа на него (Бога), есть единство, в котором вопрос, будучи вопросом о Боге, содержит ответ в себе самом – есть, одним словом, то самое единство, которое и составляет предмет христологического догмата. Поскольку единство это есть единство Божеского и человеческого естеств в Лице высказываемого Богом вечного Логоса, то христология есть начало и конец антропологии, а всякая антропология в высшем своем осуществлении всегда окажется богословием. Тем Богословием, которое родилось от Слова Божия, ставшего нашей плотию и высказанного в кромешную и греховную пустоту, и которому мы остаемся действительно верны лишь тогда, когда не пытаемся найти Христа, а тем самым и Бога, вне и помимо человека. О Боге-творце Ветхого Завета еще можно было сказать, что Он находится где-то далеко от земли, на небе. Но о том Боге, которого мы исповедуем во Христе, этого сказать нельзя, ибо Он находится и может быть обретен исключительно в нас, нас самих. И если Он остается при этом бесконечным, то это значит не то, что Он остается бесконечным как-то помимо нас, но что само конечное обрело в нем бесконечную глубину. Он есть уже не противоположность бесконечному, но то, чем Его бесконечное Слово стало, во что Оно высказало себя как вопрос, на который Само Оно и служит ответом, высказало для того, чтобы конечному, частью которого Оно стало, открыть путь к бесконечному, или, вернее, Самому стать этим путем, этим входом, со времени земного бытия которого Бог Сам стал реальностью ничтожества, чтобы сделать эту реальность обожженной.

Поскольку в событии Боговоплощения Логос творит человеческую реальность, ее на Себя принимая, и принимает, отдавая ей Самого Себя, то и в этом событии проявляется – и при том в особой, специфической остроте – всеобщий закон отношения Бога и твари, заключающийся в том, что близость и отдаленность их друг от друга, зависимость твари и самостоятельность ее связаны не обратной, а прямой пропорциональной зависимостью. Поэтому не вопреки, а благодаря тому, что человечество Христа принято и сотворено как инобытие Самого Божества, оно, это человечество, является в высшей степени самостоятельным и свободным, а сам Христос являет собой высшее проявление человечности. Человечество Христа нельзя, таким образом, считать просто формой Его явления, призраком из пустоты и праха, не имеющим никакого самостоятельного значения вне и помимо в нем являемого Бога. Напротив, будучи экзистенцией (ех-sistentia) Самого Бога, конечная экзистенция Христа обретает тем самым перед лицом этого Бога свою собственную власть, реальность и значение.

В свете сказанного всякое учение о воплощении, рассматривающее человечество Иисуса как «облачение», которым Бог воспользовался для обнаружения и откровения Себя в слове, есть не что иное, как ересь. И то, что многим кажется мифом и на этом основании отвергается, есть, в сущности, не православная христология, а эта самая ересь, давно отвергнутая церковью в долгой борьбе с докетизмом, аполлинаризмом, монофизитством и монофелитством. Надо, впрочем, сказать, что подобное мифологическое понимание вероучительных истин христианства и в действительности свойственно многим христианам на словах вполне правоверным, реакцией на что является решительное неприятие всякой мифологии вообще. Вполне возможно, что те, кто озабочен демифологизацией христианства, представляют его себе точно так же, как и их мифологически мыслящие благочестивые противники. Они обрушиваются в своей демифологизации на действительно свойственную многим христианам тайную, бессознательную ересь и совершенно справедливо отвергают ее, – будучи убеждены при этом, что отвергают один из догматов самого христианства. Однако отвергают они вовсе не христианский догмат, а его примитивно-мифологическое истолкование. И наоборот: многие из тех, которые отвергают ортодоксальные формулы христологии, делают это лишь вследствие неверного их понимания, питая в душе своей подлинную и жизненную веру в воплощение Бога Слова. Кто верит, что в Иисусе, Его кресте и Его смерти явлено нам последнее, решающее, непреложное и всеобъемлющее слово Бога живого, и что это слово освободило нас из плена экзистенциально обусловленного, греховного и подвластного смерти здесь-бытия, тот – отдает он себе в этом отчет или нет – является верующим в воплощение Слова Божия. Но истинной его вера окажется лишь в том случае, если Иисус и действительно был тем, кем предстает он в христианском исповедании веры.

 

О значении и границах догматических формул

Утверждая, что в воплощение Бога Слова можно веровать и вне формул традиционной христологии, которые по тем или иным не зависящим от человека причинам могут показаться для него неприемлемыми, мы вовсе не умаляем тем самым значение этих формул, остающихся фактически истинными и по-прежнему составляющими экклезиологическую основу общехристианской мысли и веры. Но в реальной жизни вера во Христа возможна и тогда, когда она не сопровождается адекватными ей христологическими представлениями. В реальной жизни далеко не все, что мыслимо, оказывается реально осуществимым. И поэтому тот, кто видит в Иисусе окончательную истину своей жизни и исповедует, что в Иисусе и Его смерти сказано Богом последнее слово – не те «предпоследние» слова, которые нам еще предстоит услышать в нашей истории, но именно последнее слово, решающее для нашей жизни и смерти, – тот воистину исповедует вместе с Церковью Иисусу Христа Сына Божия, какой бы теоретически несостоятельной или даже фальшивой не оказалась его собственная попытка сформулировать веру, лежащую в основе его жизненной позиции.

Более того (об этом мы скажем подробнее в одном из позднейших разделов, специально посвященном Иисусу во внехристианских религиях), многие люди встречают Христа, даже не подозревая, что они сталкиваются при этом с тем, чью жизнь и смерть они уже приняли на себя как свою блаженную и спасительную участь, и кого христиане по праву видят в Иисусе из Назарета. Тварная свобода всегда связана с риском, ибо – замечает то человек или нет – за видимым предметом его желаний всегда стоит нечто незримое. Просто невидимое и совершенно иное никогда не привлекут нашу свободу, стремящуюся лишь к вещам определенным и ограниченным. Но это не значит, что все невысказанное и несформулированное остается для нас неведомым и ненужным. Ведь Бог и благодать Христова пребывают во всем, будучи таинственной сущностью всякой предлежащей нашему выбору реальности. И потому не так уж легко взяться за что бы то ни было, не встретив при этом Самого Христа и Бога и не оказавшись вынужденным принять его или отвергнуть, поверить в Него или же не поверить. Поэтому тот, кто, не зная эксплицитно сформулированного откровения, принимает свое здесь-бытие, а значит свое человечество, с безмолвным смирением (т. е. с верой, надеждой и любовью), тот принимает его как тайну, сокрытую в тайне вечной любви и живую даже в самой смерти; тот, одним словом, сам того, возможно, не зная, говорит Христу «да». Кто целиком принимает свое человеческое бытие (и, естественно, бытие другого), тот принимает и Сына Человеческого, ибо в Нем принял человеческое бытие Бог. И слова Писания, говорящие, что исполнил Закон тот, кто возлюбил ближнего своего, только потому заключают в себе последнюю истину, что Бог сам стал этим ближним, и потому в каждом из ближних наших мы принимаем и любим именно Его, бесконечно близкого и вместе бесконечно далекого.

 

Примечания

Текст включает перевод 3 и 4 части шестой главы книги Карла Ранера «Основание веры. Введение в христианское богословие». Перевод с немецкого А. К. Черноглазова выполнен по изданию: Karl Rahner. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Sechster Gang: «Jesus Christus». («3. Transzendentale Christologie», «4. Was heißt „Menschwerdung Gottes”?»). Herder Verlag: Freiburg, Basel, Wien, 1976. S. 206–225.

 

© А. К. Черноглазов, 2020