3,867 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Без всяких оговорок приходится констатировать, что болезнь в высокое и позднее Средневековье является бессменным игроком социальной жизни. Отсутствие единства тактики этого парадоксального активиста социального и вариативность противоходов сообщества по отношению к данному опасному, располагающему скрытыми решениями сопернику открывают настоятельность проблемы устойчивых для средневековой культуры коллективных реакций на эпидемические заболевания. В данном культурном контексте обнаруживаются стабильные связи между тяжелейшими недугами и своеобразной формой власти, непосредственно извлекающей свои инструменты из опыта смертельных немощей. Кроме того, открывается и антрополого-онтологический деструктивизм эпидемии — зримыми становятся не только эрозийные в социальном плане эффекты последней, но и ее действенность как особого излома хода вещей, где пропадает само человеческое.

Именно здесь коренится интерес текста к константным для Средневековья формам отношения к эпидемизированным. Внимание к социальному творчеству вокруг обреченных на неминуемую смерть ведомо вопросами о природе власти, бесцеремонно задействующей тупиковость чужих жизней как собственный сокровенный источник, жертвенности увечных и выгораний человеческого на краях эпидемических пропастей.

Так, массовые патологии катализировали социальное и являли в себе его предел. Документы Средневековья указывают на тесную связь опыта тяжелейших болезней и пересборок социального бытия: очаги хрупкой, блекнущей на глазах жизни инициировали синтез новых коллективных ритуалов и долговременных социальных тенденций. В ответ на свирепствование эпидемий сообщество активно экспериментировало с собой — возводя новые институты и перестраивая формы взаимодействия на полях истощаемых тяжелейшими муками тел, жестоко маркируя неизлечимо больных в целях упрочнения собственной идентичности, нарабатывая потоками зараженных мощные психоэмоциональные гиперболы монархической власти. В чрезвычайных же обстоятельствах ситуация обращалась вспять. В случаях фурора болезни над всеми коллективными тщаниями ее переламывания социальный мир регрессировал к полной аморфности. Время распространения черной смерти (1346–1353) показало, что эпидемический шквал способен разламывать все инструменты солидаризации и, сверх этого, учреждать катастрофу человеческого, предельно подрывая все исходные для него силы. Лихолетье, связанное с европейской пандемией черной смерти, есть ничто иное как выход сообщества в запределье коллективной размерности, его впадение, пользуясь понятием Гоббса, в «волчье» состояние. Этот поражающий факт устойчивой неразрывности уничтожаемой эпидемиями жизни и социальной пластики — в фокусе текста.

Речь пойдет о социальных оболочках, окружающих устойчиво присутствующую в Средневековье фигуру прокаженного, и коллективной активности вокруг зачумленных. В общем фоне не-отношения к реальности медленной смерти прокаженных и захваченной чумой жизни при разрастании правовых, экономических, моральных предписаний в связи с распространением данных заболеваний и состоит основной парадокс их коллективного опыта.

Для рельефности понимания процедуры извлечения социальных дивидендов из медленно затухающей жизни прокаженных и полной пропажи человеческого в апогее чумы проведем краткий экскурс в историю средневековых недугов. Даже лаконичной реконструкции выявленной здесь картины физиологических бедствий достаточно для явственности своеобразия коллективного отреагирования чумы и проказы, ведь последние не представляли эксклюзива в сугубо физиологическом плане.

Так, общеизвестно, что тяжелейшие заболевания в обозначенную эпоху атрибутируют повседневность: колоссальное число вездесущих, полностью безразличных к социальным субординациям немощей присутствуют в качестве устойчивого фона жизни. Медиевисты представляют крайне обширные перечни органических бесчинств. Основные позиции в них занимают врожденные телесные деформации (слепота, хромота, паралич, глухота, немота и др.), желудочно-кишечные расстройства, разнообразные лихорадки, эрготизм («горячка», она же — Антонов огонь, «огненная чума», «корчи ведьм»), многообразные поражения кожного покрова (экзема (огонь св. Лаврентия), гангрены, абсцессы, чесотка, язвы, опухоли, шанкры, рожа (огонь св. Сильвиана)), лепра (она же — финикийская болезнь, ленивая смерть, черная немочь, львиная болезнь, проказа) и чума, золотуха, потница, нервные болезни (хорея, получившая известность как пляска св. Витта; эпилепсия — «haut mal» (высокая болезнь), «mal sacré» (священная болезнь); лунатизм; буйные помешательства), бесчисленные детские болезни (рахит, колики, конвульсии и др.), невынашиваемость плода и мертворождение, туберкулез (время распространения которого для медиевистов дискуссионный вопрос[1]). «Среди опасных болезней крестьяне [XII–XIII вв.] называют понос, апоплексический удар, сердечные боли, лихорадку, подагру, свищи, язву, нарывы, гнойники…»[2].

Первое, что обращает на себя внимание в распространенной здесь чувственности болезни, — это специфика ее обыденного узнавания. Так, осознание немощности приходило только в связи очевидной уязвленностью тела: как правило, сильный кашель, расстройство желудка («слабый живот»), устойчивый жар («лихорадка») или поражение кожного покрова (кожная печать «заразы») вели к признанию телесного неблагополучия. В этом плане показательны свидетельства различных столетий: «Здоровье его [Карла Великого] было отменным, за исключением того, что в течение [последних] четырех лет жизни он страдал от часто повторяющейся лихорадки, а под конец еще прихрамывал на одну ногу»[3]; «после благополучного возвращения войска из пределов Паннонии, когда Лиудевит все еще упорствовал в своем вероломстве, Кадолак, герцог Фриуля, заболел лихорадкой и скончался…»[4]; «я послал ему извинения за перемежающуюся лихорадку, которая у меня тогда была, и попросил его отпустить меня; а он мне передал, что непременно желает, чтобы я приехал, ибо у него есть добрые лекари, умеющие хорошо лечить от лихорадки»[5].

Кроме этого, регулярным фактом выступал малодифференцированный характер заболеваний — под одной нозологической единицей могли скрываться различные патологии: «… лихорадка, четырехдневная лихорадка, потница, потовая горячка — все эти болезни, которые умеет различать современная медицина, считались всего лишь разновидностями “болотной чумыˮ, малярии, болотной лихорадки, свойственной землям с жарким, влажным и нездоровым климатом. …вирусный грипп, для которого характерны кашель, головная боль и способность легко передаваться, не был четко дифференцирован: его опасные вспышки отмечены в 972 году, еще две–три — в XII веке, а потом — в XIV веке; но ничто не говорит, что его умели отличать от “классическойˮ лихорадки, кроме как по приступам кашля, свойственного для “катараˮ»[6]. Однако, данное клише ретроспективных аналитик уровня медицинского знания Средневековья обскурирует историчность образования нозологических таксонов. Формирование понятия определенного заболевания происходит посредством кумуляции терапевтических наблюдений на исторически диахронных пластах. Постольку нет ничего поразительного в том, что определенная симптоматика в зависимости от периода может связываться с совершенно различными нозологическим единицами[7].

Устойчивость и массовость тяжелейших заболеваний средневековой Европы были вызваны общим социоэкономическим неблагополучием. Голод и питание непригодными продуктами, специфика медицинских реалий (спиритуальная эпидемиология и ритуальная гигиена, предрешившие высокую инфекционную смертность[8], духовные ограничения хирургического ремесла), правовая регуляция деторождения, милитаризм как фоновая повседневная практика отыграли в физиологический катастрофизм. Постоянное недоедание и недоброкачественность диеты вызывали авитаминоз, связанные с ним цингу и кишечные заболевания. Потребление непригодных в пищу продуктов обернулось рядом эпидемических волн, наиболее серьезной по социальным эффектам из которых была горячка, обусловленная поражением спорыньей злаковых культур (по преимуществу — ржи).

Тяжелая демографическая ситуации VIII–X веков явно свидетельствует о смертельном гнете немощей и высокой интенсивности циркуляции инфекционных заболеваний. Отсюда, во многом, проявленные в этот период низкая продолжительность жизни, высокая детская и женская смертность, большой удельный вес бездетных: «…люди каролингского возрождения мало говорят о своих внуках (nepotes), дедах и бабках. …само понятие “nepotesˮ сохраняет явную амбивалентность, и … подразумевает чаще племянника, чем внука. … Видимо, дожить до собственных внуков … удавалось очень немногим. … Если вступая в брак около 15–20 лет, люди редко доживали до внуков, они столь же редко умирали позднее 35–40 лет. Естественно, что Беда Достопочтенный в свои 60 лет казался современникам древним старцем, а то, что Карл Великий достиг 72-летнего возраста, представлялось его биографу Эйнхарду просто чудом»[9]. В Англии почти вплоть до конца XV века тридцать один год представлял расхожую длительность жизни: «…для британских герцогских семей перспективы продолжительности жизни были ничуть не лучше: ожидаемая продолжительность жизни при рождении (для поколений, рожденных между 1330 и 1479 гг.) едва достигала 22 лет. Правда, если исключить насильственные смерти, она возрастает до 31 года»[10].

Тем не менее, в этом плотном кольце многообразных смертельных болезней выделенным объектом коллективного внимания становятся прокаженные[11]. Их присутствие вызывает какую-то небывалую социальную активность — факт их наличия в городе заставляет социальное воображение упражняться в изобретении адресованных персонально им программ жизни, которые, несмотря на различия в содержании, тяготели к абсолютному выведению прокаженных за пределы социального бытия.

Встречаются упоминания, что сегрегационные мероприятия в отношении прокаженных начинались с наиболее символичного из ритуалов: «При появлении первых признаков проказы человека отпевали в церкви, как если бы он был уже мертв…»[12]. С этого момента прокаженный навсегда становился социальным изгоем, вечным представителем скорбного сообщества проклятых[13]. Многообразные табу служили закреплению неконтактности прокаженных с человеческим миром: ограничение передвижения, особые поведенческие сценарии предельно урезали их форму существования; даже при доступности для последних неизолированной жизни последняя превращалась в условность. Согласно другим трактовкам, прокаженные должны были находиться в стенах лепрозориев постоянно, а при редких выходах — оповещать о своем приближении[14]. Несмотря на возможные нюансы, различия в характере и степени интенсивности поведенческих предписаний прокаженным, в своей формальной структуре они стремились к их отрезанию от коллектива и табуированию для них фундирующих повседневность практик: «Мало кто имел шанс на домашнюю изоляцию, большинство должны были быть исключены из общества. У священников, заболевших лепрой, судьба складывалась благополучней, поскольку о них заботилась церковь. … В Англии и средневековой Скандинавии лепра становилась преступлением, если заболевший ей не желал покидать город и перестать посещать службы»[15]. Признание прокаженным оборачивалось для него предельным ограничением матримониальных, гражданских и трудовых прав. Оно могло означать невозможность брачных отношений (в Шотландии больных лепрой подвергали стерилизации, а во Франции в 1453 г. узаконили наказание супруг, не расторгнувших брак с инфицированным мужем), запрет на трудовую деятельность и в некоторых странах, например, во Франции, потерю имущественных прав: «Несчетное количество правил еще с IX века предписывало изолировать людей, заподозренных в этой болезни, сжигать их жилища, одежду и все движимое имущество, к которому они прикасались»[16]. Изоляционные практики выталкивали прокаженных из общности жизненного мира, обрекая их на такую жизненную форму, которая полностью лишена возможности интерсубъективности.

Последние оформятся окончательно, когда двадцать третьим каноном Третьего Латеранского собора 1179 г. закрепится проживание прокаженных в отрезанных колониях и легализуется их исключение из участия в службах. Симптоматично, что все эти меры будут обоснованы заботой о недопущении «ущерба для других»[17]. Но и до этого момента в выходящих на кладбища стенах церквей слабо заселенных территорий конструируются агиоскопы — специальные окошки, через которые не входящие в феодальное сословие прокаженные могли наблюдать за службой[18]. Одновременно с исключением из церковной общины Третий Латеранский собор полностью отдаст прокаженных на милость Творца: их поселениям будет предписано иметь капеллы, священников и организовывать собственные кладбища[19].

Таков правовой уровень угнетения прокаженных. Другая форма их дискриминации поддерживалась непосредственно самим сообществом, которое навязчиво декларировало исходящие от них угрозы, обвиняло их в антисоциальном поведении и всевозможных непристойностях. Фигуру прокаженного плотно опутывали коллективные фантазии о характерных для него преступных действиях и мизантропических наклонностях — обвинения в похищениях младенцев, отравлениях колодцев, рек, зерна, домашнего скота, причастности к наступлению голода, морозов, пандемии чумы, ассоциирование с ним гипертрофированной похоти. Так «…“заговор” [прокаженных] изобиловал “доказательствами”. Само существование общего восстания прокаженных (1321 г.) засвидетельствовано многими авторами того времени. Например, один из них утверждал следующее: “Мы сами своими глазами видели такую ладанку в одном из местечек нашего вассальства. Одна прокаженная, проходившая мимо, боясь, что ее схватят, бросила за собою завязанную тряпку, которую тотчас понесли в суд и в ней нашли голову ящерицы, лапы жабы и что-то вроде женских волос, намазанных черной вонючей жидкостью, так что страшно было разглядывать и нюхать это. Когда сверток бросили в большой огонь, он не мог гореть: ясное доказательство того, что это был сильный яд”»[20].

Вглядываясь в механизм подобного изгойства, трудно на манер М. Фуко связывать социальную репутацию прокаженного с негативным сакральным — видеть в нем «объект поклонения навыворот». Посторонней для социальной ауры этой фигуры представляется и ее трактовка Ле Гоффом, который, отправляясь от неоднозначности статуса прокаженного в средневековой культуре — его положения в качестве запертого у самых ворот города, — опознает в нем одну из парий, служащих средневековому социуму в качестве объекта переноса всей внутренней скверны[21].

Куда существенней для понимания идентичности прокаженного его устойчивая в Средневековье репутация носителя абсолютного зла. На различных уровнях (от истока — ветхозаветных символизмов проказы, возникших в результате переводческой аберрации, до активно муссируемой в Средневековье спиритуальной этиологии лепры как телесного симптома богооступничества) проказа накрепко связывалась с греховностью. Таким образом сообщество легко справлялось с христианским требованием личного претерпевания страдания как пути к полному трансформизму субъекта. Объект заместительного страдания был удачно избран — власти лишь оставалось заботиться о поддержании высоких степеней его мучительства. Отсюда — абсолютно не вызывающие этического неудобства практики угнетения прокаженных и насильственный акционизм, регулярно применяемый к ним с XIV века. «Стоило бы начать с распространившихся во Франции летом 1321 г. слухов о заговоре прокаженных, которые отравляют воду в реках и колодцах. Затем возникла идея, что прокаженных спровоцировали евреи, которые, в свою очередь, действовали по наущению мусульманских правителей Гренады и Туниса. Запылали костры, начались массовые избиения. Затем прокаженные были подвергнуты сегрегации, евреи — высланы. Так впервые в истории Европы уже существовавшая ранее идея внутреннего врага, приспешника и орудия врага внешнего, нашла свое реальное воплощение в жестоких репрессиях»[22]. Так насилие в отношении этой группы увечных представляло коллективную манифестацию избывания греха. Посредством него власть активно распространяла лишь номинальное христианство — системой дискриминационных норм, приложимых к обреченным на смерть, проводя подмену реального опыта искупления. Здесь явственен особый цинизм власти — ее позиционирование собственной сверхчувствительности к греху, осуществляемое путем полного возложения необходимого опыта страдания на другого, и без того уязвленного. В основании данных институциональных политик — чистый обман: здесь ничего, кроме знаков поддержания структурной основы христианства, представленных хладнокровными репрессиями всех тех, кто изнутри этой сознательно превратной перспективы узнается как дестабилизирующие элементы.

На фоне христианского открытия наиболее радикального модуса жертвы / самопожертвования цинизм процедуры переноса тяжести греха на другого явственен в полной мере. Здесь лишь несколько моментов. Событие Крестной смерти разомкнет измерение одухотворенности именно персональных телесных мук, разгрома тела. Синтез духовной монады станет невозможным вне живого опыта личной уязвленности. Самое существенное обогащение смысла жертвы, состоявшееся в христианском контексте, связано с установкой на невозможность жертвенного опыта за счет другого. Христианство исключит хитрость архаического жертвоприношения, когда в жертвенный ритуал может быть втянут кто-то другой, когда вопрос перерождения жизни решается ценой разрушения инакового объекта, лица, а сам жертвователь остается в безопасности.

Сверхзначимость добровольного опыта страдания определит содержание ряда средневековых культурных традиций — прежде всего, культа мученичества, христианской теологии болезни с ее вращением вокруг идеи телесных агоний увеченных как времени личностной метанойи, зрелой военной мистики, признавшей увечья и смерть на поле брани в качестве извода христианского мученичества, вплоть до экзальтаций массового движения флагеллантов.

Абсолютным противовесом цинизму угнетения прокаженных выступит жест Франциска, постулировавшего самоценность потерянности в их среде. Реставрация опыта радикальной жертвенности, совершенная радость этого скомороха Господа с ее возвращением к предельным формам самоущемления составит действенное оружие против институциональных форм утилизации боли и страданий увечных. Идеалом отождествления с изгоями Франциск восстановит один из непреложных смыслов страдания: Абсолютное узнается только ценой претерпевания, вплоть до принятия добровольной смерти. Только самостоятельным разрушением себя, всех модусов своего внутримирового существования человек удостоверяет свою разомкнутость к безосновному.

В свою очередь, пандемия чумы вызвала к жизни социальные реакции, которые постепенно эволюционировали от замалчивания катастрофы к наивным экспериментам по физическому ускользанию до попыток заклятия внезапности и вездесущности черной смерти новыми формами коллективной сплоченности. Так, Боккаччо при описании флорентийской чумы (1348 г.) отмечает порожденную ей всеобщую волю к неконтактности: «…оставшись в живых, почти все стремились к одной жесткой цели: избегать больных и удаляться от общения с ними и их вещами. …собравшись кружками, они жили, отделившись от других, укрываясь и запираясь в домах, где не было больных… один горожанин избегал другого, … родственники посещали друг друга редко или никогда, или виделись издали: бедствие воспитало в сердцах мужчин и женщин такой ужас, что брат покидал брата, дядя племянника, сестра брата и нередко жена мужа; более того и невероятнее: отцы и матери избегали навещать своих детей и ходить за ними, как будто то были не их дети»[23]. Он же отмечает массовое паническое бегство из зачумленной Флоренции, что свидетельствует об актуальности этой еще галеновской рекомендации в ситуации приближения мора: «Иные были более сурового … мнения, говоря, что против зараз нет лучшего средства, как бегство перед ними. Руководствуясь этим убеждением, не заботясь ни о чем кроме себя, множество мужчин и женщин покинули родной город, свои дома и жилье, родственников и имущество и направились за город…»[24].

В ответ на свирепствование чумы активно развивалась и система юридических установлений, направленных на реставрацию нравственности коллектива как заслона от демонизма эпидемии. «Вскоре после появления “черной смерти” городской совет Сиены … запретил азартные игры и проституцию “на вечные времена”, одновременно учредив приют для нищих. … Именно эпидемиями чумы было продиктовано принятие … законов против роскоши, устанавливавших правила ношения одежды. … Следующая кульминация приходится на вторую половину XV в. Борьба против трех из семи смертных грехов — распутства, гордыни и чревоугодия — составляла существо этих законов. … В качестве одного из ранних примеров можно привести правила о ношении одежды, принятые в г. Шпайере в 1356 г. После пережитой “черной смерти”, а также страшного землетрясения в долине Рейна женщинам было запрещено носить мужское платье на том основании, что эта новая мода, попирая естественные различия между полами, ведет к нарушению нравственных заповедей и влечет за собой наказание Божье»[25].

Однако, как только эти старания выявили собственную тщетность, произошел срыв всех инструментов солидаризации. Плотная скованность сообщества смертельной угрозой не только обнаружила пределы социального, но и предопределила крах последнего. Здесь принципиальны два момента. Явным признаком распада социального выступило несоблюдение погребальных ритуалов. Профанация последних означает полную невозобновляемость социального бытия, поскольку активные формы отношения к умершим (обряды захоронения, практики поминовения и так до агональности символического обмена с умершими), впечатанные в субъективность вплоть до глубинных слоев сенсибильности, представляют одну из основ общественной мерности человеческого. «Во время чумы … из-за поверья в зловредные испарения главным было как можно быстрее избавиться от покойника. Его спешно выносили из дома, иногда спускали из окна на веревке, где тело подхватывали крючком и бросали в повозку. Впереди шел звонарь, возвещавший звоном колокольчиков о скорбном шествии чумы. …в городах Европы XIV–XVII вв. больные чумой были предоставлены самим себе, а после смерти захоронены подобно баранам или кошкам в общей яме, которую сразу же заливали негашеной известью»[26]. Или: «Соседи … поступали большею частью на один лад: сами либо с помощью носильщиков … вытаскивали из домов тела умерших и клали у дверей, где всякий, кто прошелся бы, особенно утром, увидел бы их без числа; … им не оказывали почета ни слезами, ни свечой, ни сочувствием; наоборот, дело дошло до того, что об умерших людях думали столько же, сколько теперь об околевшей козе. …Так как для большого количества тел, которые … свозились к каждой церкви, не хватало освященной для погребения земли … то на кладбищах при церквах, где все было переполнено, вырывали громадные ямы, куда сотнями клали приносимые трупы, нагромождая их рядами, как товар на корабле, и слегка засыпая землей, пока не доходили до краев могилы»[27].

Кроме этого, под тяжестью пандемии рухнули общественные установления — наступало время статусного и ценностного безразличия. Повальность чумы вызывала упадок всех ценностных таблиц и статусных регламентаций: «Когда в июле 1348 года чума пришла в Северную Францию, она сначала распространилась в Нормандии. … “Смертность среди нормандцев была столь высокой, — писал некий монах, — что пикардийцы [чума пришла в Пикардию лишь год спустя] посмеивались над ними”. Так же не по-соседски повели себя и шотландцы, узнав, что губительная болезнь косит “южан”. Шотландцы даже стали собирать силы для вторжения в Англию, “смеясь над своими врагами”, но вторгнуться в Англию не успели — чума пришла и в Шотландию. … В Амьене мастеровые кожевенной фабрики, ссылаясь на потери рабочей силы, объединились и потребовали увеличить им жалование. … А вот Жиль Ли Мюизи, настоятель аббатства Святого Мартина, рассказывал о том, что городские пономари решили заработать на эпидемии и с этой целью день и ночь звонили в колокола. … Люди продолжали селиться в оставшихся без хозяев домах и захватывать бесхозную собственность. Находились мошенники, объявлявшие себя опекунами богатых сирот. Участились грабежи и разбойные нападения»[28]. Вместе с деструкцией фундаментальных оппозиций, вне которых антропологические формы жизни попросту невозможны, последние скатывались в полную аморфность или спонтанно регрессировали к витальному беспределу: «В деревне [Пикардии], не затронутой, в отличие от других, страшной болезнью, селяне то и дело танцевали под бравурную музыку…»[29]; «и как говорили, так, по мере сил, приводили и в исполнение, днем и ночью странствуя из одной таверны в другую, выпивая без удержу и меры, чаще всего устраивая это в чужих домах… Делать это было им легко, ибо все предоставили и себя, и свое имущество на произвол…; И эти люди, при их скотских стремлениях, всегда, по возможности, избегали больных. При таком удрученном и бедственном состоянии нашего города почтенный авторитет как божеских, так и человеческих законов почти упал и исчез…; почему всякому позволено было делать все, что заблагорассудится»[30].

Так коллективная история эпидемий Средневековья обнаруживает оппозитивные измерения. Конечно, это, прежде всего, опыт выстаивания человека на краю пропасти, жертвенное принятие им неминуемости гибели, — опыт, неадресованность и вместе с тем очевидная безосновность которого позволяют возобновлять бытие в преображенном виде. Но был реализован и соблазн отклонения от него — цинизм его перевода в «социально полезное» русло. Свирепствование чумы обозначило пределы подобному «трансформизму».

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 16-03-50210.

[1] Так, Ле Гофф однозначно опознает в туберкулезе самую распространенную из эпидемических болезней Средневековья: «…туберкулез, соответствующий, вероятно, тому “изнурению”, “languor”, о котором упоминает множество текстов» (Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. С. 225). В то же время Р. Фоссье отмечает, что туберкулез фиксируют, только начиная с XIV века, и связывает исчезновение проказы с распространением его возбудителя (См: Фоссье Р. Люди Средневековья. СПб.: Евразия, 2010. С. 30-31).

[2] Бессмертный Ю. В. Жизнь и смерть в Средние века. Очерк демографической истории Франции. М.: Наука, 1991. С. 112.

[3] Эйнхард. Жизнь Карла Великого. URL: http://vostlit.info/Texts/rus11/Einhard/frametext.htm (дата обращения: 20. 04. 2016).

[4] Аноним. Жизнь императора Людовика. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus11/Astronom/frametext1.htm (дата обращения: 20. 04. 2016).

[5] Жуанвиль Ж., де. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. СПб: Евразия, 2007. С. 170.

[6] Фоссье Р. Люди Средневековья. С. 29.

[7] См.: Флек Л. Возникновение и развитие научного факта: Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 77–104.

[8] «Чтобы лучше уяснить себе природу смертности при традиционном типе воспроизводства, следует добавить, что от двух третей до трех четвертей всех смертных случаев происходило по причине болезни, передающейся от человека к человеку, то есть, в конечном итоге, из-за микробов (бактерий, вирусов, протозоа и т. д.)» (Ливи Бачи М. Демографическая история Европы. СПб.: Alexandria, 2010. С. 85).

[9] Бессмертный Ю. В. Жизнь и смерть в Средние века. Очерк демографической истории Франции. С. 51-52.

[10] Ливи Бачи М. Демографическая история Европы. С. 85.

[11] Подробно о различных аспектах опыта проказы средневековой Европы см.: Куксо К. А. Миры проказы: от машин угнетения к свободе от судьбы // Вестник СПГУТД. Серия 3. Экономические, гуманитарные и общественные науки. №. 2, 2016. С. 35-40.

[12] Бергер Е. Е. О больницах и лепрозориях // Средневековый город. М., 2000. Т. 4. http://molin.diary.ru/p37989954.htm?oam (дата обращения: 21. 04. 2016).

[13] Следует отметить, что в медиевистской литературе высказывается и гипотеза о позднем возникновении практики полной изоляции прокаженных: «И все же в средние века еще сравнительно редким было то ритуальное “отделение” прокаженных от общества, которое получило распространение в XVI–XVII вв., когда епископ символическими жестами должен был вырвать прокаженного из общества, сделать его умершим для мира (порой в этом обряде больному предписывалось прыгать в могилу). В средневековом праве повсюду, за исключением Бовези и Нормандии, прокаженный сохранял все права здорового человека» (Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 298). Однако, в более позднем исследовании Ле Гофф однозначно свяжет изоляционные меры и изгойство прокаженных с XII веком (Ле Гофф Ж. Рождение Европы. СПб.: Alexandria, 2008. С. 142).

[14] Там же. С. 143.

[15] Richards P. The Medieval Leper and His Northern Heirs. Cambridge: D. S. Brewer, 1977. P. 49-51.

[16] Фоссье Р. Люди Средневековья. С. 30.

[17] Third Lateran Council (1179). Canons (23). URL: http://www.legionofmarytidewater.com/faith/ECUM11.HTM (дата обращения: 23. 04. 2016).

[18] Jankrift К. Р. Hagioskope Unbeachtete Zeugnisse der Leprageschichte // Die Klapper 1999. URL: http://www.muenster.org./lepramuseum/99s01.htm (дата обращения: 23. 04. 2016).

[19] Third Lateran Council (1179). Canons (23). URL: http://www.legionofmarytidewater.com/faith/ECUM11.HTM (дата обращения: 23. 04. 2016).

[20] Супотницкий М. В., Супотницкая Н С. Очерки истории чумы. В 2-х кн. Кн. 1: Чума добактериологического периода. М.: Вузовская книга, 2006. URL: http://supotnitskiy.ru/book/book3-5.htm (дата обращения: 25. 04. 2016).

[21] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 293.

[22] Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. — С. 132–146. С. 134.

[23] Боккаччо Д. Декамерон. М.: «ННН», 1994. С. 37–38.

[24] Там же. С. 38.

[25] Бульст Н. Почитание святых во время черной смерти. Социальные и религиозные реакции на эпидемии чумы в позднее средневековье // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2000. С. 156–157.

[26] Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994. С. 99–100.

[27] Боккаччо Д. Декамерон. С. 39–40.

[28] Такман Б. Загадка XIV века М.: АСТ, 2013. URL: http://www.e-reading.mobi/chapter.php/1022053/10/Takman_-_Zagadka_XIV_veka.html (дата обращения: 26. 04. 2016).

[29] Там же.

[30] Боккаччо Д. Декамерон. С. 37.

 

© К. А. Куксо, 2016