2,482 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

Одним из векторов развития современности можно считать «уход от личности». От личности как от основного метафизического концепта, сквозь который человек видел и с помощью которого строил свой мир. Этот вектор просматривается ровно настолько глубоко в прошлое, насколько мы способны видеть это прошлое. Мы наполняем свой мир безличностными формами, рассматривая этот ход как стремление к подлинности, объективности. Но и к прагматизму, потребительству. Но, кажется, что за такой интерпретацией скрывается другой мотив. Обезличенная человечность стала предметом выбора не в силу своей материальной соблазнительности, а потому, что мир личностей оказался не очень-то приятным для обживания. Мы мало что знаем об истории и реальном воплощении этого мира, точнее, этих миров. Но, видимо, лишь потому, что история и реальность — это концепты другого мира (единого, кстати). Всевозможные реконструкции личностных миров (быть может, потому их множество, что они личностные?), предпринимаемые учеными и философами, основаны на интуиции, что за логосными структурами современного мышления лежит более древний пласт, «миф». Здесь мы возьмем один аспект мифа, его метафизики: а именно, что за реалиями мира всегда стоит личность. Миф видел мир населенным личностями: небо, земля и подземный мир как сами являлись личностями, так и населены был личностями. Логос (как архэ, как стихия, как принцип), напротив, изначально стремился к безличной субъектности. «Не мне, но логосу внимая…» (Гераклит). Современность предлагает огромный арсенал безличных субъективностей, сообщаться с которыми нам приходится также с помощью обезличенных форм коммуникации. Пока оставим в стороне причины такого кардинального перехода, ухода от личности как онтологического архэ и перехода к безличному миру. Постоим и поудивляемся миру личностей, проговорим его вслух.

Каким образом это существо вообще обнаружило идею, принцип личности, как его стало использовать, воплотило в себе? Любые попытки ответить на этот вопрос по критериям, удовлетворяющим безличностный логос, будут несостоятельными. Однако феноменальная сторона этого вопроса нам открыта, поскольку мы суть логосы и личности. И дело не в запретах логоса отвечать на этот вопрос, что бы за ними не стояло. Каков тот мир, в котором личность являлась онтологическим принципом? И более существенный вопрос: что вдруг перестало удовлетворять человека, что он решил глобально изменить стратегию своего существования? Что его стало тяготить? Почему вдруг стало невмоготу быть лицом среди лиц, именем среди имен, и он предпочел стать вещью среди вещей? Какая экзистенциальная стратегия стояла за этим метафизическим выбором? С помощью каких средств его удалось воплотить? Удалось ли?

Концепт личности, лежащий в основе мифопоэтической онтологии, — явление более уникальное, нежели логос. Ведь мы (логосные) предполагаем, что изначально были вещи среди вещей, которые потом, от лени и заблуждений, превратились в имена среди имен. «Поймал-убил-съел» — так думает логос. И это понятно, поскольку мы помним, что «книга природы написана языком математики». Тем самым мы полагаем, что этот язык еще и первичен. Логоса в мире предостаточно, и он самоочевиден. А вот изобрести личность, да еще и самому стать ею — задача другого порядка сложности. И главное — не ясны цели такого выбора. Как появляется лицо? И что оно такое? Очень неправильные вопросы логоса.

Самосознание должно быть изумлено собой как личностью (ὕβρις предшествовал эйдосу), чтобы одарить ею все возможные миры. Боги, звери, демоны, деревья, камни — всё личности, так стоит понимать постулат «первой философии» (как Э. Тайлор называл анимизм). Это замечательно, но нам нужно ответить именно на этот вопрос: откуда взялась первая личность, личность как принцип в мире, в котором личностей изначально не было? Такого ответа от нас требует логос. Мы еще имеем живой опыт личности, будучи сами личностями и находясь с другими личностями в общении. Но эта форма бытия не интересна логосу, а быть может, и невидима. Он считается с этой формой, но полагает ее архаичной, до-логосной. Он дает нам имена, фиксирует даты рождения, выдает паспорта, потому что осознает, что имеет дело с другим видом сущего, нежели камни. Камни разбегающиеся, исчезающие. Личность, такая существенная, воплощение свободы среди природы, сознающая свою свободу, исчезает скорее, чем разлагается тело, в котором она пребывала. Эту исчезаемость личности логос пытается контролировать с помощью своих обезличенных миров. Логос создает обезличенную человечность (разумность), на взаимодействие с которой направлена совершенно иная часть нашего существа. Такая форма взаимодействия требует иных навыков, иных способностей, иных коммуникативных жанров и иных экзистенциальных стратегий, нежели те, что были известны личностям.

«Стать личностью» было удивительным приключением для духа. Собственно, только здесь он и становится духом: дух есть лицо, это фундамент его строения. И вряд ли здесь речь шла о выборе: выбирать было некому, и дух осмыслял свою форму как дар или как игру с максимально возможной ставкой. А обретал он в этой игре «все»: тотальность бытия, самосознание, лицо, смысл, разум и, конечно — смерть. Лишался он с этим приобретением, правда, тоже «всего» — радости, жизни, знания, бессмертия (незнания о смерти), но легко все это отбросил, т. к. это мешало ему быть лицом.

Человек выступил в роли ловушки для духа, и этой ловушкой он сделал себя сам. Сначала он каким-то образом выследил духа, познал о его существовании. Но, видимо, его наличие не является такой уж большой загадкой для всех, кто не отягощен логосом. Логос, напротив, никак не может совладать с ним. Дух неуловим в пространстве, но, как только в изгибах камня мы распознаем лицо, мы получаем в довесок духа, оказываемся «в духе». Пространство, кстати, для духа — уже не «вместилище вещей», а место реализации идей и поступков. Т. е. здесь — его возможность проявить себя как дух, а не как вещь. Еще одно, что лицо присваивает себе безапелляционно, — это время. Личность живет и питается временем. Время дает разворачиваться смыслам его существования. Т. е. пространство и время становятся атрибутами логосного мира вторичным образом. Они обезличиваются, отождествляются с внешним и с причинностью, тогда как изначально обеспечивали свободу, поступок, судьбу.

Но законно возникает вопрос: а был ли мир вообще до личности? Наше, логосное сознание утверждает, что до-личностный и вне-личностный мир первичен. Ей предшествовали атомы и пустота, стихии и числа. Личность лишь возникает в мире, искажая и преображая его. Но находится ли камень в мире? Не является ли безличный мир результатом работы личностного сознания, которое этот мир личностей чем-то перестал удовлетворять? Этот мир стал тесен и тосклив, невыносим. Почему?

Личность выстраивает из мира жизненный мир. Она обустраивает его со смыслом, заботой, любовью. Но, конечно, и с их противоположностями. Любовь оказывается слишком требовательной и обманчивой, забота стесняет духу движения. Мир личностей глубоко рефлексивен и углублен в себя. Такой мир состоит из дыр, каждая из которых — бездна. Каждая его точка — а каждая его точка есть лицо — представляет собой уходящую в саму себя бесконечность. Эта бесконечность ставит цели, осознает, замышляет. Она любит, ненавидит, претендует. Но самое ужасное — она видит тебя. Видит и знает, что ты — тоже личность, и только ты сможешь предоставить ей то, чего ей недостает. А недостает ей (как и тебе) внимания, участия другой бездны, ее признания, что и ты — без дна. Ты готов сам стать камнем, лишь бы спрятаться от этих бесконечных взглядов бесконечностей. Бездной лицо делает свобода, превратившаяся в произвол. Каждая бездна похожа на мир, но этот мир самозамкнут и невыносим для самих лиц. Эта бездна наполнена самим лицом, но лишь невидимой и невыразимой его стороною, изнанкою лица. А изнанка лица хуже, чем вещь. Нечто, обратное лицу. Там швы, клей, краска, запах. Чавканье и скрежет зубовный. Неровности и неприглядности. Можно, конечно, возлюбить эти неприглядности, ведь они твои. Но такая любовь пахнет неприличием. И бездна об этом знает. Лицам нужны другие, лица, а не камни. Мир, наполненный лишь безднами-лицами, слишком коварен и непредсказуем. В этом мире трудно быть личностью. На твою свободу постоянно покушается чей-то произвол, заставляя и тебя быть произволом. Ладно бы, если бы на тебя смотрели как на бревно, которое можно сжечь, или как на мясо, которое можно съесть. Мир камней, мир безличных сущностей, не имеющих существования, был бы понятен и желанен для лиц. Нет, ты нужен совсем для иного. Мир лиц есть мир воль, а не веществ. Ты нужен исключительно чьей-то воле для проявления этой воли. Дело в том, что воля лиц… безвольна. Она не есть нечто само по себе. Она возможна только посредством другой воли. Воля проявляется только через другую волю. Только так она может установить причинную связь для своей свободы. Если она возьмет камень и ударит им другой камень, она не будет как воля, она будет как камень, продолжением камня. А она не желает быть камнем, она ведь воля. Совокупность лиц есть система, сеть бездн.

Логос стал формой освоения конечных миров. Только они оказались незанятыми. И он решил, что они свободны. Для этого лицу пришлось проститься с бесконечностью, которую ему открывали другие лица. Оно осело¹. Эта оседлость привела его из мира бесконечных сущностей в мир конечных вещей. Он решил, что все вдруг оказалось на своих местах. Здесь не было конфликтов с другими сущностями, мир вещей его устроил и с умозрительной, и с прагматической точки зрения. Они заменили ему вечность и бесконечность. С ними ему стало комфортно, они устраивали его новую метафизику, — метафизику, позволившую ему превратиться из лица в субъекта, погруженного в конечности, но не отождествившегося с ними. Он принципиально отличен от, скажем, камня, тем, что сам является внутренней причиной самого себя, камень же есть (хотя бы только для субъекта) результат внешней причины. Вот камень, лежит на берегу реки. Вот его кто-то понюхал, сдвинул, расколол, бросил в реку. Между этими воздействиями нет связи кроме той, что камень оказался на пути сил. Личность и ее мир, мир личностей, был самим потоком, переворачивающим камни, несущим вещи к неведомым целям. Но места вещей теперь определяются этими воздействиями. Мир конечных вещей понятен субъекту, он успокаивает его волю и устраивает его существо. Среди вещей существовать удобнее, нежели среди лиц. Вещи послушны, не навязывают своих целей, не принуждают своей волею. Напротив, поражает их готовность безоговорочно и безмолвно подчиняться воле субъекта.

Но что же такое сам субъект? Сам субъект есть результат мыслительной операции, воспроизводства cogito. Он повторяет «Я=Я», и тем воспроизводит свою самотождественность, свою сердцевину. Эта операция ауто-пойетична, она воспроизводит, только не саму себя, а само «само». Это фраза есть речевой акт коммуникации с самим собой. Субъект есть результат речи, практики проговаривания, своеобразного заклинания, правда, проговаривает он весьма важный, хотя и пустой с точки зрения содержания текст. Его нельзя произносить механически, забывая о том, что ты говоришь. В данном случае не столь важен сам текст. «Я=Я» лишь вариант, можно утверждать: «я знаю, что ничего не знаю», «мыслю, следовательно, существую» и пр. Важны не слова, не смысл даже, а само действие, которое должно быть актом мысли. Это действие, это логосное действие есть материя, из которой состоит субъект. Поскольку субъект в своей обыденной жизни не склонен к решению сложных метафизических задач, это умозаключение максимально просто, но оно именно умозаключение, а не разговор, именование, песня и пр.

Для камня между двумя воздействиями на него ничего не происходит, а после того, как воздействие состоялось, этот камень уже не тот камень: он включен в другой паттерн, он разбивается потоком или шлифуется волною о другие камни. Субъект же выходит из потока собственными действиями. Что бы с ним не случалось, он помнит, что он — это он. Его причинность исходит из него самого. Он противостоит потоку, и только внутренним образом, но из его «Я=Я» (ведь он остался лицом, хотя и отказался жить в мире лиц) происходит сила, останавливающая течение его мира. Он его останавливает вместе с собой. Мир становится фиксатором самосознания. Мир социальный — безусловно, но и мир природный. Появляется его дом, сад, ландшафт, светила. И все вращается вокруг него. Но появляются и другие, которые помогают ему не погрузиться во внутренние потоки, не уплыть вместе с ними неведомо куда. Мир субъекта возникает из остановки, остановки в первую очередь метафизической, но затем — и остановки экзистенциальной. Вначале осёдлым стало сознание, затем и человеку пришлось остановиться и перейти к перемещению в иных мирах.

Однако не следует забывать, что субъект изначально был связан не с жизнью, а с познанием. Хотя это и своеобразное познание. Это — «чистое» познание, познание ради познания, заинтересованного в знании, а не в чем-либо еще, цель сама по себе. Как таковое возникновение «я» связано с отказом от открытых и непосредственных форм знания в угоду абсолютному незнанию. Знание и бытие жертвуются в «я» ради привилегии мыслить (существование). Весьма запутанная история, особенно, если исповедовать эволюционистскую парадигму. Это как если бы тебе предложили быть богом, ну, хотя бы сверхчеловеком, и даже ты им побыл некоторое время, но потом отказался. Сказал: нет, не моё. Слишком просто и безответственно. Нам нужны задачи сложнее. Мы выберем такую форму бытия, которой не интересны совершенные и законченные формы существования, которая требует не забыть, а уничтожить все знание, потому что знание, которым обладало это существо до того, как определилось быть человеком, было знанием абсолютным: таким же абсолютным, каким является знание рыбы о плавании или волка об анатомии зайца. А вот избираемая форма бытия абсолютно не известна. О ней ничего нельзя сказать a priori, невозможно помыслить, что это будет за бытие. Как это «быть я»? — Не знаю. Как богом, знаю, а как «я» — нет. — Зачем выбираешь? — Тоже не знаю, но знаю, что после того, как побудешь этим я, никем другим уже быть не захочешь и не сможешь. Такой странный выбор. Бог не знает, что значит быть я, а Адам знает. Бог говорит Мы; Адам отвечает: я. Стать я — это, конечно, выбор метафизический, и до сего момента не было никакой метафизики.

С точки зрения всех разумов человек совершил самоубийство, выбрав или впав в я. Человек и сам не рад этому выбору. Он и «я» говорит скорее машинально, чем осознанно. Никто не был в сознании достаточно долгое время, чтобы по-настоящему в него прийти. По разным причинам. Однако назвавшись «я», человек совершил глобальную перестройку мира, и мир уже не дает ему свернуть с пути, мир приводит его в сознание, напоминает, о чем тот возмечтал и чем пожертвовал. Если некое существо совершило метафизический выбор быть я, потеряв взамен все основания бытия как такового, то оно также ввергло в свою безосновность и весь мир, задав ему иные траектории, о которых мир и не мыслил прежде. Мир потерял человека. Он выпал из всех его расчетов на него, он стал разорванным звеном — не важно, было ли это звено ключевым, был ли человек венцом творения или сущим среди сущего, — цепь разорвалась, и теперь мир держится только на самосознании этого я. Поэтому мир нам не дает забыться.

Выбор этот особенно уникален тем, что делался в ситуации краха реальности абсолютного знания, которым должна была обладать самость, оно, тело, т. е. знания того существа, которое ценой жертвы полного знания приобретало я. Оно знало все, кроме я, я не знало ничего, было чистым незнанием. Рациональных доводов в пользу такого выбора, особенно для существа, озабоченного выживанием, крайне мало. Любой довод, который мог бы быть, был ложным. «Я» — это ловушка. Причем само «я» отказывается признавать случайность попадания в экзистенцию. Ответственность за это событие оно возлагает на трансцендентную силу — Бога, природу, эволюцию или историю. Правда, эти силы, несмотря на свое всеведение, не знают природы «я», как, впрочем, не знают и его внутренней структуры, его «дома», его способа бытия. Парадокс всезнания в том, что такой способ знания не знает незнания. Поэтому «я» является не только ловушкой для человека, но и попыткой трансцендентного всеведения решить парадокс собственного незнания. Весь этот трансцендентный ряд, от Бога и до истории, выбрал «побыть человеком», и потому «я» — это ловушка не столько метафизическая, сколько экзистенциальная: из нее можно выйти логически, но нельзя в сущности. Правда, здесь и у «я» возникают парадоксы. Уже «всё» желает побыть «мною», а для меня в этом новом универсуме не хватает места, «меня» вытеснили. Впрочем, сам этот ход выглядит настолько банальным, насколько же и правдоподобным, что говорит скорее о том, что он является ложным, что он принадлежит к самой структуре я-ловушки. Истина, конечно, будет первым выводом прощания с абсолютным знанием, ибо абсолютное знание истиной не обладает. Истину открыть может только субъект, т. к. только он может познать ложь. В довесок к этому, знанию ныне открываются такие горизонты, которые и не снились знанию абсолютному.

То, что самость обладает полным знанием мира и себя, не подлежит никакому сомнению. Напротив, «я», выбирая экзистенцию, рисковало не только этим полным знанием, но и собственным эмпирическим бытием. Знание самости не зависит от собственного существования самости. Это знание открыто всякой форме бытия. Амеба знает не меньше эвкалипта или Творца мира, поскольку у всех этих форм бытия источник знания один: каждая знает столько, сколько должно знать. Прочее подлежит не-знанию. Самость знает все о себе самой и о мире, поскольку она и мир суть одно. Напротив, бытие-я связало собственное бытие с истиной, которая есть связь экзистенции и незнания. Можно сказать по-другому: я-ловушка разделила единый мир на внутренний и внешний, причем в весьма рискованной манере, на авось: ведь в случае неудачи она потеряла бы все. Впрочем, сделать это могла, конечно же, только самость, которая единственная ничем не рисковала: потерять себя для нее ничего не значит, поскольку «себя» возникает лишь внутри я-ловушки. Самость свободно ныряет в любую смерть как в опыт бытия, умудряясь при этом не нырнуть в экзистенцию! Для «я» же смерть ставит непроходимую границу. Смерть — единственное, что для «я» действительно реально; смерть существует лишь для «я». Смерть означает лишь смерть «я», даже тогда, когда это «я» объявляет себя бессмертным. Для самости такой проблемы не существует. Самость оставляет за собой свое абсолютное знание, которое гарантирует ей бытие и которое абсолютно трансцендентно для «я». Остается, правда, открытым вопрос, является ли внутренний мир «я» трансцендентным также и для самости? Кажется, что является, но что-то всегда заставляет сомневаться. «Я» никогда не может быть уверенным в том, что «у себя» оно в полном одиночестве. И самость, и Бог, и мир постоянно смотрят в самый центр «я».

Но знание самости осталось для «я» закрытым. Абсолютное знание оказалось несубъективируемым. Логос открывает безличностную форму субъективности и отождествляет ее с трансцендентым. Приписывание божеству такой формы разумности, начатое в античности и благополучно продолженное в средневековой теологии и новоевропейской метафизике, лишь удаляло от ветхозаветной или героической феноменологии Личности. Бог вовсе не должен быть устроен разумным образом, и быть противоречивым, и в первую очередь в метафизическом смысле, для него не будет противоречивым. Знание без личности станет воплощенной мечтой материалистов, если они смогут когда-либо отделить знание от его носителя. Для самости быть и знать — одно, как для субъективности одно быть и мыслить.

«Природа», «тело», «род», «культура», «история» и т. д. против «я» обладают абсолютным (в рамках рода, типа бытия) знанием. Их бытие никогда не будет предметом выбора, т. е. предметом незнания. «Я», напротив, приватизирует субъективность в виде незнания, толком не понимая, что с нею делать. Однако «я» не может предоставить самости право на знание, не предполагая в ней субъективность. «Я» полагает, что «знать» может только сознающее бытие. Деятельность «я» заключается в переводе знания самости в коды перцепций, когитаций, законов. Законы отчуждаются в идеальности и субстантивируются в виде трансцендентных субъективностей (сил, божеств, мировой души, разума, законов природы), для взаимодействия с которыми создаются специальные языки (ритуал, молитва, наука). «Я» приватизирует любой вид субъективности, называя эту приватизацию отчуждением, т. е. полагая, что изначально субъективность самости дана быть не может. «Я» предполагает это отчуждение своей собственной системной ошибкой или трансцендентальной иллюзией, необходимым злом, сопутствующим дару мысли. Между тем, действует «я» совершенно противоположным образом: оно предполагает знание и когитации размытыми в мире, встроенными в структуру его бытия. «Я» не порождает знание, а аккумулирует перекодированное в идеальность бытие, трансцендирует самость в нигилистические формы. Почему-то для «я» важен вопрос, кому принадлежит и чем порождена его субъективность. Субъект хочет распространять правила власти даже на самого себя, ничему и никому не позволяя быть субстанцией ответственности за собственную форму бытия.

Само «я» оказывается трансцендентным самости, однако наводит трансцендентальные мосты с ней. «Я» и самость постоянно обмениваются сообщениями, оставаясь друг для друга принципиально невидимыми: «я» предполагает в самости субъекта, самость предполагает «я» субстанцией. «Я» безразлично к самости, если та не следует его целям. «Я» паразитирует в самости, пытаясь навязать ей траекторию бытия, развернутую во времени, однако время и цели «я» неведомы самости. «Я» никогда не встретит самость, как самость никогда не поймет смысла и целей усилий «я». Она открывает судьбу «я» во всех перспективах, всеми языками сразу, но «я» видит в ее посланиях лишь метафору, безуспешно пытаясь перекодировать ее в логос. Логика предикатов движется в направлении, противоположном логике метафор. Метафора соединяет разъятое, логос разделяет единое на субъект и предикат, но и то, и другое есть знание «я», а не знание самости. Знание самости есть точное знание, т. к. оно не пользуется именами. Чтобы знать, самости нет нужды классифицировать объекты (самость никого не знает ни по имени, ни в лицо; правда, для нее также никто не является чужим или другим), а значит, нет нужды и в самих объектах, в том числе и в объективации самой себя. Самость всегда есть фатическое сообщение обо всех тех потоках, в которых она связана. Она сама является речью, тотальным означаемым, которое никогда не знало означающего. Поток существования для самости является потоком речи, попытка расслышать который останавливает его. Самость в таком случае есть слово, которое никогда не может быть именем, а только глаголом. Потоки сообщений, которые «я» способно верифицировать в качестве кодов, соответствуют структуре субъективности (об этом все неокантианство). Однако все эти потоки принципиально оформляются под знаком трансцендентальной иллюзорности. Иллюзия возникает в точках соприкосновения «я» и самости, мышления и знания. Друг для друга «я» и самость достижимы лишь в сновидении. С самостью «я» имеет дело во сне; между тем, «я» есть бодрствование самости.

Я находит себя как логическую поверхность, под которой скрыт предмет его интереса, цель «я». Однако попытки двинуться вглубь всегда увлекаемы поперек силовых напряжений, создаваемых самόй логической поверхностью, эти попытки уходят в любую из возможных сторон, к целям, которые «я» (категория) уже определило, не спрашиваясь у я (сущего). Потому рационализация «я» бесконечна, и отказ от нее видится благоразумным с точки зрения экономии мышления, но невозможным для цели мышления. Тотальная метафизика скорее комфортабельна, удобна, нежели экономна.

Эта поверхность непроницаема для любых инструментов, т. к. инструмент всегда тождествен поверхности, однороден ей, логическая поверхность обладает сопротивлением против любой трансцендентальной формы только потому, что она и есть трансцендентальная форма. Путь к цели «я» всегда уводит от «я». Конечно, остается шанс прорвать эту поверхность, и эти прорывы всегда успешны, т. к. всегда достигают цели. Но поверхность тотальна, и разрыв в одной-единственной точке нигилирует «я» целиком. Впрочем, как оказывается, при этом абсолютно ничего не происходит. Следует поражаться двум вещам в строении «я»: абсолютно непроницаемой и пластичной поверхности и хрупкости ядра, которое она защищает. «Я» исчезает при каждом удобном случае, даже при простейшем пристальном внимании к тому, как оно заставляет скользить по своей поверхности. Ядро уничтожается рефлексией субъекта на собственную трансцендентальную поверхность. Оно непроницаемо для любой воли, даже для своей собственной. Правда, только субъект наблюдает этот процесс как потерю «я», поскольку «я» для него неотделимо от его поверхности. Силовые поля поверхности «я» видимы лишь при поперечном по отношению к ним движении. Когда субъект начинает следовать вдоль этих напряжений, он теряет себя, поскольку теряет различие и, следовательно, рефлексию. «Я» исчезает в тот момент, когда я отдается ему как своей стихии. В этой стихии происходит потеря связи с логосом, потому эта потеря видится как потеря «я». Поэтому «я» можно было бы давно исключить из бизнес-планов наук, выбросить его из головы или смириться с его наличием и поместить его в «голову», в «мозги», утвердиться в его случайности и неразумности. В конце концов, никто не обязан решать бесконечные задачи. Можно использовать «я» как интеллектуальный инструмент и как средство для получения наслаждений и удовольствий. Ведь нет никакой разницы в том, какую цель имеет «я» в плане бытия, оно, скорее, необходимое зло, из которого можно черпать не бесконечную проблему, а бесконечное благо. «Я» есть такая форма бытия, которая есть «цель в себе». Поэтому цели «я» блокируются его поверхностью.

Долгое время поверхность «я» вообще не была проблематизирована метафизикой именно по той причине, что не составляла проблемы для «я»-экзистирующего, просто отождествляясь с ним. Эмпирическое «я» ныряет в категорию как в свою родную стихию, где сразу же обнаруживает себя мыслящим. Поиск формы, которая составляет материю этой поверхности, и есть теперь история человека. Он отождествляет себя то с рукой, то с головой; то с божеством, то с животным; то с природой, то с культурой; то с языком, то с пастью. «Я» озабочено не столько тем, как оно попало в я, сколько тем, как бы из него не выпасть. А шансов выпасть много. «Я» постоянно старается стряхнуть с себя эмпирическое «я», экзистирующее «я» находит эти потряхивания как враждебные, идущие из глубины, движущие поверхность (заброшенность, страх, беспочвенность). Оно видит проявление этих сил как эффект, вызванный появлением «я», как сопротивление, которое мир оказывает самому феномену «я» (Анаксимандр). Философия начинает видеть свое дидактическое призвание в научении жить в ситуации таких блокировок (Сократ и его даймон, знающий одно слово: «нет»), клянет эту поверхность, но цепляется за нее (стоицизм). Дыры, из которых вырывается я, залатываются с помощью рационализации аффектов (Спиноза). Экзистенциалы и настроения, потомки этих аффектов, прорывающиеся из ядра как реакции на проникающую рефлексию, включаются в структуру поверхности «я» (Хайдеггер).

Теологический ответ на вопрос о генезисе «я» будет, пожалуй, наиболее рациональным из тех, что предлагает метафизика субъекта. Он рационален именно в вопросе о генезисе «я», который не мыслим вне диалога с гетерогенным духом (пусть уж лучше будет бог философов, чем рептилоиды). Божественный разум является матрицей и частью мышления субъекта, потому этот разум обладает теми же свойствами, что и человеческий и любой другой, скажем, лишь в иной степени (Галилей). Однако в подобном ответе мы уходим от сути «я», от самого носителя разума. «Я» находит свою природу как тварную (то, что ориентированный на науку разум приписывает авторство этой тварности «природе» или «эволюции», по сути ничего не меняет). Тварность означает неполноценность носителя, в твари дух находится не в родной стихии, его разум постоянно грешит, воспроизводит запись некачественно. Но «я» замыкается в своей тварности и становится святыней. Тварность «я» освобождает его бытие от ошибки и от случая. «Я» непостижимо лишь в той мере, в какой непостижимо божество. Его нужно блюсти, а не познавать. Познать его не только невозможно, но и нельзя, запрещено. «Я» есть заповедь, есть слово миру, есть источник его имен, есть «хорошо» всему созданному.

Помимо категориальности природа «я» личностна, именно эта его личность и является препятствием для познания. Познание способно лишь растворить «я» в категории, сделать из «кто» «что», чтобы затем сделать из этого «что» «кто» (социальное существо), возведя личность (свойство я-бытия) в его субстанцию. Подобные превращения «я» не прибавляют знания, но позволяют манипулировать столь упрямым и летучим существом. Прикрепив к «я» имя, лицо, собственность, загнав его в «тело», в «род» и «вид», убедив его бороться за блага «этого мира», мы избавляемся от необходимости самопознания: таким образом мы достигаем вполне определенной цели. Макросубъекты способны стереть «я» в порошок, сделать его небытием, бросить в ад или обеспечить ему вечность взамен на эти преображения, на дружественность той или иной реальности. Только здесь «я» как личность становится реальным, но эта реальность уже ему не принадлежит, как не принадлежит ему и его личность. Если сбросить сетку реальности, в которую «я» вплетено как ячейка, оно находит себя как абсолютную случайность, эффект, который видим лишь ему самому, даже не «сущее среди сущего», не камень среди камней, а зазор между камнями, ничто, до которого никому нет дела. И потому оно готово броситься в объятия первого встречного макросубъекта. «Я» — не тот единственный или первый, кто приобрел самосознание, а тот, кто первым стремится от него избавиться, избавиться от собственной онтологической парадоксальности (я=я), т. е. от логосной невозможности. Античность нутром чуяла этот дефект «я», так и не начав строить метафизику «я», оставив его на попечение мифа (строение души у Платона и Аристотеля) и этики (философия как «забота о себе» у стоиков).

То, что «я» неуловимо для мысли, ничуть не пугает макросубъектов: если его нельзя познать, его можно уловить — в желание. Правда, это желание требует корректировки: ведь «я» само не знает, чего желать, но более всего оно не знает, что значит «желать». Желать — дело самости. Оно представлено ныне в качестве атрибута я-субстанции, атрибута, ответственного за благо этой субстанции (что значит «желать»), а объекты, в которые «я» оказывается пойманным, — «само собой разумеющиеся» «нормальные» ценности «нормального» человека: либидо и деньги, как универсальные подлежащие (субъекты) таким образом скорректированного желания. Любые иные цели могут быть проинтерпретированы как сублимации этих двух. Первое соединяет человека с природой, второе оправдывает культуру (полис). Дальнейшая попытка свести эти желания в одно первоначальное, для которого оба они окажутся лишь функцией, ведет к хаосу и мифизации желания. Они, конечно, не выступают как члены оппозиции (хотя и заявляется, что любовь нельзя купить, однако покупается исключительно и именно любовь), но каждое из них работает исключительно в своей собственной сфере.

Суть ловушек, в которые постоянно попадает субъект, в том, что это — ловушки для ловушек. Мир наполнен всевозможными социальными ходами, которые выглядят как формы противодействия потокам мира (нонконформизм, экстрим, секс, семья, вечные ценности, литература-философия, культура-музей, элитарное искусство, кино-не-для-всех, энвайроментальная мораль, политическая активность, социальная озабоченность, помощь детям и т. д., и т. п.). Никому и в голову не может придти, что здесь — самые надежные ловушки, а правда мира, дело спасения, работа духа по-настоящему кипит в самой гуще «пронизывающей повседневности». Здесь — мир чудес, подвигов и испытаний. Между тем, силам, конституирующим реальность современности, удобно и выгодно показывать себя в извращенном виде. В частности, это касается выстраиваемых ловушек для духов, которые выгодно с метафизической точки зрения демонстрировать как буржуазные в своей основе. Ловушка должна выглядеть подлинной, но, чтобы в нее заманить дух, подлинность должна выглядеть как ловушка. Из подлинности нужно бежать, и прямиком в ловушку.

Всегда есть соблазн «раскусить реальность», показать ее превратную форму, обнажить силы, стоящие за ней — здесь вся левая и просвещенческая критика социальности, марксистский поиск «кому выгодно». Любую потребность можно представить как утилизацию экзистенции пронырливым и вездесущим капиталом. Он всегда там, где мы еще даже не успели пожелать. Это выглядит приемлемым, рациональным, понятным. Однако цель этих сил — не превращать наши желания в прибыль, а мы сами. Буржуазная реальность заколдована так, чтобы «я» никогда не нашло себя, а находило лишь рациональные обоснования невозможности конечной цели поиска.

Мы далеки от левой критики новоевропейской буржуазной субъектности. Более того, подлинный субъект, считаем мы, невозможен ни в какой иной исторической форме бытия. Субъект есть внеисторический буржуа, человек как таковой. То, над чем Энгельс иронизировал в свое время, для нас обретает свое истинное понимание: да, вечные ценности — это буржуазные ценности, особенно, если это ценности собственности. Да, права и свободы человека попираются этим субъектом, но только им они и утверждаются. Более того. Поистине перед лицом бытия способен стоять лишь человек буржуазной культуры. Никто больше не встал, только он. Дело здесь отнюдь не в строении индоевропейского предложения, и уже тем более не в загадочной «бытийности» греческого и немецкого языков. Здесь субъект творит культуру, а не культура — человека. И пролетарий, которого Маркс пророчил в ученые грядущего века, есть лишь подлинный, доведенный до исторического конца и онтологического совершенства буржуа. Здесь все загадки истории раскрывают свои разгадки: как бы ни был труден человек для понимания, буржуа понятен во всей своей простоте и искренности своих кондовых потребностей. Может быть, гораздо понятней, нежели животное. Субъект в совершенстве освоил науку быть разумным, воплотился в homo sapiens, и сделал это имя родовым именем человека. Только через свои разумные потребности человек стал «человеком вообще». Знакомство с культурной антропологией (Леви-Строс жаловался полвека назад, что антропологическое изучение Запада невозможно методологически) показывает, что прочие культуры всячески пытаются преодолеть человека, смыть следы именно человечности, и не только через приобщение к миру божественному, но и через приобщение к миру животному, природному, который тоже ведь трансцендентен человеческому. Буржуа же удаляет следы и животного и божественного, точнее, поскольку он не знает и не желает знать ничего трансцендентного, он удаляет следы именно трансцендентного, следы самой возможности трансцендентного. Он весь здесь, он ничего не оставляет «туда». (Похороны Александра Македонского, воспитанника основателя буржуазной политики могли бы послужить наглядным примером такого целенаправленного «здесь-бытия».) Все иные культуры (тысячи!) делают человека лишь в той мере, в какой его можно посчитать буржуа, «естественным» (не путать с природным) человеком. Можно сказать, что все человеческие культуры делали нечто прямо противоположное буржуа, как и культура буржуа поставила целью создать существо, противоположное животному, животное, из которого удалено все животное. По крайней мере, все лучшее, что есть у животного. Не удивительно, что на знаковом уровне эта практика сопряжена с уничтожением как знаков живого, так и самого живого. Человек в образе буржуа есть знак противоположности жизни. Он отсекает все проявления природной жизни. Его искусственная форма существования отнюдь не злобна, и убивает он лишь из потребности… в чистоте.

Проект буржуазного существования направлен на существование здесь, на «наличное бытие» (прекрасный пример перевода das Dasein). В этом его непохожесть на иные формы устроения человека, которые либо сублимируют его в иные миры, либо приносят в жертву чьему-либо бытию, наличному или обетованному (будущему человечеству, например, или правителю), либо объединяют первое и второе вместе (сублимация жертвы). Теория античного полиса, поэтому, уже есть проект буржуазного бытия, подготовки почвы, среды для него. Полис не знает, не желает никакого инобытия как цели жизни, никаких потусторонних благ. В этом смысле он лишь замещает собою идею царства божия (средиземноморскую, а отнюдь не христианскую). Полис есть воля, направленная на достойное бытие здесь, в этом мире, а не в ином, и именно для меня, а не для царя или, что еще хуже, для какого-либо квази-субъекта (революции, истории…).

Прямой интерес «быть “я”» — не в том, что оно есть нечто, а в том, что оно — канал в трансцендентное. То, что этот канал может быть субстантивирован, ничуть не меняет дела. Через него проходит лаз в трансцендентное и неведомое, и лаз этот есть брешь в абсолютном знании, которое всегда есть знание о том, что знать вовсе не обязательно. Мы, собственно, и познаем известное (будь то животное, будь то человеческое), чтобы залатать эту брешь. Перспективы, которые открывает «я», не могут являться чем-то желательным и благим ни для существ, озабоченных познанием, ни для существ, озабоченных существованием. Ни мышление, ни бытие не определяют бытие «я».

Другим материалом, способным утолить боль «быть “я”», другой попыткой залатать брешь в трансцендентное является пресловутая свобода. Субстанция «я» определяется здесь через волю, наличие которой требует свободы и следствия этой свободы — выбора. «Я» призвано растворяться в своих желаниях и выборах, прозябать в свободе как в ценности. Эта суета также направлена на то, чтобы оно забыло о том, что оно само уже избрано.

Теснота «я», загромождённость Самим Собой (Левинас) делает из экзистенции муку. «Я» узко для бытия, как узка ловушка. Куда ни кинь — всюду «я». Из года в год еще ничего, но вот из мига в миг пребывать в себе и с собой, — вот задачка. Никуда не деться. Быть «я» становится подвигом само по себе, но подвигом внутрь: в-двигом, все более сильным втрамбовыванием в себя, пока это «себя» не станет лепешкою, пока «я» не станет равным «я». Быть «я» есть пытка самим собою. Но не радостью. Радость есть выход из «я». «Я» находит выходы внутри самого себя. Всякий выход потому есть дальнейшее углубление, впадение в «я». Смех, любовь, смерть и подобное им являются единственными в своем роде вещами, которые дают «я» возможность вынести самого себя: они дают «я» шанс избавиться от себя. Любовь есть экзистенциально необходимый ход субъекта, который дает логическую возможность реализоваться его шизофренической сущности, справиться с его врожденной номадичностью. «Я» ныряет в другого. Так, по-настоящему мы затронуты смертью, когда смеемся над нею; так же в этом случае мы по-настоящему затронуты и смехом. И всякий раз — любя, умирая, смеясь — «я» ускользает из ловушки, само не ведая, куда. Но здесь оно счастливо.

Так мы подошли к банальному, хотя и неожиданному выводу: субъект впал в современное состояние, потребовал конечного обезличенного мира вовсе не потому, что в сердце своем он бездуховный и приземленный потребитель, а потому, что в этой обезличенности, в пронизывающей повседневности вещей он единственно может обрести радость существования, утерянную им в я-бытии. Он не то чтобы необщителен, или взял обет молчания. И даже не потому, что капитал и прочие квази-субъекты нагло эксплуатируют его желания, неудовлетворенность и тягу к трансценденции. Думается, что он просто устал быть каналом, проводником, сообщением одной бесконечности с другой. Обезличенный мир оказался более справедливым, более честным, более… достойным.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

 

© А. М. Положенцев, 2016