935 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

Философская школа кембриджских платоников, к которой принадлежал английский философ и поэт Генри Мор, не удостоилась большого внимания в русскоязычной научной литературе, отягощенной идеологическими стереотипами и одномерностью оценок. Более того, отсутствие интереса к этой школе подкреплялось тем весьма скромным местом, которое она занимала в классических историях философии западных авторов. Как уже отмечено, даже в известной «Истории западной философии» Б. Рассела о кембриджских неоплатониках нет ни слова[1]. Роль статистов бэкграунда философии XVII века, критика Т. Гоббса, полемика с Декартом и приверженность платоновским и неоплатоновским идеям – вот, пожалуй, и все, что отмечали исследователи.

Однако история изучения наследия кембриджского неоплатонизма на Западе более насыщена, чем в России. Следует отметить работы философов XIX и нач. ХХ веков: Джона Таллока, Поля Жанэ и Эрнеста Кассирера. Интересен фундаментальный труд Таллока, который дает не только скрупулезный анализ концепции кембриджского неоплатонизма, но и достаточно подробный очерк жизнедеятельности Генри Мора. Этот интерес возрастает к новому веку в англоязычной исследовательской среде[2].

Очень часто в историко-философских штудиях фактическая сторона биографий того или иного философа освящается достаточно поверхностно, поскольку превалирующим мнением является суждение о том, что приватная жизнь и жизнь интеллектуальная той или иной персоны представляют собой достаточно независимые области. Но в рамках нашей темы это не совсем так. Неоплатоники Кембриджа, являясь наследниками античной мысли, по большей части исповедовали античный принцип совпадения и неразрывности максим своего учения с действительностью и воплощения их в реальной жизни, если под действительностью понимать мир идей как пространство онтологических абстракций, неизменно соединяющих все ценности в единое целое. Это тем более важно, если задуматься о проблеме того «человеческого материала», из которого произрастает стойкое движение «вспять» в сфере духовного производства, в сфере идей – своего рода интеллектуальное «аутсайдерство», остающееся верным своим основным принципам, несмотря на знание новейших концепций Ф. Бекона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Р. Декарта, Б. Спинозы.

В этом плане интеллектуальная биография Генри Мора и его образ жизни являет собой один из очень показательных примеров в истории философии и религии. Событие, которое сразу хочется отметить, связано с резким протестом Мора против исповедуемого его родителями кальвинизма, в лоне которого он родился и вырос. Испытывая глубокое уважение к отцу и благодарность за приобщение к поэзии, Мор, по его собственному признанию, вопреки глубокому чувству сыновнего долга порывает с отцом, желая избавиться от влияния отчего дома. Последующий жизненный путь Мора, его карьера – результат его собственного, самостоятельного выбора. Назовем это событие ключевым, определившим вектор стремлений молодого Мора и их дальнейшую реализацию. Попытаемся пояснить, что такого важного произошло в жизни Мора и почему мы придаем этому факту столь большое значение. Здесь нам не обойтись без уяснения сути кальвинизма.

Известно, что в кальвинизме учение об абсолютном (Божественном) предопределении, по которому судьба каждого человека предопределена Богом, занимает центральное положение. Нельзя сказать, что Кальвин был новатором и ввел понятие, ранее неизвестное христианскому богословию. Кальвин, – скорее, наследник позднесредневекового августинианства с его доктриной абсолютного двойного предопределения, когда воля Божья устанавливает для одних жизнь вечную, а для других – вечное осуждение, невзирая на их личные заслуги или недостатки. Иначе говоря, судьба человека находится в абсолютной власти и зависимости от воли Бога, а его индивидуальные качества не играют при этом особой роли. Ригоризм кальвинизма был неприемлем для Мора уже в отрочестве.

Воспитанный в традициях строгого семейного кальвинизма Мор в детстве переживает опыт внутреннего ощущения божественного присутствия, и этот опыт был настолько сильным в его сознании, что он абсолютно верил, что от Бога невозможно утаить ничего: ни дело, ни слово, ни мысль. И никому не суждено было поколебать это убеждение. Мор не сомневался, что это глубокое религиозное чувство, и соответствующее ему осознание себя было врожденным, а не бездумно воспринятым в лоне семейных традиций от набожных и религиозных родителей, и если бы это было так, тогда невозможно было бы объяснить, почему кальвинизм был отвергнут Мором и не стал естественной константой его веры и миросозерцания.

Четырнадцатилетнего Мора отправляют в Итон (Eton College) – самое привилегированное учебное заведение Англии – не для изучения каких-либо новых заповедей или религиозных институтов, а для совершенствования греческого и латинского языков. Его сопровождают дядя и брат, с которыми он по пути вступает в яростную полемику. Пораженный уровнем богословской зрелости племянника и недопустимым направлением мыслей дядя очень строго отчитывает Мора, угрожая применить розги в качестве средства исправления. Но все было напрасно. В Итоне Мор еще больше утверждается в своем ощущении и понимании неприемлемости для себя кальвинисткой концепции предопределенности. Как он будет вспоминать позже, размышления об учении Кальвина не оставляли его нигде. И однажды на территории Итонского колледжа, где мальчики играли, он делает серьезный и осознанный вывод для себя: «если я один из тех, кто предопределен в ад, где все наполнено только проклятиями и богохульством, все же буду ли я вести себя там терпеливо и смиренно по отношению к Богу»[3]. Это было событие внутренней жизни будущего философа. Размышление, посетившее его в отрочестве, Мор будет вспоминать всю жизнь, с ясным и четким осмыслением важности происшедшего, определившего всю его последующую судьбу.

По окончании Итона Мор был принят в Кембридж, где ему очень повезло с наставником, благочестивым ученым и не кальвинистом. Ничто не мешало Мору изучать философию, погружаться в труды Дж. Кардано, Скалигера и других выдающихся философов. Тайн душевной жизни у Мора не было: его душа существовала в восторженном ощущении счастья от чтения философских трудов, понятном и знакомом до сих пор студентам философских факультетов, поступивших туда не по настоянию родителей или по их протекции, а в силу своей непонятно откуда взявшейся любви к чтению философских текстов.

Мор был студентом не просто прилежным, он был студентом, одержимым жаждой знаний. Однако магия философских текстов начинает постепенно исчезать, чтение разочаровывает, его «тревожный и вдумчивый гений» не находит ответа на фундаментальный для него вопрос о смысле существования, его сущности и проявлениях. К концу своего четырехлетнего пребывания в Кембридже Мор становится скептиком, правда, вопрос о существовании Бога и нравственных обязанностях никогда не вызывал у него ни малейшего сомнения. Свое состояние внутреннего разлада Мор выражает в эпиграмме, написанной по-гречески:

«Знаю, что я:
Ни откуда, ни кто я такой, бедняга!
И еще – о, безумие! – куда я должен идти»[4].

Получив степень бакалавра (1635), Мор снова с энтузиазмом погружается в чтение огромного массива философско-богословской литературы и снова испытывает неудовлетворенность от получаемых знаний. Его не посещает более то переживание восторга, которое он испытывал при чтении философской литературы раньше, – что-то безвозвратно уходит. Книги больше не дарили ему ощущение приобщения к чему-то большему, к иному миру, потаенному, прячущемуся за словами. И лишь приступив к изучению платоников (Марсилио Фичино, трактатов герметической традиции и самого Плотина), мятежная душа и тревожный ум Мора начинают успокаиваться. Однако окончательный этап обретения себя связан у Мора с приобщением к мистическому богословию с его практиками очищении души, предшествующими просветлению и благодати. В этом плане самое большое впечатление на него произвела знаменитая «Немецкая теология» («Theologia Germanica»)[5].

Наконец-то ему открылся мир, близкий ему по духу, существование которого он всегда ощущал и предчувствовал. Его восторженная душа вновь наполнилась радостью, и он словно пробудился ото сна. Его отроческие ощущения присутствия Бога обрели статус твердой убежденности не только в том, что Бог существует, но также в том, что Бог всеблаг и всемогущ, а абсолютное предназначение человека – в постоянном стремлении стать совершенным по образу и подобию Бога. Избрание и осуществление этого пути сопряжено с конфликтом между «божественным принципом и животной природой». Для Мора этот конфликт предстал в качестве «punctum saliens», т. е. начала движения к новой жизни, или, иначе говоря, подлинного рождения. Найдя свой путь и вступив на него, он наконец стал находить ответы на вопросы, которые ему не давало чтение книг. Мор обретает покой и ничем не омраченная радость возвращается к нему. Свое умиротворенное состояние он описывает так:

«Я пришел с небес; я бессмертный луч Бога;
О, радость! и обратно к Богу отправимся»[6].

В качестве короткого комментария здесь можно вспомнить Платона, его хрестоматийно-символический образ Пещеры и идущую от Платона идею подлинного рождения человека в отличие от биологического.

Именно тогда Мор начинает создавать свои первые философские стихотворения и поэмы, где он пытается описать свои размышления и переживания. Здесь можно упомянуть стихотворение «Психозойя, или жизнь души», «Психатаназия, или вторая часть Песни Души, трактующая о Бессмертии душ, особенно человеческой души». Оба они были включены в полное собрание «Философских стихотворений» (1647). Через сорок лет основные философские и теологические идеи Мора воплощаются в самых известных его работах: «Божественные диалоги» (1688) и «О бессмертии души».

Мор был человеком разносторонних интересов. Он внимательно знакомится и изучает труды современных ученых и философов, среди которых Декарт становится очень важной фигурой, поскольку Мор хочет использовать достижения основателя рационализма для построения своей концепции. Он переписывает с Декартом, вежливо, но очень четко, формулирует свое несогласие с его позицией, которая в полной мере была воплощена в его фундаментально труде «Бессмертие души»[7].

Приватная жизнь Мора отвечала античному принципу целостности – совпадения учения и жизни. Он всегда вел жизнь одинокого человека, предпочитая личной карьере свою комнату в Колледже Христа, где он остался жить по окончании своего обучения и провел много счастливых дней в неустанных размышлениях и трудах.

Не сомневаясь в правильности своего образа жизни, Мор неоднократно отклонял все попытки привлечь его к публичной должности, избегая предложений стать преподавателем, ректором (предложения поступали из разных учебных заведений) и даже епископом. Он руководствовался непоколебимым убеждением, согласно которому единственная надежная дверь в здание «божественного знания» – это истинная святость.

Однако Мор не был закрыт для общения. Современники отмечали его открытость и доброжелательную отзывчивость.

Рассмотрение биографических фактов биографии Мора дает возможность сформулировать вопрос об основном истоке, определившем уникальность гения Мора: его особой интеллектуально-духовная одаренности. Кроме того, внимание к деталям интеллектуально-духовного становления и развития Мора позволяет выявить образ и метод формирования интеллектуальной элиты, отсутствие которой делает проблематичным существование и развитие культуры.

В этом плане судьба Мора как представителя интеллектуальной элиты своего времени воплощала принципы концепции Платона, которая появляется как своеобразная «эссенция» античной культуры и ее философских школ. Их отличала особая система человеческих взаимоотношений и атмосфера свободы, напоминающая диалоги Платона и их главного героя – Сократа, беседующего с учениками. Подобная система отношений могла существовать лишь при условии, что все действующие лица диалога (полилога) объединены единым для всех переживанием бесконечной радости от самого процесса мышления, ради мысли самой по себе. Преодолевая сопротивление мысли, попадая в плен «пленительного безумия вечно неутоленной» жажды мысли и любви к ней, человек словно в свободном парении «приподнимается» над землей, осуществляя «творческую миссию» философа в этом мире[8], миссию постижения мудрости и «хранителя мудрости». В этом случае сама философия оказывается не эзотерическим «пространством», доступ в которое возможен лишь единицам. Философия предстает как «жизненная мудрость», а философ – любитель мудрости, который, в отличие от большинства, обладает «особым углом зрения»: уникальным даром размышления и проникновения в суть вещей, воплощая доводы разума в реальности. И тогда философия становится не только тем, о чем ты мыслишь, но также тем, что ты из себя делаешь, осуществляя интенцию самоутверждения и воспитания в себе способности к духовной свободе.

Попытаемся взглянуть на место и роль Г. Мора в проекции нашего XXI века, который вступил в эру информационного общества с цифровыми технологиями. Критика этот этапа развития общества и культуры уже не заставила себя ждать, судя по многочисленным русскоязычным и иностранным источникам. Старая демаркация «физиков и лириков» (технократов и гуманитариев) переживает свою очередную модификацию: прогрессистская позиция первых, убежденных в бесспорности новых технологий и неотложности их применения во всех сферах человеческого бытия, вызывает сопротивление вторых, понимающих, что «цифра» – не новый «Бог», возносящий человека на новую ступень его развития, а как раз наоборот – фактор, сводящий человека к достаточно примитивной «одномерной» сущности, мыслящей и действующей в ограниченном поведенческом диапазоне, необходимом для успешного существования в мире цифр[9]. Современная эпоха все более очевидной делает ситуацию катастрофы современной культуры, которая зашла в тупик.

Чувствительный «сейсмограф» интуиции великих мыслителей (интеллектуальной элиты) в истории человечества улавливал «подземные» толчки вибраций надвигающегося кризиса человеческого общежития, начиная с глубокой древности. Платон был одним из первых, кто в философско-поэтической форме запечатлевает неблагополучную картину бытия людей, словно сам создавал «музыкальную шкатулку» мироздания и прекрасно знал, где помещается пространство истинного блага и справедливости, не совместимого с суетной жизнью людей, которые, подобно детям, постоянно что-то ломают, не отличая добра от зла и не понимая, что творят. Платон, используя миф, изобретает «новую трансцендентность, которая осуществляется и обретается в поле имманентности: таков смысл теории Идей. И современная философия так и будет следовать за Платоном в этом отношении: найти трансцендентность внутри имманентности как таковой. И тогда всякое пренебрежение платонизмом и противодействие ему будет восстановлением имманентности …..во всей ее протяженности и чистоте, препятствующей возврату трансцендентного»[10].

Учение Платона давало возможность делать различные выводы об имманентности, в ряд которых закономерно встраивается утверждения Э. Гуссерля о том, что с самого рождения цивилизация пошла не по тому пути, получая красноречивое подтверждение в трагических событиях ХХ века. Для Гуссерля, не поэта-философа, а математика и логика, обосновывающего статус философии как строгой науки, был очевиден кризис европейских наук, который как в зеркале отражал кризис философии и всего европейского человечества, всю его экзистенцию.

Фундаментальная несостоятельность наук, по Гуссерлю, заключается в неспособности помочь человеку в его жизненных нуждах, ибо по своей природе наука «в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования»[11], об отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому миру, о возможностях разумного преобразования окружающего мира. На эти вопросы не могут ответить ни естественные науки, ни науки о духе. История не в состоянии научить ничему, кроме одного: «все произведения духовного мира, все жизненные связи, идеалы и нормы, присущие людям, подобно мимолетным волнам, возникают и исчезают, разум постоянно превращается в неразумие, а благодеяние – в муку, всегда так было и всегда так будет? Можно ли смириться с этим? И можно ли жить в мире, где историческое событие – лишь непрерывная цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований?»[12].

Сложившаяся ситуация, по мысли Э. Гуссерля, оказалась результатом формирования особого типа ученых, «сугубо эмпирически-ориентированных», исключающих все ценностные установки, все вопросы «о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры», поскольку научная, объективная истина всегда состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Как позже отметит Ж. Делез, эмпиризм – не просто разновидность позитивистского взгляда, а отрицание любой трансцендентальности.

Идеи Гуссерля, изложенные в фундаментальном труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», были подхвачены многим учеными и деятелями культуры: Э. Ласло, К. К. Лоренц, В. Р. Поттер, Ч. Сноу, Х. Субири, А. Франс, Д. Хаксли, А. Швейцер, К. Г. Юнг, К. Ясперс и др.

Примечательна позиция и концепция лауреата Нобелевской премии, этолога Конрада Лоренца, известного прежде всего своими исследованиями агрессии. Итогом его многолетних размышлений стала работа «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества», среди которых особое место занимает проблема насилия над природой. Ученый подчеркивает, что опустошение естественного жизненного пространства разрушает не только внешнюю природную среду, среду обитания человека, но и в самом человеке «убивает всякое благоговение перед красотой и величием открытого ему творения». К. Лоренц полагает, что ядерную опасность избежать легче, чем грех насилия над природой и обесчеловечения, который привел к экологической катастрофе – непреложному факту упадка западной цивилизации и ее продолжающейся деградации. Этот тезис становится «окончательным диагнозом» в книге английского политолога Джона Грея «Поминки по Просвещению», опубликованной в преддверии миллениума. Вывод Грея однозначен: западная цивилизация зашла в тупик и оказалась не способной преодолеть такие проблемы как глобализация, рост социальной и этнической нетерпимости, религиозные конфликты,

Можно продолжить и дополнить мысль Гуссерля о несостоятельности наук, не отвечающих на вопросы, жизненно важные для человека. Если ученый – представитель интеллектуальной элиты, то, следовательно, и интеллектуальная элита в большинстве своем формируется по соответствующему образцу, далекому от того идеала, который был известен со времен Древней Греции. Вспомним греческие понятия: ἀριστεύς (наилучший), пайдейя и калокагатия. Эволюция их смыслов свидетельствовала о необходимости стремления человека к гармонии эмоций и разума, о возможностях совершенствования его природных способностей и склонностей поведения. Если сначала слово «пайдейя» (от греческого pais – ребенок) обозначало воспитание детей и их образование, то впоследствии пайдейя – это гармоничное развитие человека, в единстве телесного и духовного начал, реализующее все его способности и возможности. Именно пайдейя отличает аристократа от людей иного происхождения, не имеющих соответствующего воспитания и образования. Современность сохраняет этот смысл: «интеллектуальная элита – “аристократы духа” – это привилегированная, лучшая, часть социальной группы или общества, которая оберегает, сохраняет и разрабатывает фундаментальные ценности, задавая стратегию интенций культуры, обеспечивая непрестанную работу “вечного двигателя” культуры, возвышения человекообразного существа до состояния человечности – humanitas»[13].

Качественные характеристики, предъявляемые Платоном к элите, как и философская концепция государства, как правило, называют утопическими, ибо считается, что реальная практика не подтверждает идеи великого идеалиста античности. В ряде современных критических трудов, посвященных Платону, высказывается точка зрения, согласно которой требования Платона к личным качествам человека элиты столь высоки, что они представляют собой лишь модель, эталон, образ того, что может существовать только в идеале. Но пример жизни и творчества Г. Мора, как и многих других выдающихся людей в истории человечества, опровергает это суждение.

Более того, жизнь общества на протяжении тысячелетий неоднократно доказывала справедливость многих положений платоновской концепции.

Вспомним известное учение Платона о государстве. По мысли Платона, государство процветает, если сословию правителей присущ высокий моральный и интеллектуальным облик. Но если аристократия постепенно деградирует и перерождается, неизбежен упадок общей культуры, а вслед за ним и разрушение всего общественного устройства. В результате аристократия сначала перерождается в тимократию (власть меньшинства с высоким имущественным цензом), а впоследствии – в олигархию (власть богатых, где стремление к личному обогащению поглощает интересы государства). Олигархи, как полагает Платон, вообще не являются элитой, у них есть лишь статус, который сохраняется на вершине общественной иерархии вопреки логике общественного развития[14].

Эти рассуждения Платона поразительным образом напоминают картину современного положения дел в разных частях света и в разных государствах. Приведем, например, выдержку из книги американского ученого: «Яростные политические баталии ведутся по вопросам, имеющим второстепенное значение. Элиты, определяющие повестку дня, утратили точку соприкосновения с народом. Нереалистический, искусственный характер нашей политики отражает ее оторванность от общественной жизни, равно как и тайное убеждение в том, что реальные проблемы неразрешимы»[15].

Но каким образом элита теряет свою связь с народом, а интеллектуал, претендующий на статус носителя «необыденного» сознания и заботящийся только о свободе «парения» мысли, превращается, в тех, кто «тесно смыкается с властью, выклянчивают себе долю участия в ней?», по образному выражению Ж. Делеза[16]. Если мы будем использовать слово «корыстный интерес» в его марксистском понимании, то картина прояснится лишь отчасти. Суть дела заключается в том, что наш интерес направляется всегда туда, и находится там, куда его определяет желание. Но это желание – желание особого рода: глубинное, рассеянное, не связанное с интересом непосредственно. М. Фуко относит его к сфере бессознательного и применяет термин «инвестиция»[17], пользуясь языком экономики.

Анализ ситуации поможет объяснить, почему мы можем желать в соответствии с нашим «корыстным» интересом, при необходимости. Среди них сразу окажутся инвестиции желания, которые направлены к миру власти. Именно власть создает в теле социального параллельное пространство понимания, кажущееся идеальным. Здесь осуществим широкий диапазон новых впечатлений и переживаний, недоступных ранее, здесь утоляются потребность в самоутверждении и жажда сильных ощущений и здесь можно оставаться абсолютно безнаказанным в дополнение ко всему прочему. Стремясь «угодить денежному классу, поскольку именно он создает репутации и раздает награды»[18], интеллектуал со страстью «отдается» политическому и подчиняет ей свое ремесло. Именно так интеллектуал превращается в сторонника практицизма и его защитника, забывая о своем предназначении «хранителя мудрости» и нематериальных ценностей в противостоянии практицизму обывателя. Почти сто лет назад, в 1927 г., французский философ и публицист Жюльен Бенда назвал это «превращение» «предательством интеллектуалов»[19].

Есть ли выход? Есть, если рассматривать идеализм вообще и Кембриджский неоплатонизм, в частности, не в качестве «музейных экспонатов», интересных для специалистов в области истории идей, а в качестве «золотой кладовой», сохраняющей вопреки вездесущему прагматизму наличной ситуации «градус» высокого, трансцендентного внутри имманентного, обеспечивая цивилизацию и культуру надежными ориентирами действительно прогрессивного развития.

 

Примечания

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00845 / The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00845

[1] Бахвалова О. Ю., Голик Н. В., Цыб А. В. Психофизическая теория кембриджского неоплатонизма // EINAI. Философия. Религия. Культура. Т. 9. № 2 (18), 2020. С. 8.

[2] Crocker R. Henry More, 1614–1687. A Biography of the Cambridge Platonist // International Archives of the History of Ideas, №185. Springer-Science+Business Media, B.V., 2003, doi 10.1007/978-94-017-0217-1; Revisioning Cambridge Platonism: Sources and Legacy, eds. D. Hedley & D. Leech // International Archives of the History of Ideas, №222, Springer Nature Switzerland AG, 2019 https://doi.org/10.1007/978-3-030-22200-0

[3] Tulloch J. Rational theology and Christian philosophy in England in the seventeenth century. London, 1874. P. 306.

[4] Op. cit. P. 309.

[5] Видимо, в латинском переводе, т. к. первый английский перевод издан в 1648 г. Наиболее известным в настоящее время является перевод С. Винкворт 1854 г. (Theologia Germantca, translated from the German Susanna Winkworth. London: Macmillan and Co, 1874).

[6] Op. Cit. P. 312.

[7] Подробнее см.: Голик Н. В. Религия и философия: точки соприкосновения. Из переписки Г. Мора с Р. Декартом // EINAI. Философия. Религия. Культура. Т. 9. № 2 (18), 2020. С. 95–105.

[8] Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М., СПб.: Университетская книга, 2000. С. 17.

[9] Голик Н. В. Императив Просвещения в эпоху цифровой коммуникации // Информационное общество: образование, наука, культура и технологии будущего. Научно-исследовательский университет ИТМО. Санкт-Петербург. 2018, № 2. С. 187–194.

[10] Делез Ж. Платон, греки// Делез Ж. Критика и клиника. М., Издательский дом: Machina. 2002. C. 183.

[11] Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 547.

[12] Там же. С. 548.

[13] Подробнее см.: Голик Н. В., Извеков А. И. Иррациональный парадокс Просвещения. СПб.: Алетейя, 2017. С. 26–27.

[14] Платон. Государство. Кн. VIII.

[15] Лэш  К. Восстание элит и предательство демократии. М.: Изд-во «Логос», изд-во «Прогресс», 2002. С. 7.

[16] Фуко М. Интеллектуалы и власть. Беседа с Ж. Делезом // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М.: Праксис, 2002. Ч. 1. С. 77.

[17] Там же.

[18] Жижек С. Культурный капитализм // Жижек С. 13 опытов о Ленине. М., 2003. С. 161–162.

[19] Бенда Ж. Предательство интеллектуалов. М.: ИРИСЭН, Мысль, Социум, 2009. 312 с.

 

© Н. В. Голик, 2021