Александр Джейкоб. Интеллектуальный бэкграунд трактата Г. Мора «Бессмертие Души»

 33 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Несмотря на то, что «Бессмертие Души» является самой полной экспозицией философской системы Мора, многие ее проблемы предвосхищены пятью длинными поэмами, составившими цикл «Платоническая песнь Души» (1647)*. Эти ранние размышления Мора о душе и ее бессмертии были вдохновлены в первую очередь желанием установить духовную реальность Бога и таким образом противостоять скептицизму атеистов того времени. В этом отношении его философские труды представляют собой серьезный вклад в обширную апологетическую литературу XVI и XVII веков, которая, начиная с предписания пятого Лютеранского Собора (1512–1517) под руководством папы Льва Х, отстаивала доказательства существования Бога и бессмертия души, стремясь противостоять росту атеизма среди тех, кто пропитался эпикурейским учением и новой наукой. «Психозоя» («Psychozoia»), первая из поэм «Платонической песни Души» (или «Psychodia Platonica», как я ее назову для удобства, согласно названию первого издания), отталкивается от макрокосмического к микрокосмическому представлению о душе. Первая ее часть детально рассматривает метафизические пути Псюхэ, Мировой Души, а вторая описывает духовный прогресс индивидуальной человеческой души, называемой Мнемон. Аллегорическая форма «Психозои» была заимствована из «Королевы Фей» Эдмунда Спенсера (1590–1609)[1], но герой Мора Мнемон обладает более высоким статусом духовности, чем даже Рыцарь Красного Креста (Red Cross Knight)[2], и достигает состояния мистического союза с Богом, Теопрепии (Theoprepy)[3], тогда как Red Cross Knight достигает лишь краткого ви́дения Града Божьего в «Королеве Фей» (Х, 55–67). Эта разница в основном объясняется неоплатоническим складом ума Мора, который, на самом деле, устав от описаний мирских приключений, после «Психозои» отказался от аллегорического метода Спенсера и изложил философские концепции дискурсивными стихами в следующих четырех поэмах «Платонической песни души».

К. А. Стауденбаур показал, что структура «Psychodiae Platonicae» Мора в значительной степени является производной от «Платоновской теологии бессмертия души» («Theologia Platonica de immortalitate animorum») Фичино[4]. В то время как это может быть верно для частей «Психатанасии», общее содержание поэм Мора не совсем то же, что у Фичино. Мор, в отличие от Фичино, формулирует свое понимание Псюхэ и индивидуального духа из более древних источников: «Халдейских оракулов», «Гермеса Трисмегиста», Плотина и Александрийских неоплатоников, а также из более поздних платоников, таких как Пселл[5]. Еще одним поэтическим прецедентом, мало отмеченным критиками, является «Nosce Teipsum»[6] сэра Джона Дэвиса[7] (1599 г., 4-е издание вышло в 1622 г.), вторая элегия которого трактует «Души человеческие и их бессмертие»[8]. Дэвис, как и Мор, настаивает на том, что «[Душа] – это субстанция и реальная вещь» (273), которая отличается от тела и «все еще остается жить, когда Тело умирает» (272)[9]. Он доказывает партикулярную реальность души с помощью теоретических аргументов, таких как независимость души в только ей присущих действиях мышления и рассуждения. Однако, в отличие от Мора, Дэвис считает, что душа сотворена индивидуально для каждого человека (гипотеза креационизма). Он даже отрицает теорию происхождения душ, которой придерживался Мор[10], поскольку это было опасно близко к теории метемпсихоза[11].

«Ни в вечности, стремящей в никуда,
Ни в миг, когда открылись Времена,
Он Души создал, поместив туда,
Где светят ярко Солнце и Луна» (II. 593–596).

«Не создал их он враз число такое,
Чтоб зверем или человеком сразу стать,
Но, как творец, не восхотел иное,
Не стал он больше Души умножать,
Но ту, что овдовела, бросив тело,
Ждет брачное содружество второе.
Меняя раз за разом тело смело,
Порою зверь она и человек порою» (II. 601–608).

Объяснение Дэвиса о причине, по которой душа вселяется в тело Богом, показывает, что он является одним из типичных антропоцентрических платоников эпохи Возрождения, таким же, как Фичино и Мирандола.

«Та суть, тот дух, самим содеян Богом
И в тело вложен, где он взрос не вмиг,
И Бог, и мир участвуют в том оба,
Так человек обрел свой чудный лик.

Но прежде ангелов разумных Бог создал,
Затем – существ из плоти неразумных,
И лишь затем он человеку разум дал,
Объединив тела из плоти с духом умным…» (II. 877–884).

Особый путь, которым происходит слияние души и тела, иллюстрируется характерной неоплатонической метафорой света:

«Так, первый чудный луч рассвета,
Мгновенно проникает светом мир,
И вот уж сонм лучей за этим
Прозрачным делают весь утренний Эфир:

Так и Душа собою полнит тело,
Всецело растворившись сутью в нем,
И, неделимая, кончает свое дело,
Не испытав ни зла, ни перемен» (II. 909–912, 917–920).

Разнообразие феноменальных эффектов души также объясняется неоплатонической аналогией солнца:

«Как Солнце выше неба свет несет,
Но нам сей Воздух видеть снизу проще,
Так из Души предвечный свет идет,
Хотя в телах она свои являет мощи. 

Так льет на целый мир свой свет Светило,
Везде иное, каждый день внове,
Там Осень злая, тут уж Лето мило,
Здесь светлая Весна, а там – пора Зиме…» (II. 921–928).

Дэвис разделяет силы души внутри тела на три основных типа: вегетативные или оживляющие силы, чувствительные и интеллектуальные силы. Первый тип соответствует «пластической» способности Мора, второй включает в себя пять чувств и воображение или здравый смысл, а также фантазию, чувственные воспоминания, эмоции и движения, жизненно важные и локальные. Интеллектуальные силы включают мышление (разум и понимание, мнение и суждение) и волю.

Аргументы, которые Дэвис приводит в пользу бессмертия души, являются полностью теоретическими, как, например, ее стремление к знанию, ее движения «как воли, так и ума», которые ведут ее к вечному Богу, ее презрение к телесной смерти и всеобщая мысль о бессмертии среди людей, даже тех, кто сомневается в этом:

«Не вопрошай, ты, умник нечестивый,
Ужель Душа бессмертна? Доказать
Не может он, ведь изначально лживо
Стремленье мир бессмертья увидать (II. 1521–1524).

Дэвис приводит свои аргументы в защиту бессмертия души, заявляя, что душа нетленна и неразрушима, поскольку никакие материальные или временные факторы не могут повлиять на ее духовную природу, и ее божественная причина, Бог, никогда не прекратит ее существования.

Как и большинство других трудов такого рода, последняя часть «Nosce Teipsum» отвечает на возражения против бессмертия души. Очевидное свидетельство деградации души в старости Дэвис относит на счет состояния «Френезии» (Phrensie) в мозгу, которое «видоизменяет формы вещей» (II. 1650)[12]. Но сама душа останется нетронутой, и внутреннее состояние (humors) будет очищено, «если будет следовать уму, Рассуждению и Справедливости, которые никогда не подведут» (II. 1659–1660). В ответ на следующее возражение, что душа бессильна после смерти, поскольку у нее больше нет органов, которыми она может оперировать, Дэвис повторяет, что независимость души от тела состоит в ее высшей деятельности суждения и выбора. Эффективность души, на самом деле, повышается после ее освобождения от тела, и Дэвис описывает совершенное знание о бестелесной душе примерно так же, как Мор в конце поэмы «Предсуществование Души»[13]:

«Итак, Душа родится (ибо смерти нет,
Явленье же Души мы назовем рожденьем),
От тысячи вещей дает ей разум свет,
Все познает она своим виденьем.
Сие всезнанье мудрость ей дарит,
И вдвое больше тайн ей раскрывает,
Поистине все вещи разом зрит,
Она с их сутью без труда играет» (II. 1773–1780).

Следующее возражение также обсуждается Мором в его «Бессмертии души»[14], а именно, тот факт, что души не возвращаются, чтобы принести нам известия о другом мире. На это Дэвис отвечает;

«Когда пройдет Душа земным путем
И вновь покинет эту юдоль нашу,
Оставив след, сияющий огнем,
Познанья идеального, то краше
Все станет вмиг, ее представши взору,
Сознанья всемогущего узору…
Мы все в утробе матери растем,
Но вряд ли кто хотел туда вернуться,
Хотя прошел его любой, кто был рожден…» (II. 1789–1792).

На последнее возражение, что вознаграждения и наказания рая и ада просто фиктивны, Дэвис просто отвечает, что это – общее понятие среди всего человечества и

«…Неужто ложно будет то, что всяк язык
Любого смертного за истину считает?
То, что правдивым было всякий миг,
Как веха, что на верный путь всех направляет?..» (II. 1825–1828).

Дэвис завершает свою поэму напоминанием о трех основных силах души, и, поскольку первая, вегетативная, осуществляется в утробе, вторая, чувствительная, – в мире, и третья, рациональная, если правильно направить, – в присутствии Бога, необходимо, чтобы люди сосредоточили свое внимание на преодолении препятствий плоти и стремились к реализации божественности разумной души.

***

Большинство основных проблем поэмы Дэвиса вновь появляются с большей детализацией в «Песни души» Мора. Первая поэма Мора «Психозойя» разворачивается на более космическом уровне, чем у Дэвиса, со слов (Кн. I и Кн. II, Строки 1–23) о различных фазах мировой души, Псюхэ, – третьей плотиновской ипостаси. Псюхэ является дочерью Ахада, или Единого, и она состоит в символическом браке с Эоном, интеллигибельной формой вселенной, также порожденной Ахадом. В браке она облачена в несколько вуалей, которые символизируют многообразие феноменального мира. К ним относятся: Семела (интеллектуальное воображение), Арахнеа (сеть чувственного восприятия) с ее главенствующим началом, Хафэ (касание), Фюсис (вегетативная природа) Протеус и Идотея (изменчивость форм), Тасис (расширение) и, наконец, Гюлэ (материя). Она является основой всех различий:

«Под этою вселенской Огдоазой
Лежит основа частности любой.
Из той универсальной Диафазы
Гармоний всех согласье и устой»[15] (ΙΙ, 15).

Этот шар (Диафаза) является жизненным эквивалентом сияющего солнца, а отдельные души – его лучи:

«Теперь смотри: вселенский Круг кольцом –
Светильник светит без лучей в оконце,
Сей центр всего, как преблагое Солнце,
Свободен и не связан Естеством;
Неведомо, куда лучи свои бросает,
И как, и сколько, и на срок какой,
И почему порою отступает,
Но свет лучей живой и преблагой,
Никто числа не может сосчитать,
Лишь животворность нам дано узнать» (16).

Процесс, с помощью которого Псюхэ дифференцируется в отдельные существа, описан в Песни I, 41–47. Ее одеяние Природы «покрыто брызгами пятен, которые, если так назвать, наполнены эфирными бликами», и

«Лишь ум пронзает этот слой убогий,
Картины приводя в порядок строгий,
Рассеявши земные виды по хитону
Психеи-госпожи, из Центра Умный свет
Как легкий ветр, что овевает склоны,
Те формы ясно выделяет: тень и цвет –
Однако в идеальный не сливая шар…» (42–43).

Этот процесс регулируется законами «истинной Симметрии», за исключением того, что реализации семенных форм, содержащихся в Псюхэ, препятствует Гюлэ: «Но ведьма злая (имя суть Гюлэ) / Границу хочет все-таки нарушить» (44) и «…скрыв в утробе / Своей зловонной чистых видов сок, / Их чистоту таит как в черном гробе» (45). Интересно также отметить в описании Мором рассеивания Псюхэ набросок своеобразного понимания духа Мора, развитого им в трактате «Бессмертие Души» (Кн. I. Гл. 2–7).

Остальная часть «Психозойи», после строфы 23, Кн. II посвящена повествованию о жизни индивидуальных душ и одной из них – Мнемона, которому помогает в его духовном восхождении Симон, христианин. Мор, однако, возобновляет обсуждение души как таковой вне аллегорических рамок в своей следующей поэме «Psychathanasia» («Бессмертие души»). Она начинается с описания «состояния вечно-движущейся души», вращающейся на своей круговой основе (I, II, 8). Проявление души в феноменальном мире в теле животного и растения, очевидно, имеет недостатки из-за отсутствия у них высшего разума, который характерен только для человека. Человек, кроме того, связан с сияющей силой «истинной справедливости» (I, II, 19) – сверхрациональной силой, которую Мор иначе называл «божественной мудростью», а Джон Смит, его единомышленник по Кембриджскому платонизму, – «божественным излучением». Она есть «Богоподобный интеллект (Deiform intellective) в человеке, который дает ему чувство вечности» (I, II, 47).

В Песни III Мор использует символический образ нимфы, явившейся ему в его видении, чтобы объяснить ему бессмертную природу «соединительного посредника» (orb Unitive), из которого эманируют все другие формы: интеллектуальные, психические, воображаемые, чувствительные, семенные и количественные. Предел этих эманаций обозначен Гюлэ (Hyle), которая в Песни IV описывается как чистая потенциальность. Объединение павших душ с частными телами объясняется деятельностью «Пластической энергии» (Plastick might), которую он позже назовет «Духом Природы»[16]:

«Тут идол странных форм. Не устоят,
Влекомы чарованием, те души.
Вниз вместе с ним к земле они летят.
Он, как Орел с добытой в небе ношей,
Порядок низшей жизни устрояет,
И души постепенно привыкают…» (II, I, 10).

Лишь сильные души сопротивляются этому паденью:

«Свершиться и презренному единству.
Другие низкородство признают,
Земному подпадая злому чувству.
Но все ж никто телам своим не рад,
И жизнь свою они ведут в закат
Предвечный Бог судья им…» (II, I, 12).

Затем Мор подчеркивает отличия души от тела, и при этом подчеркивается не-телесность (non-corporeality) духовной субстанции и различие между материальным и духовным протяжением:

«Так, слабые явленья чувств любых
Находим в этой сути бестелесной,
Чей центр везде, он – точка для иных,
По кругу исходящих линий тесных,
И по окружности распределяя свет,
От центров новых вдаль несет стремленье,
Ни края, ни конца теперь уж нет –
Так точка производит расширенье» (II, II, 10).

Трудность геометрической демонстрации этой неясной идеи Плотина несколько облегчается знакомой неоплатонической метафорой света, которая предшествует ей:

«Граница расширения – пряма,
От точки к точке линию промчала
Без остановки… точка вдруг сама
Трехмерною границей места стала.
………………………………………
Для ясности скажу – вот так душа,
Как искра божья в теле расширяясь,
Всего касается, вокруг всего кружа,
Но сердцем тела все же оставаясь.
Так вогнутая линза Солнца свет
Усиливает, собирая место в точку,
Лучей размытых по пространству нет –
И свет свою сжимает оболочку.
Сквозь арку из стекла небесный луч
Свободно мчит и возжигает пламя.

Но эту массу, что назвали сердцем,
Нельзя без искры жизни оставлять.
Телесный мир обязан в ум одеться,
Один лишь он не даст ему пропасть.
Та точка малая, что мчит своим путем,
Та неделимая, что движет всю делимость,
Свет льющая, активная во всем –
В ней Божья сила, благо повторились» (II, II, 6–9).

Далее Мор различает дух от тела их разными способами восприятия:

«Когда поймем, насколько часть мала, что в зрении участвует,
Что более Очам ума способность нам дана
Узреть небесный мир
…………………………………………………..
…….Так чувство внешнее в своих заботах низких
Не видит множества, что превосходит то,
Что приземленному уму не близко,
Но и свободно небо от глупцов зато…» (II, II, 27).

А также благодаря уникальному качеству самовоспроизводства, которое позволяет полностью наполнить тело:

«Один лишь дух свободно проникает
Ту массу плотскую, не расширяясь сам,
Но Само-повторяясь…» (II, II, 33).

Эта особенность души также доказывает ее абсолютную неделимость. Следующая Песнь приводит дальнейшие свидетельства независимости души от тела в ее интуиции Бога (10), ее естественного стремления к истине (17), ее силы интеллектуальной абстракции (18), ее врожденной математической идеи единства, которая не может быть протяженной сущностью, ее способности синтеза противоположностей и чудесного диапазона ее интеллекта от самоанализа до «Всепонимания вечности» (23–28).

Книга III начинается с рассмотрения трех «сущностей» (essences) души: растительной (plantal), имагинативной и богоподобной. Вторая Песнь интересна в обсуждении состояния души до ее вхождения в тело (1–8). Он рассматривает три теории: 1. души в состоянии бодрствования притягиваются (drawn down by) «магической силой», т. е. пластической природой, или же бессознательно переносятся во сне с помощью фантазии; 2. души имеют форму «трех средоточий» (tri-centrall), где самое высокое средоточие – это интеллект, следующее – состояние покоя (dormant), и последнее, оно склоняет ее по направлению к земле, и 3. души с одним средоточием, но вялые до тех пор, пока их низшие способности не приведут их на эту землю. Хотя он не может принять решение ни по одной из этих возможностей, как отражающей точную природу предшествующего существования души, он не сомневается в ее способности пережить тело. Стремление души к Богу показывает, что «ее источник – это Бог: от которого она отпала, / От кого она истекла, и к кому она снова устремляется»[17]. Как и Дэвис, Мор указывает на неделимость и независимость души в ее высшей деятельности интеллекта и воли (23–42). Так же, как и Дэвис, Мор считает, что «…все наши души соединены / С душой и телом мира…» (44), которым является Мировая Душа (Anima Mundi).

Хотя фантазийное восприятие и память на самом деле независимы от внешнего мира и, скорее, являются врожденными идеями того, что «…рука Богов первичных формы пишет / В душе людей, и будит ее шум / тех форм Мирских…» (45), тот факт, что душа частично связана с «мировым духом», делает ее подверженной распаду в старости и в дурном состоянии. К счастью, частная душа «…Идеями вечно-живыми, возжигающими огнь / Познанья длящегося…» (50). Таким образом, человеческая душа обладает силой «критического настроя», которой Мировая Душа лишена: «Ей ведом дух, который наши души не познают» (55). Но во сне или экстазе душа соединяется с ее вечными идеями и «Божественной духовностью». Это состояние озарения контрастирует с обманчивым знанием, предоставляемым чувствами.

В последних двух песнях «Психатанасии» говорится об ошибочности теории вселенной Птолемея как об особом доказательстве ошибочности ощущений. При этом Мор восстанавливает неоплатоническое представление о Солнце как о космическом образе Бога в его блеске, центральной роли и стабильности. Это приводит к гимну Богу и его провидению во вселенной. В этой связи более подробно рассматриваются вопросы, поднятые скептиками в отношении, среди прочего, продолжительности мира. Он решительно заявляет, что мир не существовал ab aeterno (от вечности), поскольку это делает невозможным любые расчеты времени:

«Наш разум бесконечный видит мир
Там, где одно в другое не преходит,
Так что я, полагаю, разъяснил,
Что мир земной иным путем исходит.
Та бесконечность чистая – не для него,
Он весь изменчив, полон недостатков,
Он длит себя, но эволюция его
Полна противоречий и упадков» (35).

Он готов лишь допустить, что мир мог бы появиться одновременно с Природой и его «долгое будущее», продолжается до его окончательного распада в «этих сияющих пожарами мирах» (37).

Этот взгляд на конечный мир Мор полностью меняет в поэме «Democritus Platonissans», которую он впервые опубликовал в 1646 году. Надеясь сопоставить «здравый смысл с различными [точками] понимания, имеющими отношение к наиболее весомым позициям философской мысли, для того, чтобы они не казались опрометчивыми для установления истины, хотя и [представляются] правдивыми», он теперь обращается к философам-материалистам: Эпикуру, Демокриту и Лукрецию, чтобы он мог, «если правосудие может настичь мертвых, дать им право [доказать], что они – несмотря на то, что на них обрушился поток критики ученых, как на людей чудовищных заблуждений, – они были либо очень мудры, либо не очень удачливы, чтобы пролить свет на столь вероятное и вероломное мнение» («К читателю»). Он даже форсирует свою собственную будущую критику суждения Декарта о беспредельном протяжении мира (mundus indefinitè extensus)[18], заменяя его на протяженную бесконечность (extensus infinitè).

Реальная причина новой веры Мора в бесконечность миров – его убежденность в том, что полнота Бога должна выражать себя в бесконечности. Материя описывается здесь как окончательная деградация духа «зафиксированного, огрубевшего путем уплотнения» (Строфа 13). Эманативное свойство духа вызывает мгновенный отток «драгоценной сладкой Эфирной росы» (50), которая, «истекая», превращается в бесконечную материю, и «бесконечная материя нуждается в бесконечных мирах» (50). Таким образом, существует бесконечная материя из вечности и,

«…в атоме любом материальном
Все Божество присутствует сполна –
То вечное присутствие реально,
Лишь им вся сила сущего полна…» (DP 69)[19].

Эта материя, следует отметить, уже не Гюлэ, которую в «Психатанасии» он определил как «чистую возможность». Материя, лежащая в основе чувственного мира, подлежит именно Тасису, или протяжению, которое проявляется как «острие конуса (reall cusps), бесконечно продлеваемое и повторяемое» (Примечание к «Psychozoia», II, 9). Принимая во внимание, что эта «актуальная центричность – всего лишь ближайшая к ничто», ей отдается место выше Гюлэ – которая и есть ничто – в ее последовательности эманаций в поэме «Psychozoia» (II, 13). Но его заявление заканчивается интересным примечанием: «Но то, что является недостаточным в Тасисе, или телесная чувствующая природа, которая исходит из Гюлэ, или недостаточная активность, или несовместимость сущего» – показывает, что последние два элемента неразрывно связаны друг с другом. Фактический процесс конверсии божественного духа в материю объясняется в самых первых строфах, где Мор описывает жизнь, которая вытекает из Бога, как свет, который в его последнем приближении является «текучим огнем» (или «эфиром», также называемым Мором «Тасисом»). Из него формируется «…и шар сияющий и оболочка / Сфер угасающих…», которые составляют

«…Космическое одеянье
Души-Псюхэ пречистой и Святой –
Нетронутое, но сокрытых сил старанья
Смешали его части меж собой:
Сплели куски, сгустив края от центра,
Лишив прозрачной чистоты их вид,
Так вещи стали видны; тяжесть, недра –
Все, что обычный глаз в земном узрит,
Так горний мир стал с сим виденьем слит» (DP 12).

Протяжение материи во Вселенной, однако, не является нераздельным тотально, каким является духовное расширение высших форм:

«Есть всеприсутствия такие без изъяна,
По праву в Троицу великую ведут
Ахад, Эон, Псюхэ и музы рьяно
Загадку мира нам решить дадут.
Круг, центр чей везде лежит,
Все ж этим центром будет ограничен,
И если шар земной имеет круглый вид,
То Центр его – где мир уже отличен…» (DP 8).

С другой стороны, протяженность материи:

«То, что для взора протяженно, есть
Проекция, что истекла от Бога.
Она б заполнила, наверное, мир весь,
Но есть пределы, и блюдут их строго,
Как тот завет, что Бог установил
И силою и разумом скрепил…» (DP 67).

Символ конуса, состоящего из первичной окружности в его основании с неограниченным диаметром и материальной вершиной (cusp), также круглой, но с ограниченным диаметром – оба имеют духовные центры, которые являются повсеместно присутствующими, – вызывает недоумение. Но это – самое конкретное, чем Мор может выразить геометрическое представление об эманации первичного материала из Бога, которая столь же очевидна, как и бесконечный потенциал Бога, и все же ограничена в своей вездесущности из-за ее материальной природы. В любом случае, это – материал, из которого формируются различные планеты и звезды, и эти бесконечные миры будут существовать так же бесконечно, как вечная энергия Бога. Эта приверженность бесконечной продолжительности Вселенной также вынуждает Мора отказаться от своего более раннего взгляда на конец мира. Вместо этого он теперь принимает еретическую теорию циклов возникновения и разрушения Оригена[20]:

«Сомнений нет, воспрянет естество,
Из собственного праха возродится –
Дано Природе это волшебство:
Бессмертно семя, что внутри таится,
И этот сперматический залог
Продленья жизни из ушедшей жизни
Вытягивает новый жизни сок,
И после каждой новой тризны,
Дает природа-мать все больше жизней» (DP 101).

В следующей поэме, «Антипсихопаннихия» (Antipsychopannychia[21]), Мор подтверждает бессмертие души, подчеркивая сохранность сознания после жизни. Интеллект и воля не лишаются своей силы, когда тело погибает, поскольку они, в отличие от чувств и фантазий, действуют независимо от материи. Он подкрепляет этот факт, напоминая нам с помощью своей конусообразной модели о конечной противоположности духа и материи:

«Вот, Конус сей могучих форм,
Идущих от вершины к основанью,
Все содержащему, и суть вся в том,
Что бесконечное ничто и есть слиянье
Всех бесконечных тел, но, разместив
Тела на Конуса широком проявленьи,
Вершина, свою сущность устранив,
Теряет и способности к движенью» (II, 9).

Это изображение трансформации божественного духа в материю используется Мором, чтобы подчеркнуть солнечный блеск основания мира и ночную темноту материи:

«Так, если б Солнце побежало прочь,
За миг свершив небесный круг привычный,
И ей на смену не успела б ночь
Прийти, глаз зрел бы необычный
Итог – свет Солнца обогнал ночную тьму,
В ней как бы без остатка растворившись,
Но тень ночная отсвет даст тому,
Что свет и тьма видны едино слившись» (II, 10).

Эта аналогия призвана напомнить нам о необходимости сохранять стойкость в нашем божественном бытии и избегать растворения в чувственном мире:

«Так душам не постичь телесных смыслов —
Судьбою доброй им свободный путь открыт» (II,14).

Состояние души после ее освобождения от тела обусловлено идеями, которые она выражает в этой жизни:

«То, что душа в земную жизнь перетерпела,
Разнообразие всех низменных страстей:
Волнения, желанья, жажду тела –
Все после лишь раскрыто станет ей» (II, 25).

Эти идеи являются формальным продолжением души от ее «центральной само-жизнеспособности», которая делает ее «все-форменной» и позволяет ей либо расшириться в божественную форму в себе самой, либо сокращать себя до Инфернальной ночи, которая находится рядом с небытием материи. Если мы предохраняемся от погружения в земную жизнь, которая пробуждает «Идею / врожденной тьмы» (III, 46) в душе, то душа последует своей естественной склонности к идее Бога (который является «совершенным Единством / и им все вещи должно более связать» (III, 18). Когда она действительно объединена с Богом, свобода, которой она достигает, бесконечна:

«И чем сильней ее сопротивленье,
К себе стремленье, тем свободы путь
И шире, и прямей. И вдохновенья,
И счастья жизни больше он дарит.
Здесь все цветет, не зная увяданья,
В любви без низкосортного желанья».

Поэма «Praeexistency of the Soul» повествует о перипетиях души перед ее вхождением в эту земную жизнь, чтобы подтвердить возможность посмертного существования души без ее телесного приложения. Обращение к Плотину в начале поэмы показывает твердую приверженность Мора к неоплатонической философии, а остальная часть поэмы воодушевлена понятиями, заимствованными от других неоплатоников, таких как Прокл и Пселл. Процесс, посредством которого индивидуальные души уже дифференцировались от Псюхэ в различные тела, объясняется теорией трех видов носителей души: небесного, воздушного и земного, которую Прокл развил в своей «Платоновской Теологии» (III, 125) и др. Души, ожидающие рождения, имеют выбор между либо огненным носителем (fiery chariot), который является «Шаром чистой деятельной жизни и чувства», (13) легким воздушным носителем, который является «более плотным, подверженным горести и страху / И главное, который уплотняется телесным наслаждением» (15) или земным носителем, который «является только гробницей жизни души / где меньше всего она действует». Мор уверен, что воздух – это среда, из которой изготовлены все земные тела, и к которой они возвращаются (23–28):

«Так как предвечно сущая душа,
Внизу в телах внезапно оказалась?
И как из них уйти спеша,
Сама собой она опять осталась?
Что вынесло ее с земли обратно вверх,
Где суть всего она осмыслить сможет?
Все признаки, расположенье всех
Сущностей, сферически уложит.
Их содержанье станет выше, строже» (PS 24)[22].

Это волшебное качество воздушного носителя, рожденного воображением, а также странные физические преобразования, осуществленные яростными мечтами души, Мор подкрепляет ссылкой на сочинения эпохи Ренессанса, (29–34)[23]. Обращаясь к Пселлу за вдохновением, Мор далее дает подробное описание шести типов духов и их различных видов деятельности (35–83), которые он будет повторять со многими из тех же примеров в своих прозаических трактатах «Антидот против атеизма» (1653) и «Бессмертие души» (1659). Рациональная религиозная цель интереса Мора к спиритуализму очевидна в его предисловии к «Сборнику философских поэм» 1647 года, где он заявляет: «Я также добавил еще одну [Песнь] о Предсуществовании души, где я изложил природу Духа, разъяснил суть привидений и колдовства и привел соответствующий опыт и историю, объединив их для решения этой цели примерами, часто встречающимися в ту самую эпоху. Эти примеры, публично зарегистрированные в каждом приходе, подтвердили бы лучшие Противоядия против мирской и бесчувственной болезни и Саддукейства и Атеизма, которые легко взрастают к опасности для всей Религии и лучших родов философии, если их не предотвратить»[24].

Интересно отметить, что против тех, кто бывает удовлетворен только «демонстрацией», Мор защищает себя, ссылаясь на недостатки других философов в этом отношении, использующих математические доказательства: «Для [их] удовлетворения смелее всех мсье Декарт, но он все же остается на стороне математических доказательств. Он и тот, кто изучил нашего соотечественника-рыцаря [т. е. сэра Кенельма Дигби], сделали гораздо больше, нежели они обещали ранее»[25].

Все истории «о Призраках, о Гоблинах, о ритуалах колдовских», которые он цитирует, предоставлены нам, как он говорит, «…чтоб доказать, души перетеканье / Из грубых тел – в эфирный мир летит / Свободно (хоть без предсуществованья), / Она в тех сферах чувствует и зрит» (84). Хотя он по-прежнему не уверен в теории предсуществования, как это было в «Психатанасии» (III, II, 1–9), он предлагает ее здесь как убедительную рациональную возможность. Альтернативные теории происхождения душ, а именно, креационизм и традукционизм, он отвергает, поскольку один представляет душу той же субстанцией, что и семя, а другой пятнает чистоту Бога отвратительными актами похоти. Мор утверждает, что его собственная теория эманации является наиболее разумным объяснением движений души:

«И только там, где вечность все хранит:
Все жизни, души, мир всего живого,
Что было раньше и что предстоит,
Тела огонь берут; источника другого
Нет у материи, чтоб возродить иного» (95).

И он не вполне уверен, что именно побуждает души опускаться так низко от их первоначального пребывания в «этом огромном шаре безграничной жизненности (vitality)» и туманно приписывает это падение «выбору или Немезиде», полагая, что

«Есть предсуществование души,
Ее движенье вечно круговое,
И с легкостью она себя кружит…» (PS 98).

Наше забвение нашего до-родового существования легко объясняется тем фактом, что даже в этой жизни «свирепые болезни/ Так могут высвободить сильнейшее воспоминание» (100). В любом случае мы можем быть уверены, что душа, освобожденная от тела, сохранит память об этой жизни, поскольку, как и бесплотная душа у Дэвиса,

«Как чистая свеча, она лишь света сфера,
Вокруг которой – идеальный ум…
Рассудка здравого она исток и Мера,
Всевиденья, всеслышания вера…» (PS 102).

Деталь, вскользь упомянутая в конце поэмы «Предсуществование Души», а именно, что «Везде та Сфера жизни с каждою душой; / И кажется, что души суть одно» (97), может привести нас к вопросу, не слишком ли похожа философия Мора на аверроизм, который утверждает, что во вселенной есть только одна Душа, «хотя кажутся видимыми многие». Предположение Мора о том, что вполне может иметь место «общее пред-существование душ», является признаком того, что он верил в реальное множество душ, которые существуют как таковые, даже до их различных воплощений. Но поскольку он не был очень однозначен в своей доктрине предсуществования, он пытается снять любые подозрения в аверроизме в своей последней поэме «Антимонопсихия». Первым доказательством явной дифференциации душ является факт индивидуального способа рассуждения (ratiocination), который не может существовать, если есть только одна душа. Ибо формы, которые являются источником всех знаний, тогда будут уникальными, и если один человек в любой момент откажется от идеи, скажем, огня, эта форма будет потеряна для всех людей в тот же момент, и никто больше не сможет думать об огне. Вместо этого Мор настаивает на том, что Бог создает множество душ и что каждая созданная душа «…несомненно, / само-центрична, ибо Бог в ней суть, / и из себя, как центра, шлет лучи бессменно» (20). Эта сущность является «богоподобной» и продиктована естественным желанием воссоединиться со своим источником:

«Глубокое желанье – глубже всех,
Оно – тот центр действий и стремлений,
Тот эгоизм души, что движет вверх
И будит от телесной мглы и лени,
Ведь в темноте, едва душа не гибнет Сама в себе…» (36).

И это желание действительно исполняется, как только душа освободилась от своей опасной привязанности к телу:

«Когда души закончен путь земной,
Где страсти тела ей погибель слали,
Исчезла смерть, и мысль свою к иной
Высокой цели шлет душа, едва ли
Смерть тела ужасает и страшит:
Так, скинул Илия покров телесный
Евреям вниз – поскольку к богу мчит
Он душу в колеснице той небесной» (39).

***

«Psychodia Platonica» была единственным крупным сочинением, которое Мор написал в стихах. Отныне он посвятит свою энергию более строгому изложению своей философии в прозе. Одной из причин этого изменения, возможно, было его восхищение лаконичностью стиля Декарта. Кроме того, пример других современных трактатов о душе, таких, как, например, трактат Сэра Кенельма Дигби[26], возможно, заставил его сформулировать свои теории в более философском стиле прозы. Однако помимо большей точности выражения прозы и сокращения спекуляций относительно космического бытия Псюхэ философия Мора мало изменилась в своих основах. На самом деле, значительная независимость философских взглядов Мора проявляется в его общем безразличии к взглядам на проблему души других философов как на континенте, так и в Англии, которые пытались доказать бессмертие души другими средствами. Декарт избегал подробного обсуждения бессмертия души в своих «Meditationes»[27] 1641 года, хотя он утверждал, что написал эту работу в попытке поддержать рекомендацию Латеранского собора («Письмо деканам и докторам»). Причины, по которым он не занимается этой темой, изложены в резюме «Meditationes»[28]. Это объяснение повлекло бы за собой демонстрацию того, каким образом субстанции, созданные Богом, могут быть неразрушимыми по своей природе, даже если Бог может превратить их в ничто. Следовательно, необходимо показать, что материя – это первичная субстанция, которая никогда не погибает, а также, что душа никогда не меняется, как протяженное тело, даже если она тоже является субстанцией. Но это не подходит для геометрической демонстрации.

Мор, однако, не ограничивался рассуждениями Декарта относительно сложности обоснования бессмертия души, и можно утверждать, что «Democritus Platonissans» (1646) был ответом на сдержанность Декарта. Даже публикация поэмы «Psychathanasia» вместе с другими в 1647 году, возможно, была вдохновлена желанием оказаться выше проблемы, с которой сталкивался французский философ. Тем не менее Мор, возможно, опирался на другой труд о душе, опубликованный во Франции: «Два трактата» (1644) сэра Кенельма Дигби, из которых второй исследовал «Природу человеческой Души… на пути к открытию бессмертия разумных душ». Приверженность Дигби аристотелевскому представлению о душе как о форме тела привела к некоторым противоречиям – таким, как утверждение о том, что душа, будучи субстанцией, никогда не отделяется от тела: «ее деятельность не требовала ни места, ни времени; но она сама по себе является обладательницей того и другого, всепоглощающей все количество в неделимом охвате; и приведении всех частей движения в их совершенный порядок; и единого осознания, что происходит в каждом из них» (Гл. XI). Это деперсонифицированное бессмертие рациональной души, однако, трудно примирить с верой Дигби в стойкость индивидуальной памяти в послежизненном состоянии, поскольку память, по мнению Аристотеля, зависит от фантазий, порождаемых чувственными восприятиями. Дигби в этом случае вынужден стать квази-платоником и признать, что душа «занята намного большим, чем то, что имеет некое действенное соответствие с фантазией и что все вещи объединены в ней силой Существования (force of Being): из чего, наконец, следует, что все вещи, которые она знает, являются ею самой, и она есть все то, что она знает; по этой причине, если она сохранила себя и свое Существование, ей нужно сохранить знание всего, что она знала в этом мире» (Гл. X). Однако освободившаяся душа в философии Дигби, в отличие от освободившейся души платоников, абсолютно неизменна в своем посмертном состоянии, поскольку бессмертный разум едва ли может измениться. Это означает, что «не может быть никаких изменений в ней, после первого мгновения ее расставания с ее телом; но те счастья или несчастья, постигшие ее в это мгновение, будут сопровождать ее всю вечность» (Гл. XI). Эта суровая доктрина вечных мучений едва ли была приемлема для такого оригениста, как Мор.

Мор развивает, хотя и менее оригинальное, объяснение бессмертия души гессендиста Уолтера Чарлтона из его диалога «Бессмертие Человеческой Души» (1647)[29]. Чарлтон в лице персонажа по имени Афанасий опровергает разделение души у Лукреция на Animus (Дух) и Anima (Душа)[30] и утверждает, что есть только одна душа. Как и Мор, Чарлтон не избегает геометрических демонстраций бессмертия души и, воодушевленный Латеранским Собором, он пытается доказать это аналитически или a priori. Нетелесность души, которую он устанавливает обычным способом, подчеркивая высшие функции души – воление и интеллект, а также явления морали, такие, как универсальное желание бессмертия и божественной справедливости, которая должна быть достигнута после жизни. Он также отвечает на известные возражения по поводу очевидного распада души в преклонном возрасте и дурном расположении духа. Его объяснение рассеивания души по всему телу более интересно. Он, кажется, приближается к концепции духовной протяженности Мора, когда он заявляет, что это рассеивание происходит «не путем увеличения объема (extension of bulk), а путем Повторения (Reduplication, как говорят схоласты) расположения одной и той же Способности (Entity) в каждой части тела» (Диалог 2). Пример такой диффузии, который он приводит, так или иначе является излюбленным в схоластике, этот «intentional species[31] или видимый Образ, который по всеобщему признанию разлит в окружающей среде или пространстве и в то же время он целостен в любой части этого пространства, т. к. в какой бы части пространства ни находился глаз наблюдателя, там виден весь образ» (там же) – теория, от которой Мор, как и от теории Декарта, отказался. Объединение бестелесной души с телом далее проиллюстрировано аналогией доктрины Эпикура о «Вечной и Бестелесной Пустоте, или пространстве, рассеянном по всему миру и перемежающем все Тела или Предметы (Concretions), которые неразложимы» (там же), и теорией мировой души (anima mundi) Платона и Аристотеля «которая, рассеиваясь по всем частям Вселенной, участвовала и смешивала себя во всех вещах» (там же). Хотя Чарлтон в этих объяснениях и напоминает Мора, он сильно отличается от него в определении средства, через которое этот союз осуществляется, такого, как кровь. Ссылаясь на авторитет Аристотеля и Гарвея, он утверждает, что душа сначала «согревается» от крови, которая передает ее «сохраняющее и бодрящее влияние» во все части тела. Соединение между душой и телом, которое осуществляет кровь, нетрудно понять, поскольку объединение телесной и бестелесной субстанций не требует взаимного контакта, а лишь «Тесной Близости (Intimate Praesence), которая все же является своего рода Контактом» (там же).

Самым неоплатоническим из всех трактатов о бессмертии души, которые предшествовали трактату Мора, был «Дискурс, доказывающий Бессмертие Души» Джона Смита (изданный под редакцией Джона Уортингтона в «Select Discourses», 1660[32]), коллеги Мора по Кембриджу. Смит начинает с заявления, что бессмертие души не нуждается в каком-либо доказательстве, но может быть принято «как Принцип или Постулат» из consensus gentium[33] относительно этого (Гл. 2). Хотя Смит приводит несколько рациональных аргументов, поскольку он должен угодить своим скептическим оппонентам, он предпочитает полагаться на божественную природу души: прежде всего, чтобы доказать ее бессмертие. Состояние озарения, при котором очищенный разум освещается «Светом божественной благости», Смит называет «истинной Святостью». Состояние просветления, при котором очищенный разум облучается «Светом божественной доброты», Смит называет «истинным Благочестием» (Гл. 7).

Направленный в основном против эпикурейцев, короткий трактат Смита в значительной степени опирается на Плотина, а также на Платона и Досократиков. Первый аргумент Смита в пользу бессмертия души, как и следовало ожидать, исходит из ее бестелесной природы и ее контроля над чувством, мышлением, памятью и предвидением, которые не могут быть созданы случайным скоплением атомов, как считают эпикурейцы. Аналогичным образом спонтанное движение и частые конфликты между разумом и плотскими влечениями доказывают раздельность души и тела. Математические понятия не зависят от материи, а содержатся в душе, которая их содержит по причине своей особой протяженности и силы само-проникновения: «Душа может легко накопить в себе огромное их количество, и сама быть той силой, поддерживающей их все, и произвести их всех вместе в одном пространстве». Кроме того, это доказывает «каким образом все то, что мы называем Телом, достаточно озаренное бесконечной проекцией некоего Разума, должно возвыситься к природе некоего Мыслящего Существа (Mental Being) и, как уже довольно давно увидели Платоники и Пифагорейцы, каким образом наши тела должны быть именно в наших душах, а наши души – в них» (Гл. 5). Аналогичным образом врожденные идеи морального, физического и метафизического характера, такие как справедливость, мудрость, вечность, истина и т. д., раскрывают отличительную природу души.

В приложении, касающемся понимания бессмертия Аристотелем, Смит указывает на противоречие, содержащееся в утверждении Аристотеля, что душа является интеллигибельной сущностью и что «в тех сущностях, которые являются полностью отделенными от вещества, понимающее одинаково с понимаемым[34], и в то же время он утверждает, что «Понимание видит все вещи сквозь призму Воображения (glass of Phansie), и затем, поставив вопрос, насколько наши πρῶτα νοήματα[35], или Первые принципы знания, могут оказаться Иллюзиями (Phantasmes); он признает, что на самом деле они не фантазмы, ἀλλ’ οὐκ ἄνευ, но все же они не без фантазмов, что, по его мнению, достаточно высказать, чтобы решить это затруднение и, по его мнению, без дальнейших обсуждений» (Гл. 8).

Согласно Смиту, соединение души с телом должно быть сокровенным, иначе душа никогда не займет тело. Цитируя Прокла и Гераклита, он заявляет, что должен быть «какой-то тонкий vinculum[36], который связывает и соединяет одно с другим дополнительным физическим способом, который Прокл иногда называет πνευματικὸν ὄχημα τῆς ψυχῆς, духовным носителем души, с помощью которого телесные впечатления передаются в разум, и предписания и тайны его снова возвращаются в тело, чтобы действовать и перемещать его. Гераклит, прозорливо усматривает эти взаимные аспекты и вводит циклы, называя их ἀμοιβὰς ἀναγκαίας ἐκ τῶν ἐναντίων – Взаимные или Сменяющие друг друга необходимости противоположностей, и таким образом он говорит нам, что есть ὁδὸς ἄνω καὶ κάτω – путь между Душой и телом, который ведет вверх и вниз, и в котором их действия сообщаются друг другу» (Гл. 9)[37]. Он [Смит] согласен с «последним проницательным философом», а именно Декартом[38], который локализовал соединение души и тела в «той части мозга, откуда все те нервы, которые проводят животные духи вверх и вниз по телу, берут свое происхождение»[39]. Как и большинство неоплатоников, Смит также уверен, что животные духи не только поддерживают «скрытое соответствие и согласие всех его [тела] частей, но и удерживают похожее соотношение с другими земными телами, с которыми они сообщаются, как части целостной Вселенной»[40].

Мы видим в небольшом дискурсе Смита ясное предзнаменование объемного трактата Мора на ту же тему. Но Мор подошел к своей работе с гораздо более широким спектром идей о душе, многие из которых он уже развил в своей поэме «Psychodia Platonica». Спровоцированный особенно угрозами в адрес религии со стороны материалистической философии Гоббса, основные работы которого уже были опубликованы к 1656 году[41], Мор стремился раз и навсегда покончить с отрицанием материалистами духовной субстанции, отличной от материи. При этом он значительно усложнил понятия духа и души, которые он развивал со времен поэмы «Psychodia Platonica».

Контекст, в котором Мор впервые кристаллизовал свои изначальные представления о духовной протяженности (spiritual extension) и ее особенном свойстве «плотности» (spissitude), была переписка с Декартом, начавшаяся в декабре 1648 года. Уже в своем первом письме от 11 декабря он определяет непроницаемость и проницаемость как отличительные характеристики материи и духа, а не протяженность, как это утверждал Декарт: «разница между божественной природой и материальной – ясна, ибо первая может проникнуть в последнюю, но последняя не может проникнуть в первую»[42].

Далее он разъясняет особое эманативное качество духовной протяженности в своем следующем письме Декарту от 5 марта 1649 года, где он заявляет, что существует «бесконечное различие между божественным расширением (amplitude) и телесным… в том, что первое происходит от повторения в каждой части тотальной и неделимой сущности, в то время как последнее – из внешних и непосредственных приложений одной части вслед за другой».

В том же письме также предварительно указывается на особенное качество «плотности» (spissitude), которое более определенно приписывается духу в трактате «Бессмертие души»: «Наконец, поскольку бестелесная субстанция обладает таким замечательным достоинством, что просто сама по себе без связей, крючков, выступов или других инструментов, сжимает, расширяет и разделяет материю, вытесняет ее и в то же время втягивает ее, то не покажется ли вероятным, что она может действовать сама по себе, поскольку она не является непроницаемой и способна снова расширяться, и совершать другие подобные вещи?»

Более подробное пояснение «плотности» (spissitude) появляется в его письме от 23 июля 1649 года, где он заявляет: «То, что нечто реальное может быть ограничено (без какого-либо уменьшения самого по себе) в меньших или больших пределах, подтверждается перемещением из твоих “Первоначал” [II, 36]. Если верить твоему иногда большему, иногда уменьшенному субъекту. Действительно, я задумываюсь о той же легкости и ясности, с которой субстанция может расширяться без какого-либо уменьшения самой по себе или сокращения самой по себе, независимо от того, вызвано ли это ею самой или чем-то другим»[43].

Однако, в своей следующей крупной опубликованной работе «Противоядие против атеизма» (1653) он предлагает только частичное определение Духа как включающее свойства «Само-проницаемости (Self-penetration), Само-движения (Selfmotion), Само-сокращения и Расширения (Self-contraction and Dilation), и Неделимости (Indivisibility», к которым он добавил «способность Проницаемости (Penetrating), Движения (Moving) и Изменения (Altering) Материи» (I, 4, 3). Он не развивает свою концепцию далее, за исключением общего описания функционирования этих способностей в теле, в Кн. I, Гл. II. Однако в Гл. 3 и 10 Приложения к «Противоядию» (1655) он обсуждает математическую обоснованность своего определения духа почти в той же мере, что и в «Бессмертии души» (Кн. I, Гл. 6): «Если под Протяжением подразумевается Рядо-положение частей (Juxta-position of parts), или расстановка их друг за другом, как это происходит в Материи, я полностью отрицаю, что Дух в этом смысле протяжен. Но если вы имеете в виду только определенное Расширение (Amplitude) в настоящем, которое может быть в каждой части Материи сразу, я говорю, что он протяжен, но этот вид Протяженности не предполагает какой-либо делимости в субстанции, протяженной таким образом, ибо Рядо-положение частей, Непроницаемость и Делимость следуют вместе, и поэтому, когда два первых имеют место, Протяженность не предполагается как Третье.

Но когда я говорю о Неделимости, то Воображение не рисует новых трудностей для нее самой, я имею в виду не такую Неделимость, какой представляется Математическая точка, но [такую,] какую мы постигаем в Сфере света, возникающую из одной яркой точки или Центра излучения. Т. к. эта Сфера, или световой Круг (Orb of light), хотя она в некотором смысле все же протяженна, в действительности она неделима, если предположить, что Центр таков: нет возможности вообразить, чтобы изъять или отделить любой луч этого Круга и отставить его в сторону, разъединенным от Центра» (Гл. 10. § 9)[44].

Тем не менее, несмотря на эти предварительные идеи, ни одно из сочинений Мора не продвинулось столь далеко, как всеобъемлющий замысел «Бессмертия Души». Ибо в нем он преуспел в разработке не только аксиоматической доказательности своей эманационной теории духовной субстанции, но и инклюзивной интеллектуальной системы универсума, гораздо более оригинальной и полной, чем та, которую представил его друг из Кембриджа Ральф Кедворт в «Истинной интеллектуальной системе Вселенной» (1678). Трактат «Бессмертие души» был, по сути, первым крупным философским трактатом, в котором была предпринята попытка адаптации метафизики древних неоплатонических философов ко всем открытиям современной науки, начиная с физики и психологии Декарта и заканчивая естественными науками Анри де Роя, Зеннерта и Гарвея, а также анатомическими исследованиями Шпигеля, Уортона и Бартолина и заканчивая алхимическими теориями ван Гельмонта Старшего.

 

Примечания

* Глава из предисловия к изданию трактата Г. Мора «Бессмертие души»: Jacob A. Introduction // Henry More. The immortality of the soul. Dordrecht, Boston, Lancaster: Martinus Nijhoff Publishers… a member of the Kluwer Academic Publishers Group, 1987. P. XI–XXXVIII. Перевод с англ. языка А. В. Цыба, поэтический перевод с англ. языка Н. В. Носова, перевод и уточнение греч. и латинских цитат О. Ю. Бахваловой.

При финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта №15-03-00813.

[1] Spenser E. The Faerie Queene // The Complete Works in Verse and Prose of Edmund Spenser, ed. R. Grosart, London, 1882. – Прим. перев.

[2] Рыцарь Красного Креста является героем поэмы «Королева Фей». Его называют так, потому что он носит на доспехах знак Креста, и тот же знак стоит на его щите. Этот христианский Крест символизирует мученичество Иисуса Христа. Оба изображения имеют красный цвет, который символизирует кровь Иисуса. Рыцарь Красного Креста послан Королевой Фей, чтобы прекратить страдания леди Уны, родителей которой преследует свирепый дракон, уничтожающий их королевство. Образ Рыцаря символизирует Святость и Праведность. Его миссия – защитить леди Уну и восстановить права её родителей. Исторически таковым рыцарем является Св. Георгий, покровительствующий Реформационной Церкви Англии в качестве воинственной духовной силы, сражающейся против коррупции и пороков Римской Церкви и язычества. Этот странствующий рыцарь вступает в ожесточенный бой с монстром и отрубает ему голову. Далее он встречает коварного кудесника Архимаго, который пытается отвратить рыцаря Красного Креста от леди Уны магическими действиями. В этой аллегории переплетаются религиозные и политические вопросы того времени. Борьба рыцаря с монстром – это конфликт между протестантизмом и католицизмом, а уловки чародея символизируют соблазны язычества. https://www.literaturemini.com/2021/02/discuss-portrait-of-red-cross-knight-in.html. – Прим. перев.

[3] Состояние пророческого воодушевления. – Прим. перев.

[4] Staudenbaur C. A. «Galileo, Ficino, and Henry More’s Psychathanasia». Journal of the History of Ideas. Vol. 29. №. 4, 1968. P. 565–78. https://doi.org/10.2307/2708294

[5] Ср.: Jacob A. Henry More’s Psychodia Platonica and its relationship to Marsilio Ficino’s Theologia Platonica, JHI, 46, № 4 (1985). P. 503–522.

[6] «Познай самого себя» – Прим. перев.

[7] Джон Дэвис (1559–1626) – английский поэт, юрист, член парламента в течение двух первых десятилетий XVII века, был генеральным прокурором Ирландии. Выпускник Винчестер-колледжа и Королевского колледжа в Оксфорде. Некоторое время жил в Голландии, где начал писать стихи, издал первую поэму «Orchestra», вскоре был привлечен королевой Елизаветой к юридической службе в Миддл-Тэмпл, но был лишен лицензии за нанесение публичного оскорбления своему недругу. Сохранив благорасположение королевы, в 1599 опубликовал «Nosce Teipsum» и гимн «Астрея», обращенный к ее Величеству. После долгого забвения внимание к его творчеству было возобновлено в конце XIX англо-американским классиком Томасом Элиотом. – Прим. перев.

[8] Я не намерен в этом разделе предлагать к рассмотрению возможные влияния на труды Мора так, чтобы дать читателю обзор основных трактатов XVII века о бессмертии души, предшествующих собственному вкладу Мора в проблему. Для исследования споров о бессмертии души от Средневековья до Возрождения, см.: Buckley G. T. Atheism in the English Renaissance, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1932.

[9] Все цитаты из Дэвиса приведены по изданию: The Poems of Sir John Davies, ed. R. Krueger, Oxford: O.U.P., 1975.

[10] Ср.: The Praeexistency of the Soul, 95.

[11] Ср: Jacob A. Op. cit. Henry More’s Psychodia… P. 503–522.

[12] Применяется термин, обсуждаемый современниками-психиатрами. По Томасу Уиллису (Thomas Willis, 1621–1675, анатом, невролог и психиатр, автор «De Anima brutorum». London: 1672; 1683), «психические расстройства представляют собой ту часть “болезней головы и духов, ее населяющих”, при которых интеллект охватывается неистовством или большими ошибками. Если такое расстройство психики длится недолго, Уиллис предлагал называть его “делирием”… Длительное или постоянное расстройство психики с лихорадкой определяется автором термином “френезия” (phrensie) и обусловливается воспалением менингеальных оболочек мозга; длительное же расстройство психики без лихорадки может соединяться с неистовством, что соответствует “сумасшествию” (madness), печалью – соответствует “меланхолии” и глупостью – соответствует “тупоумию” (foolishness или morosity)». (Пятницкий Н. Ю. К истокам учения о «едином психозе»: от Аретея до В. Кьяруджи // Журнал неврологии и психиатрии. № 5, 2018. С. 112). https://doi.org/10.17116/jnevro201811851111Прим. перев.

[13] Cр.: «Praeexistency of the Soul», 102:

«…Останется, когда она уйдет,
Лишь свет, подобный лампе одинокой,
Что идеальный мир лишь познает,
Всегда единый, близкий и далекий –
Тот Шар всезнания, познанием высокий».

[14] Ср.: Бессмертие души, Кн. III. Гл. 15.

[15] Все цитаты из «Psychodia Platonica» взяты из: More H. The Complete Poems of Dr. Henry More, ed. A. B. Grosart, Edinburgh, 1878; rpt. N. Y.: AMS Press, 1967.

[16] См.: The Immortality of the Soul. Bk. III, Chs. 12–13.

[17] «…Ее движеньем движет Бог, и оттого / Ее теченье расширяет Божье…», 12.

[18] Ср.: Descartes. Principia. II, 21. Дискуссию по этому вопросу Мор развернет в переписке с Р. Декартом. – Прим. перев.

[19] The Argument of Democritus Platonissans, Or The Infinitie of Worlds // The Complete Poems of Dr. Henry More (1614–1687), For the first time collected… The Rev. Alexander B. Grosart, LL.D., F.S.A. St. George’s, Blackburn, Lancashire: Printed for private circulation, 1878. – Прим. перев.

[20] См.: Origen. De Principiis. I. 6 – II. 6.

[21] Букв., «Против [учения] о смерти как сне души». – Прим. перев.

[22] Praeexistency of the Soul // The Complete Poems of Dr. Henry More (1614–1687), For the first time collected… The Rev. Alexander B. Grosart, LL.D., F.S.A. St. George’s, Blackburn, Lancashire: Printed for private circulation, 1878. – Прим. перев.

[23] См.: Трактат «Бессмертие Души». Кн. III. Гл. 6–7, и комментарий к этим параграфам.

[24] Grosart, op. cit., p. 6. (The Complete Poems of Dr. Henry More (1614–1687), For the first time collected… The Rev. Alexander B. Grosart, LL.D., F.S.A. St. George’s, Blackburn, Lancashire: Printed for private circulation, 1878).

[25] Ibid. P. 7.

[26] Digby K. Two Treatises: in the one of which, the nature of bodies, in the other, the nature of man’s soule, is looked into… Paris, 1644.

[27] «Размышления о первой философии…» Декарта предваряются письмом к «Ученейшим и славнейшим членам священного теологического факультета в Париже» (Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1994. С. 4–8). Пятый Латеранский собор, состоявшийся между 1512 и 1517 годами, был восемнадцатым вселенским собором Католической церкви и был последним собором до протестантской Реформации. – Прим. перев.

[28] Т. е. «Краткий обзор шести предлагаемых “Размышлений”» (Там же. С. 13). – Прим. перев.

[29] Charleton W. The immortality of the human soul, demonstrated by the light of Nature. In two dialogues. London: Printed by William Wilson…, 1657. https://wellcomecollection.org/works/e68uath3. Уолтер Чарлтон (Walter Charleton, 1619 – 1707) – английский придворный медик, доктор медицины, теолог, писатель, натурфилософ, роялист; один из видных представителей эпикуреизма в Англии. – Прим. перев.

[30] Lucr. De Rerum Natura III, 30 sqq. – Прим. перев.

[31] Мысленные образы или формы, излучаемые от физического объекта, наблюдаемого глазом, либо создаваемые ощущением и восприятием. Подробнее историю термина см.: Вдовина Г. В. Species Impressa: Об интенциональных формах в когнитивных концепциях постсредневековой схоластики // Философский журнал, 2016. Т. 9. № 3. С. 41–58. – Прим. перев.

[32] Этот Дискурс, вероятно, был написан в 1651 году, так как он называет Декарта «почившим проницательным философом». Декарт умер в феврале 1651 года и, по словам Р. А. Грина (‘Introduction’ to Nathaniel Culverwell, An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature, Toronto: Univ. of Toronto Press, 1971. P. XLIX), Смит, являясь деканом и катехизатором Королевского колледжа, читал лекции в виде проповедей, опубликованные Ворфингтоном между 1651 и 1652 годами. (Smith John. Select discourses… by John Smith…; as also a sermon preached by Simon Patrick… at the author’s funeral; with a brief account of his life and death. London: Printed by J. Flesher…, 1660. http://name.umdl.umich.edu/A60487.0001.001Прим. перев.).

[33] Общего признания (или установления) всех народов. – Прим. перев.

[34] Arist. De Anima 429b 29– 430a 4; 431b 16. – Прим. перев.

[35] В русском академическом переводе Аристотеля (De Anima III, 8 432a12) τὰ πρῶτα νοήματα переведены как «первично мыслимые», что разъясняется в примечании как то, что осуществляется, «видимо, на низшей ступени абстрагирующей деятельности ума» в порядке формирования представлений (Аристотель. Сочинения в 4 т. Т. 1. Москва: Мысль, 1976. С. 506). Подробный анализ этого места см.: Aristotle. De Anima, With translation, introduction and notes by R. D. Hicks, Cambridge: At the University Press, 1907. – Прим. перев.

[36] Связующее начало. – Прим. перев.

[37] Джон Смит ссылается на различные античные интерпретации фрагментов 60 DK и 84 DK. – Прим. перев.

[38] Ср.: Descartes. Les Passions de L’ame, Arts. 12, 13.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Включая «Левиафан» (1651), триптих из трактатов «Человеческая природы» (1658), «О теле» (1658) и «О свободе и необходимости» (1654), и трактат «Элементы философии» (1656).

[42] См.: Henrici Mori Cantabrigiensis Epistolæ quattuor ad Renatum Des-Cartes cum responsis clarissimi philosophi ad duas priores, cumque aliis aliquot epistolis // Henrici Mori Cantabrigiensis scriptorium philosophicorum tomus alter. L., 1679.

[43] Лат. spissitudo – плотность, сгущенность. В тексте письма Мора Декарту этого слова нет. Наш перевод с латинского, т. е. языка оригинала, выглядит следующим образом: «А то, что нечто реальное может располагаться в более узких или широких пределах, ничего не теряя при этом, очевидно из движения, как это ясно из твоих собственных принципов. Ибо одно численно идентичное движение, согласно твоему собственному мнению, в одно время занимает бо́льшую часть объекта, а в другое – меньшую. Однако я, например, могу так же легко и ясно представить себе, что может существовать субстанция, которая способна расширяться и сжиматься без какого-либо собственного уменьшения; будь то само по себе или какой-то другой силой» (Henrici Mori Cantabrigiensis Epistolæ quattuor ad Renatum Des-Cartes…T. II. P. 255). – Прим. перев.

[44] Гл. 3 и 10 Приложения к «Противоядию» (1655): https://en.wikisource.org/wiki/An_Antidote_Against_Atheism/Appendix/Chapter_X

 

© А. В. Цыб, 2022
© Н. В. Носов, 2022
© О. Ю. Бахвалова, 2022