4,830 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Третья часть работы Г. В. Ф. Гегеля «Вера и знание», перевод которой на русский язык предоставляется вниманию читателя, посвящена Ф. Г. Якоби[1]. Философствование последнего рассматривается Гегелем здесь в качестве необходимой второй ступени в осуществлении «рефлексивной философии субъективности», и поставлено тем самым по своему значению в один ряд с философскими учениями И. Канта и И. Г. Фихте. Не изменилась оценка его значимости и в зрелом творчестве Гегеля периода создания «Науки логики» и «Энциклопедии философских наук», — в «Трех отношениях мысли к объективности» «Энциклопедии», дающих обзор развития мысли от Средневековья до «Науки логики», введением в точку зрения которой они и являются, третье отношение представлено именем Якоби [Гегель 1974, 185–201; Энциклопедия… §§ 61–78], и с разбора его же философствования начинается изложение «новейшей немецкой (т. е. классической немецкой. — А. И.) философии» в «Лекциях по истории философии» [Гегель 1994, 463–473]. Если к этому добавить то, что имя Якоби является одним из наиболее часто встречающихся на страницах произведений Гегеля, то исчезнут и последние сомнения в значимости для Гегеля мысли «серого кардинала» немецкого идеализма. При этом Гегель в своем внимании к мысли Якоби отнюдь не был одинок — практически все его современники, начиная с Канта и заканчивая Шеллингом, если упоминать только фигуры первой величины, заинтересованно отзывались на публикацию его произведений.

Столь внимательное отношение Гегеля и его современников к сочинениям Якоби, однако, до недавнего времени резко контрастировало с представленностью его философствования в отечественном интеллектуальном арсенале. На русский язык была переведена только одна небольшая работа Якоби [Якоби 1914], а в немногочисленной отечественной исследовательской литературе не было ни одной монографии, посвященной его философии. В 2006 г. впервые был опубликован перевод на русский язык некоторых центральных работ Якоби [Гаман, Якоби 2006, 89–264], а в 2009 г. — первая русская монография о его творчестве [Чернов, Шевченко, 2010]. После двухсот лет почти полного молчания эти публикации выглядят очевидным всплеском внимания к немецкому мыслителю и, думается, не последним.

В «Лекциях по истории философии» Гегель, завершая разбор философии Якоби, говорит о «величии принципа, заключенного в ней» [Гегель 1994, 473]. Согласно Гегелю, этот принцип состоит в «признании свободы человеческого духа» [ibid.], поскольку он в себе самом имеет источник знания об абсолютном, о Боге и, тем самым, возвышается над всяким авторитетом и вообще всем внешним. Но усмотрение этого пребывания духа в истине у себя ведет Якоби к утверждению непосредственности знания им истины и к противопоставлению веры и знания. Якоби представляется, что познание, продвигающееся посредством понятия и доказательства, имеет тем самым дело только с обусловленным и причиненным, так как любое знание, достигнутое этим путем, будет иметь условием то, из чего оно доказывается и что служит его причиной. При этом понятие, по Якоби, составляется в процессе уподобления различных представлений друг другу. Действующему таким образом рассудку принадлежат, соответственно, законы тождества и основания, чего недостаточно для действительного знания, — для него необходима еще и данность вещей, с представлениями о которых рассудок мог бы осуществлять свои операции, их данность рассудку во взаимодействии друг с другом и в некоторой последовательности, демонстрирующей причинные отношения. Эта данность, в силу ее непосредственности, объявляется Якоби предметом веры, и, поскольку достигаемое рассудком знание исходит из нее и обусловлено ею, рассудочное знание обладает для него лишь «достоверностью из вторых рук», — для немецкого мыслителя несомненен приоритет этой веры перед знанием.

Однако, несмотря на наличие в качестве исходного пункта знания безусловной и непосредственной данности вещей, Якоби всю область знания рассматривает как сферу обусловленного, сферу действия лишь природного механизма; источник же этого механизма, самой природы, лежит вне ее. Таким образом, достигнуть познания этого источника, продвигаясь по рельсам условий и причин, совершенно невозможно и потому необходимо совершить духовное salto mortale, «выпрыгнуть» из рассудочной логики причинно-следственных отношений и оснований к непосредственному узрению их источника — Бога, абсолютного, безусловного и беспричинного. По той же причине это непосредственное узрение Бога Якоби также называет верой.

Якоби совершенно точно указывает болевые точки модели познания, сформированной в Новое время — модели эмпирически-рассудочного познания. Насколько бы разработанными ни были процедуры, призванные обеспечить его результатам объективность, представление о чувственной данности вещей как о твердом исходном пункте всякого познания устанавливает «знание» на неустойчивом фундаменте субъективной достоверности, и сколь бы далеко не раздвигались границы познания, оно принципиально не касается безусловного и абсолютного. Очевидно при этом и то, что критика Якоби рассудочного знания стала возможна только после того, как последнее полностью сформировалось в виде эмпирической науки и тем самым стало возможно усмотрение его коренной ограниченности. В то же время, человек без развитого рассудка, при всей разумности его интуиций, приговорен к бесконечной спутанности своих представлений, не владеет собой и есть игрушка внешних обстоятельств и собственных слепых вожделений. Таким образом, развитие рассудка — необходимое условие развития человеческой субъективности, а формирование эмпирической науки, являясь вершиной развития рассудка, также имеет своим следствием окончательное формирование субъективности. Дух становится ясным самому себе, приближение к своей истине, бытие у себя и делает его принципиально свободным. Но, начиная сознавать себя таковым, он осознает себя свободным непосредственно, и в чувстве этой непосредственной свободы неизбежно отрицателен ко всякой объективности и опосредствованию. Отбрасывая знание как опосредствование, Якоби убежден в открытости абсолютной истины человеку в вере.

В связи с этим можно понять современное повышение интереса к творчеству Якоби. В России вслед за широким распространением во второй половине XX в. общей образованности на все слои общества последовало проникновение в его жизнь рассудочной культуры в виде товарно-денежных отношений, современных стандартов образования, формально-правовых институтов, требований демократического устройства и соблюдения прав личности, но также и в виде подъема новой религиозности. Все это — и явные признаки зрелости культуры субъективности, и факторы ее дальнейшего развития. Но даже и этот процесс представляется уже более или менее состоявшимся и требующим самоосмысления, плодотворный материал для которого предоставляет творчество всех трех, по гегелевской характеристике, философов «рефлексивной философии субъективности» — Канта, Якоби и Фихте, в котором рефлексивная культура находит свое высшее выражение.

Но, будучи высшим пунктом рефлексии, эти учения обнажают и все ее недостатки, корень которых состоит, по Гегелю, в том, что рефлексия исходит из абсолютной противоположности конечного и бесконечного, обусловленного и безусловного, а тем самым — и из абсолютного бытия конечного и обусловленного. Конечное при этом приобретает для рефлексии значение подлинно действительного в виде эмпирически наличного, а абсолютное и безусловное оказывается пустым для познания, неопределенным предметом веры. Якоби, исходя из чувства непосредственной открытости истины в духе как из принципа, отбрасывает авторитет внешнего и объективность в форме законов субъективного разума (кантовскую форму объективности)[2], и тем самым оставляет содержание веры на откуп случайности индивидуального чувства. Отсюда Гегель проводит линию к шлейермахеровым «Речам о религии» [Шлейермахер 1994], которые, по Гегелю, суть лишь более чистая форма мысли Якоби об исключительно субъективном характере обоснованности содержания религиозной веры, что, в результате отсутствия для этого содержания необходимости в признании со стороны других людей и сообществ, ведет к полной атомизации церкви как общины верующих и релятивизации содержания религии. Подобным образом дело обстоит и с практической философией — в вопросах этики Якоби также не признает ни внешнего авторитета, ни объективных законов практического разума. Соответственно, и содержанием этой области знания остается только лишь случайность индивидуального чувства.

И все же стоит отметить, что приговор Гегеля в «Вере и знании» «рефлексивной философии субъективности» вообще, и философии Якоби в частности, приравнивающий ее к эгоистическому эвдемонизму и плоскому просвещенчеству, не вполне справедлив. Да, удовлетворенности рассудочным знанием конечного философия Якоби рассудочным же образом противопоставляет непосредственную данность вещей природы и сверхприродного, и не является действительным разрешением противоречий рассудка. И в том случае, если мысль остается при этих результатах, необходимо наступают те этические и религиозные последствия, о которых Гегель говорит в связи с философствованием Якоби. Но в то же время мысль последнего далека от спокойной удовлетворенности конечным и потому есть критика рассудочного знания и требование истины, пусть и в неудовлетворительном виде. Именно поэтому она и не выразила себя в устойчивой форме, и высказывается всегда a propos, как критика — Спинозы и Лессинга, Канта, Фихте и Шеллинга. А в ее жажде непосредственного знания достаточно прозрачно проглядывает стремление к тому самому тождеству мышления и бытия, на которое как на абсолютную точку зрения философии и указывает в «Вере и знании» Гегель, и потому его поздние оценки философии Якоби стоит признать более взвешенными. Эта оговорка, однако, ни на йоту не умаляет остроты анализа и точности диагностики в «Вере и знании», как и своевременности этой работы для сегодняшнего российского читателя, пребывающего в ситуации созревшей культуры субъективности и нуждающегося в такой критике субъективизма, которая не позволит мысли остановиться на неабсолютной точке зрения, лениво застыть на рефлексивной противоположности конечного и бесконечного.

Что касается языка изложения Гегеля в «Вере и знании», то о его сложности и неполной литературности было уже сказано в предисловии к переводу первых частей работы [см.: Иваненко 2014, 145]. В третьей части изложение еще более осложняется многочисленными прямыми и косвенными цитатами из текстов Якоби, Канта, Спинозы и Кёппена, которые Гегель зачастую перемежает собственными замечаниями.

Настоящий перевод третьей части работы Г. В. Ф. Гегеля «Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie» осуществлен по оригинальному изданию в Kritisches Journal der Philosophie, Bd. II, Stück 1, [Juli] 1802, и сверен с изданием: Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden mit Registerband. Bd. 2. Jenaer Schriften 1801–1807. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1970. S. 333–392.

 

Список литературы

 

Гаман, Якоби 2006 — Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры / Сост. вступ. ст., пер с нем., прилож., коммент., примеч.: С. В. Волжин. СПб., 2006. C. 89–264.

Гегель 1974 — Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Т. 1. Наука логики. М., 1974.

Гегель 1994 — Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х кн. Кн. 3. СПб., 1994.

Гегель 2014 — Гегель Г. В. Ф. Вера и знание или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте (начало) // EINAI: Проблемы философии и теологии. Т. 3. 2014. № 1/2. С. 149–186.

Иваненко 2014 — Иваненко А. А. Работа Г. В. Ф. Гегеля «Вера и знание» между философией тождества и «Феноменологией духа» // EINAI: Проблемы философии и теологии. Т. 3. 2014. № 1/2. С. 138–146.

Чернов, Шевченко 2010 — Чернов С. А., Шевченко И. А. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010.

Шлейермахер 1994 — Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим // Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994 (Памятники религиозно-философской мысли Нового времени). С. 43–274.

Якоби 1914 — Якоби Ф. Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. Сб.12. К истории теории познания I. СПб., 1914. С. 1–14.

 

Примечания

 

[1] Введение и часть, посвященная Канту, вышли в предыдущем номере журнала «EINAI: Проблемы философии и теологии» [Гегель 2014, 149–186].

[2] Об этом см. в переводе второй части «Веры и знания», посвященной кантовской философии: Гегель 2014, 160–186.

© Иваненко А.А., 2015