3,309 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Для втор. пол. II – III вв. идея «гносиса» представляет собой, как выразились бы современные мыслители-у-власти, некую универсальную «дорожную карту», путем сбрасывания «греховных одежд» ведущую в желанный мир «обожения», получения статуса космического гражданства, защищенного от всех перипетий и недостатков человеческой истории. Знакомое умонастроение. Революционное. Свойственное эпохам глобальной смены политических и социально-этических парадигм и сопровождающих их идеологем. В этом смысле жизнь идеи «гносиса» напоминает судьбу идеи «всеобщего равенства и братства» в Великой французской революции, с присущей французам сообразительностью очень быстро преодоленной ими еще до завершения той же революции. Или, например, судьбу социалистической идеи во втор. пол. XIX – XX вв. Она проявила себя во всем: от экономических движений «участия в распределении прибыли» до полной анархизации общества или тотального террора и геноцида культур. Полновесное раскрытие такого рода идей подразумевает типические параметры: знание очень неоднозначного и поддающегося амбивалентному толкованию общего примитивного литературного источника, представление о пути и цели, средствах ее достижения, проясняемых в ходе его монопольного толкования, допускаемая доля креатизма и поправок на этническое своеобразие, и, как условие, предваряющее все перечисленные параметры, главное и «безусловное условие» – вера в аподиктическую «данность», истинность и неизбежность «прото-текста».

Правда, следует оговориться, что у нас речь пойдет о культурно-историческом регионе Александрии Египетской начала новой эры. На фоне общей, не то, чтобы депрессивной, но как бы застывшей на несколько десятилетий – в размышлении о своем дальнейшем движении – философской жизни, этот крупнейший восточный культурный оазис Римской империи собирает наследие великих эпох, – здесь сосредоточены центры перипатетического, платонического и стоического преподавания; он осмысливает реалии греко-римских, иудейских, египетских и малоазийских религий, и осваивает традицию относительно «недавнего» иудейско-среднеплатонического «ренессанса» Филона Александрийского и Нумения из Апамеи.

Историки говорят о кризисе, в который погрузилось общество Римской империи к концу II века[1]. Кризис поразил не только экономику, проявив себя в натурализации хозяйств, но и социум, и внешне-политическую стабильность империи, а также проявился в духовной жизни всех областей империи. Речь идет о сакрализации личностей императоров и распространении культов гениев-покровителей императоров, с привязкой почитания личности к различным традиционным культам богов и героев, нацеленной на укрепление имперской идеи, с одной стороны, а с другой, речь идет и о значительной партикуляризации локальных культов в «инородных» окраинах империи, о распространении мессианских движений, идущих из I века. Современный роман «Иллюзионист» выпускницы Оксфорда Аниты Мейсон[2] дает великолепную картину анти-интеллектуалистической религиозной жизни втор. пол. I века в Самарии, области Израиля, повествуя историю известного гностика Симона Мага. Такова же история Перегрина, изложенная Лукианом[3], уроженцем Сирии и современником эпохи, а также история иррациональной жизни Аполлония Тианского (I в.), созданная в сер. III века Флавием Филостратом[4].

Накопленная социально-экономическая, политическая и религиозная «усталость» общества, переживающего первый опыт глобализации, усталость культуры проявляет себя в предчувствии грядущих изменений. Но мы должны отдавать себе отчет и в том, что эта эпоха – для нас теперешних – начало новой эры, для них – никакой новой эры еще не существует. Каждый народ, попавший в этот большой средиземноморский котел смешения культур, живет в своем собственном летоисчислении и собственном представлении о начале, центре притяжения и телеологии истории. Это было время, когда боги из романов Нила Геймана[5], ныне влачащие жалкое существование в урбанистических гетто западной цивилизации, переживали подлинный расцвет своего величия. Как подлинные звезды массовой культуры, они имели индустрию своего шоу: продюсеров, менеджеров, фанатов, историков и просто зрителей.

«Смутное время» – так характеризует Эрик Доддс эту эпоху[6]. Время истерических пророков, шарлатанствующих магов и сумасшедших толкователей снов, как будто на свой лад интерпретирующих Фрейда (Артемидор), время искалеченных войнами ветеранов-социопатов, поднимающих ночью округу призывами в атаку из своего кошмарного сна, время обманутых вдов, заклинающих души умерших, ворожащих на извлеченных частях покойников и заклинающих над еще трепещущими внутренностями убитых, время неунывающих брачных аферистов, таинственных халдеев, за деньги открывающих тайну судьбы (Apul. Met. II 5; 12; 20; III 18), перипатетиков, софистически декаденствующих в рассуждениях, подобных анонимному трактату Псевдо-Горгия «О не-сущем, или о природе» (Sext. Emp., Adv. math. VII, 65–87), и гедонизирующих эпикурейцев, скучно преподающих науку удовольствия, время «пофигически» настроенных кинико-стоических хиппи, «обдолбаной» аристократической молодежи, прожигающей жизнь в садомазо-оргиях малоазийских и вакхических культов (Apul. Met. VIII 24–30). В сущности, не так плохо в сравнении с тем, что принято говорить о жизни в ситуации глобального кризиса. Блистательный талант платоника Апулея из Мадауры купается в этих реалиях упадка нравов. Его герой «Метаморфоз» хоть и попал в неприятную передрягу, но он молод, жизнерадостен и ироничен по отношению к происходящему, и получает эстетическое наслаждение от своего приключения[7].

Другая, фундаментальная и традиционная часть философской мысли эпохи сгустилась в космической тоске «Размышлений» мыслителя-стоика Марка Аврелия, самого одинокого из всех одиноких императоров. Синдром императорского «боваризма»[8] в эпоху поздней античности. Население крупных римско-эллинистических центров, таких, как Александрия, Апамея, Кессария, Антиохия, «закошмаривают» идеями избранности гностические сообщества, последователи анти-систем.[9] Не вносит определенности в интеллектуальное осмысление происходящего и третья волна скептицизма, с упертой серьезностью доказывающая невозможность равной оценки ситуации человеком и муравьем по причине различия их происхождения: ведь если человек происходит от полового соединения, то муравьи – из бродячего вина (Sext. Emp., Pyrrh. I, 41–42). Не выручает ни практически медицинская критика суеверий и религиозного шарлатанства Цельсом в «Λόγος ἀληθής»[10], ни тем более такие жизнерадостные летописцы философии, как Диоген Лаэртский[11].

Но, в конечном итоге, все духовные метания эпохи имеют цель – поиск надежного психологического основания «здесь» и гарантированного убежища «там» (Э. Доддс). Для обоих пунктов поиска нет ничего невозможного. Но если знание о посмертном существовании, будучи достаточно общим представлением для религий древнего мира вообще, при этом фиксирует в сознании естественность неравенства в земной юдоли и неравенства после смерти, то раннее христианство выгодно отличается на этом фоне своим наивным призывом к равенству здесь и там. Простота этого взгляда привлекает, и новая религия очень быстро набирает адептов во всех социальных слоях общества. А подлинной теологией она становится после того, как в нее обращаются интеллектуалы. В Александрии – это Тит Флавий Климент (ок. 150 – после 210 гг.) и его логический последователь Ориген-христианин (185–254 гг.). За дело взялись профессионалы. Обратить религию в теологию – это значит создать с нуля письменную теорию всех ее частей – онтологию, гносеологию и эсхатологию со всеми входящими в них разделами.

Параллельно с ними в Александрии развивается школьный неоплатонизм под руководством Аммония Саккаса (175–242 гг.). С теми же ментальными установками, только на проверенной основе греческой философской традиции.

В эпоху отсутствия средств стремительной передачи информации требуется больше времени для формирования, формулирования и популяризации идеи, но и результат прочнее. Главное – найти точку опоры для утверждения истины. Климент, александрийский христианский пресвитер, рожденный в языческой семье, начинает с гносеологии, привлекая при ее структуризации стоическую, эпикурейскую и платоническую терминологию. Этим вопросам отведена II книга его фундаментального энциклопедического труда «Строматы».

Первым основанием для познания является религиозная интуиция[12], сформулированная в термине «вера» (пистис). Цель познания – «космос, воспринимаемый чувствами» («αἰσθητὸς κόσμος») и «умопостигаемые» («τὰ νοητά») (Strom. II, 5, 1–2).

Климент полагает, что познание включает два рода деятельности: «прогносис» и «гносис». «Пророчество (прогносис) есть предвидение, гносис же – предвидящее умозрение», понимание смысла пророчества. «Знание (гносис) предвозвещенного проявляется трояко»: о прошлом, о настоящем и о будущем, из которых прошедшее и будущее «подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности (πιστός) свидетельств о прошедшем и о будущем» (Strom. II, 54, 2–3)[13].

Обратим внимание здесь на «достоверность», которая представляет в этой гносеологии «точку видения» всего остального и дополняется внутренним согласием (συγκατάθεσις), со ссылкой Климента на Платона и стоиков (Strom. II, 54, 5)[14]. Эта убежденность в настоящем составляет аксиоматическое основание веры, которая, как и полагается ей быть, априорна: ведь именно богу следует доверять потому, что «он (никогда) не нарушает своих обетований», поскольку «сам не нуждается ни в чем» (Strom. II, 28, 2). Климент ссылается также на перипатетика Теофраста: тот «полагает чувственное начало верой», да и вообще в нем мы слышим «голос самого Бога» (Strom. II, 9, 5). В универсализме нового мышления уже не слышен старый добрый греческий здравый смысл, восходящий к особому знанию предков[15].

В этом смысле вера «есть не что иное, как только предвосхищение (стоический концепт “пролепсис”, – А. Ц.) и благочестивое согласие» (Strom. II, 8, 4), а также «мысленное допущение неявного» или действие «свободного выбора (“проайресис”), некое разумное стремление» (Strom. II, 9, 1–2). При этом он приводит неприемлемый для него пример понимания этого концепта последователями гностика Василида: для них вера имеет сверхъестественную природу, и сила ее зависит от степени избранности (Strom. II, 10, 3).

Но в действительности вера имеет вполне естественную природу (Strom. II, 11, 1). Термин «проайресис» охватывает сопутствующие познанию психологические состояния, или добродетели – страх перед божественным (τοῦ θεοῦ φόβος, Strom. II, 55, 5; 31, 4; 40,1–2), который не вызывает смятение в душе, но вызван потрясением от «θαυμασιότης ὑπερβάλλουσα» или «выходящего за пределы удивления по поводу вещей» (Strom. II, 37, 4), надежда, «как предвкушение обладания каким-либо благом» (Strom. II, 27, 2), покаяние в прошлых грехах (Strom. II, 26, 5), «соединенное с воздержанностью и терпением» (Strom. II, 31, 2). Внешний адресат этих состояний – «сила Бога» (Strom. II, 45, 2; 48, 4). Здесь обратим внимание на адаптацию среднеплатонического концепта «дюнамис», характерного для учения Филона Александрийского, после Климента развиваемого Оригеном в значениях «силы Бога», «силы ангелов», «силы демонов» и «силы души»[16].

Если аналитически разложить содержание «веры» на составные части, то вера двояка: опирающаяся на «доказательства знания» и на «доказательства мнения» (Strom. II, 48, 2)[17], «при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же эллиптическим» (Strom. II, 48, 2).

Далее Климент исследует структуру «знания» (ἐπιστήμη): «Истина на четырех сущих (ὄντων): ощущении, уме, знании и предположении (ὑπό-ληψις)» (Strom. II, 13, 2). Научное знание («эпистемэ эпистетикэ» Strom. II, 76, 1), или доказательное, «собирается логосом и непоколебимо [благодаря] ему» (Strom. II, 77, 1), служит «для знания [вещей] умопостигаемых» (Strom. II, 50, 1). C ним сходны опытное знание («эмпейрия»), теоретическое («эйдесис»), сопоставление («сюнесис»), умозрение («ноэсис») и, наконец, откровенное знание, «гносис» (Strom. II, 76, 2), который есть «проникновение в самую сущность предмета согласно с его природой[18]» (Strom. II, 76, 3). Климент использует также среднеплатонический концепт «кормчий души» (τῆς ψυχῆς κυβερνήτης) и стоический «гегемоникон»[19] для обозначения способности «рассудительности» (Strom. II, 51, 6).

Отмеченная уже В. Фёлькером содержательная нечеткость основной терминологии у Климента позволяет предположить, что вся довольно плотная аналитика сознания подчинена и высшему роду познавательной деятельности – «гносису», и объединена им. А тот, в свою очередь, включен в идеал совершенной жизни, или «телейосис» («τελείωσις»), уподобление Богу, и составляет одну из двух частей гармонической жизни: «эрга» (дела) и «гносис»[20].

Отметим некоторую аналогию приведенных рассуждений Климента с учением Платона о «четырех (познавательных) ступенях души», сформулированное в конце VI книги «Государства», где все, подлежащее познанию, сначала подразделяется на части «зримого» и «умопостигаемого», из которых первая разделяется на сферы «образов и отражений», «неподлинного» и «уподобляемого» и реально-существующих видимых вещей, воспринимаемых чувственным образом, но высказываемых в образах «правдоподобных мифов». Вторая разделяется на область «наук, которые исходят из предпосылок» и направляются к «божественному началу» – цели познания – на основании образов, и область упопостигаемого, «самих (беспредпосылочных) идей в их взаимном отношении». Затем Платон говорит о соответствии состояний и частей души для перечисленных разделов познаваемого: первому соответствует состояние души «уподобление», второму – «вера» (оба вместе порождают «мнение», познающее физическое становление в двух его частях – уподоблениях и правдоподобных образах), третьему – математическое «размышление», и четвертому – диалектическое «познание», которые вместе взятые суть «мышление», имеющее дело с «сущностью» вещей. Тот же человек, «кому доступно доказательство сущности вещи», является диалектиком[21].

В «Тимее» Платон уточняет: если «космос был образом чего-то», то «слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет», «ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере» (Tim. 29b-c). И здесь диалектика – логическая деятельность ума – имеет значение главного познавательного инструмента, и имеет своим содержанием и предметом именно то самое, на что Климент нацеливает «гносис», то есть – «первые сущности», ибо, по Платону, «один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать» (Resp. 533c-d).

Когда же Климент начинает разговор о цели человеческой жизни, о практической цели истинного гносиса – «уподоблении Богу» (Strom. II, 97, 1), он посвящает Платону несколько страниц своей книги (Strom. II, 131–133), хотя, похоже, не имеет ввиду один из важнейших текстов Платона по этому вопросу: рассуждение о восхождении душ в небесной процессии колесниц из «Федра» (Paedr. 246 и сл.).

Христианская онтология – область приоритетов Оригена. У нас хорошо известен так называемый «догматический» труд Оригена «О началах», в котором мы имеем дело с первым опытом христианской онтологии, включающей собственно теологию (как учение о Боге), описание космогенезиса, космологию, христологию-логософию, демонологию и учение о конечном существовании. Атрибут «догматический» – очевидно, более позднего применения, поскольку сам автор вряд ли полагал свой труд таковым, ведь даже название «Περὶ ἀρχῶν» имеет совершенно традиционное философское происхождение. Однако это требует отдельного разговора.

Здесь я хотел бы указать на содержание ниже публикуемого фрагмента из XXVIII кн. «Комментария Оригена на Евангелие по Иоанну», в котором речь идет о необходимости обращения («эпистрофэ») в религию Иисуса как освобождения от пут греха (XXVIII, 56–72), и методах убеждения к этому: чудотворство как способ внушения веры, символический смысл действий по совершению чудесного воскрешения из мертвых («анагогэ» как суть происходящего, внутренний смысл: XXVIII, 49). Комментарий на историю воскрешения Лазаря выявляет также представление Оригена о месте пребывания человеческой души после смерти тела («место душ»), вписывающееся, видимо, в среднеплатонический стандарт этого представления, очень полно презентированный Плутархом в трактате «Почему божество медлит с воздаянием» (Plutarch. De sera numinis vindicta), и сакральных действий для вызывания души из этого места: просительная молитва, место ее произнесения, возведение взора и воздеяние рук, громкий окрик (XXVIII, 23–44). Также обратим внимание на механизм «оживания»: он включает обнаружение места пребывания души, новое вхождение души в ранее принадлежащее ей тело, пробуждение «жизненного движения» сил («дюнамейс») души в теле «божественной силой», вызываемое громким окриком, или оживляющим «логосом», так как «силы» эти требуют своего рода реанимирующей стимуляции (XXVIII, 45–54). Эти жизненные силы, или структура души, выглядят как «силы идти и действовать» и «силы размышлять» (XXVIII, 72).

В «Комментарии» Ориген об этом не говорит, но можно предположить, что приблизительно также будет произведено всеобщее восстановление («апокатастасис») человечества в необходимый к этому момент его всеобщей истории.

 

Примечания

* При финансовой поддержке РГНФ/РФФИ, грант №15-03-00813.

[1] Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., Наука, 1987.

[2] Mason A. The Illusionist. Sprinters Ink Books. Published by Holt Rinehart & Winston. 1983 // Мейсон А. Иллюзионист. СПб., Азбука-классика, 2004.

[3] Лукиан. О смерти Перегрина // Лукиан. Сочинения. В 2 т. / под общ. ред. А. И. Зайцева. СПб.: Алетейя, 2001.

[4] Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского / Пер., ст. и комм. Е. Г. Рабинович. Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1985.

[5] Gaiman N. American Goods. MS Reader edition. V. 1. June 2001.

[6] Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge, University Press. 1965.

[7] Апулей. Метаморфозы / Пер., ст. и комм. М. А. Кузмин, С. П. Маркиш, М. Е. Грабарь-Пассек. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек. М.: Наука, 1983.

[8] Foucault M. Les anormaux. Cours au Colège de France. Lesson de 8 Janvie 1975. 1999.

[9] Термин Л. Н. Гумилева (См.: «Древняя Русь и Великая степь»).

[10] Le Discours véritable de Celse, tiré des fragments cités dans le Contre Celse d’Origène, essai de restitution et de traduction [du latin], par Benjamin Aubé, Paris, Didier, 1878. In-8°, 117 p. Traduction a été reprise aux éd. Sillage en 2014 // Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Античные критики христианства. Москва, ОГИЗ, 1936.

[11] Diogeni Laertii Vitae philosophorum, rec. H. S. Long, I–II. Oxford, 1958 // Диоген Лаэтский. О жизни, учениях и изречениях… Пер. М. Л. Гаспарова, общ. редак. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. М., Изд-во «Мысль», 1979.

[12] В немецкой теологической литературе передается понятием «христианско-экзистенциального опыта», см.: Hoffmann R., Geshichte und Praxis. Jahre prinzipielle Begrändung durch Klemens von Alexsandrien. Ein Beitragung zum spätantiken Platonismus // Die Geschichte und ihre Methoden. Quellen und Forschungen, München, 1979.

[13] Здесь и далее по изданию: Сlemens Alexandriner/ Stromata / Hrg. Von O. Stählin., Bd. 2. Buch. 1–4. // Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Herausgegeben von der Kirchenvater-Commission. Der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften. Clemens Alexandrinus Zweiter band. Leipzig, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1906.

[14] Одна из способностей «ведущего начала» (ἐγώ) в человеке в стоической психологии. См. подробнее: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, С. 139.

[15] «Sagesse traditionnelle», см. подробное пояснение к этому феномену: Festugière A. J. Socrate. La Table Ronde 7, rue Corneille, Paris 6. P. 14 и сл.

[16] См. публикуемую ниже статью С. Блан «Словоупотребление “ΔΥΝΑΜΙΣ” в Комментарии Оригена на Иоанна».

[17] Учение о том, что воображение («фантазия») способствует истинному богопочитанию, принадлежит, например, неопифагорейцу Аполлонию Тианскому, жившему в I веке н. э., но не известному Клименту. Согласно этому учению, в храмах не следует ставить статуи кумиров, поскольку «кто пришел в храм, тот пусть сам и вообразит обличье божества, ибо разум рисует и ваяет искуснее художника» (Philostr. Vit. Apoll. VI, 19 / Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. / Пер., ст. и комм. Е. Г. Рабинович. / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. М.: Наука, 1985.) А. Ф. Лосев объясняет этот эпизод как часть учения о «внутреннем демиурге» человека (См.: История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., Изд-во «Фолио», 2002. С. 92).

[18] О «природном», «естественном» говорится либо в аристотелевском духе как о способе существования вещи по ее происхождению (См.: Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988), и в этом случае «жить согласно природе» для него также означает «жить согласно своей, человеческой природе», либо в стоическом, как соответствии общему циклическому закону космоса.

[19] Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 138, 179, 319.

[20] Völker W. Das Volkommenheit des Origenes. Tübingen, 1931. S. 301–302.

[21] Resp. VI 513c-d (в перев. С. С. Аверинцева, А. Н. Егунова, Н. В. Самсонова); см. также: области познаваемого (Resp., 509d–510): «Зримое», «Умопостигаемое»:

«Зримое»		«Умопостигаемое»
«образы (тени), отражения», здесь находится сфера «неподлинности» и уподобления», где формируется ложное мнение	реально существующие предметы, это область «подлинности» и «действительного» в обыденном смысле этого слова, где формируется «истинное мнение и мнение с объяснением» (миф)	числа и треугольники, это область формирования математических  образов, которые созерцаемы «при помощи рассудка» (VI 513d); деятельность мышления на основании «предпосылок» и направляется к «беспредпосылоч-ному началу»	«беспредпосылоч-ное начало» (благо) и «сами идеи в их взаимном отношении» (511с),  этой области «разум достигает при помощи диалектической способности» (511в)

И далее: Resp. VI 509d-533d; VI 511с; VII 533e-534; VII 584b.

 

© А. В. Цыб, 2017