2,158 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Платонический Кембридж. Наш интерес к наследию представителей течения Кембриджского неоплатонизма на фоне более известных учений английского эмпиризма и французского механицизма XVII столетия вызван своеобразием той части их философского учения, которая охватывает довольно широкий круг вопросов и проблем, существующих вокруг представлений о душе в дискуссиях XVII века, непосредственно отсылающих нас к тысячелетней традиции платоновской философии. Главные идеи этого блока изложены в том числе в двух философских произведениях выдающихся представителей этого направления – в трактате Генри Мора (1614–1687) «The Immortality of the Soul»[1] и в трактате Джона Смита (1616–1652) с аналогичным названием «О бессмертии души»[2]. Дополнения к ним содержат неопубликованные на русском языке письма Г. Мора к Р. Декарту[3].

Вопрос о душе, философская психология, занимает важное место в философских исследованиях семнадцатого столетия, поскольку является основой гносеологических и эпистемологических теорий новой философии. Отрицание Р. Декартом необходимости детального обсуждения проблемы бессмертия души и ее предсуществования в контексте «встроенности» индивидуальной души в структуру мировой, при том, что он не избегает утверждений о бессмертии души как мыслящей субстанции, как о чем-то само собой разумеющемся и, особенно в связи с доказательством бытия Бога (Метафизические размышления, IV), вызывает раздражение и поток противоположных заявлений и аргументации со стороны мыслителей, поддерживающих в культурных трендах Нового времени платоническую традицию, в которой партикулярная душа, или индивидуальное человеческое сознание, предстает как самодостаточная сущность и носитель неизменных нравственных императивов, будучи отделенной частицей мировой души. В ситуации морального релятивизма, свойственной эпохам социальных потрясений, такое понимание психологии позволяло искать твердые основания для пошатнувшихся нравственных общечеловеческих ценностей, объяснение их кризисных колебаний и пути стабилизации общественной морали. Кембриджские платоники развивают традиционную психологию платонизма, используя материалы новейших знаний, тем самым доказывают бесконечные ресурсные возможности античного источника.

Эклектизм литературного стиля Кембриджских платоников, вызванный стремлением рассматривать философские проблемы, максимально широко охватывая античные горизонты, в совокупности с редкой эрудицией, которую предоставляло кембриджское образование – в нем совмещались знание древних и современных языков, античной и средневековой традиции, острое понимание современных проблем науки и философии – все эти факторы выводили кембриджских философов к практической стороне дела, т. е. к активному обсуждению политики и морали, от фундаментальной политической теологии и платонической этики до социологии «новых религиозных движений» эпохи, например, в вопросе об «энтузиазме» (т. е. фанатизме, или чрезмерной экзальтации) протестантских сект[4]. В этом смысле наследие Кембриджских платоников, в том числе их теологическая социология, укорененная в психологии, выходит за рамки чисто академической традиции и представляет собой своеобразный культурно-исторической документ эпохи Гражданской войны, называемой у нас Английской буржуазной революцией.

Место в истории философии: «вне и против всех». В целом, если рассматривать Кембриджский платонизм на фоне эпохи, то все направление предстает как существенная часть научной и социальной революции, включающая характерную квинтэссенцию идей, сформированных предшественниками и развитых последователями. Именно поэтому нам кажется незаслуженно скромным то место[5], которое платоникам Кембриджа отведено в историях мировой философии, и фрагментарное упоминание этой группы мыслителей в философской среде XVII века.

Исследуя проблему истоков, содержания и места психофизической теории Кембриджского неоплатонизма в историко-философском процессе, важно отметить, что она привлекательна теми «вечными вопросами» платонической философской традиции, которые, с точки зрения наиболее известных изложений истории европейской философии[6], как бы отступили на второй план в век рационализма – это онтологическая проблема способов «причастности» материального идеальному, «участия» идеального в материальном (первая часть «Парменида» Платона), проблема происхождения и структуры сознания («Федон», «Федр»), его сопричастности с космическим протагонистом («Тимей»), цели его присутствия в космосе (телеология Среднего платонизма) и вытекающая отсюда проблематика человеческого «этоса», места человека в социуме, происхождения нравственных ориентиров, сформулированная еще основателем традиции Платоном в сократических диалогах.

Вместе с тем в классических историях философии Кембриджскому платонизму отведено, как уже сказано, достаточно скромное место. Долгое время общепринятым является мнение, что на фоне великих мыслителей новой философии XVII века Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка в Англии, Р. Декарта во Франции, Б. Спинозы в Нидерландах, Кембриджские платоники занимают роль статистов бэкграунда, основной «заслугой» которых было обоснование теистической целесообразности мироздания, склонность к мистицизму, критика «прогрессивного» детерминизма Т. Гоббса, слепое заимствование платоновских и неоплатонических идей и некая «небезынтересная» дискуссия с Декартом[7]. Их вообще не упоминает Б. Рассел в своей «Истории западной философии», даже в главе об английском философском либерализме XVII века[8]. А Куно Фишер в томе о Декарте как бы вскользь говорит о восьмом и девятом «Возражении» против «Метафизических размышлений», высказанных Генри Мором с «теософической точки зрения», «оспаривающих материальность протяжения и утверждающих нематериальное протяжение», которое объясняет существование души в теле и способ существования других духовных существ[9].

Однако эта упомянутая К. Фишером дискуссия между Мором и Декартом, развиваемая в частности в письме Декарта Мору от 05.02.1649г.[10], имеет очень существенное значение. Как мы уже отметили, Р. Декарт неоднократно высказывает свою индифферентную позицию по вопросу онтологического статуса партикулярной души и механизма соотношения души и тела, как, например, в 4 параграфе «второго вопроса» из его ответов на «Седьмое возражение», говоря о бессмысленности понимания души как бестелесной сущности, «наподобие ветра, огня или эфира», разлитого по телу, но признавая разделение «тело, душа, ум»[11], в котором, по Декарту, последние две части являют собой единство «эго» как отделенной от тела, неделимой и бестелесной мыслительной субстанции. Тщательное исследование этой дискуссии, сопровожденное точным представлением о психологическом учении кембриджцев, могло бы изменить представление о месте философской школы в истории европейской мысли.

Для истории философии и науки своеобразие позиции Г. Мора заключается в его попытках синтеза старых и новых воззрений при создании картины мира в отличие от декларируемого Р. Декартом модного отвержения «старой философии» в пользу «новой»[12]. В этой связи Г. Мор, как и его коллеги по направлению, отталкивается от классической платоновской онтологии и аристотелевской физики: движение, по Г. Мору, имеет немеханические причины и свою задачу исследователь должен видеть в том, чтобы вскрыть эти причины, а не отрывать их от рассмотрения процессов: «философия Декарта не способна полностью выразить даже самые общие законы природы, не говоря уже о причинах распада мертвых тел»[13].

Вместе с тем для платоников Кембриджа, как и для многих теологов XVI–XVII вв., основным «камнем преткновения» является проблематика механицизма, принимаемая в качестве первоочередной для объяснения всех явлений в целом. Теологи по-разному пытались разрешить данную проблему, но многие не принимали механицизм в принципе. Общая для всех представителей Кембриджского неоплатонизма анти-механистическая платформа по-разному преломлялась у каждого из мыслителей. Генри Мор в этом смысле весьма интересная фигура, поскольку он не пытался отринуть механицизм, не разобравшись в его основах и не осознав значения этого учения. Так, у него мы находим весьма странное, на первый взгляд (с точки зрения прогресса философских идей), но при ближайшем рассмотрении хорошо объяснимое совмещение интереса к магии, каббалистическому учению и, в то же время, к нововременной экспериментальной науке. При этом мы принимаем во внимание, что для своего времени такого рода интерес вовсе не выходил за рамки декларации здравого смысла, классического аргумента философии, начиная от платоновского Сократа и софистов, так как, при совмещении с полнотой философского платонического инструментария, прекрасно взаимодействовал с результатами доступных и понятных ему экспериментальных методов. Таким образом, Мор искал подтверждения своим немеханистическим идеям в самой интеллектуальной природе и в окружающей пестроте жизненных обстоятельств, полагая, что именно индивидуумы, склонные к колдовству, являются живым воплощением той самой немеханистической парадигмы.

Преимущественно теологическая риторика Кембриджских платоников способна вводить в заблуждение исследователей культуры семнадцатого столетия, как бы отвлекая внимание от научных проблем их времени. Но важно помнить о том, что и в XVII, и в XVIII столетиях, на этапе обособления научного знания от оккультного, алхимического и магического, ученый и теолог еще представлен в одном лице. Теологи и ученые этого периода переживали процесс «брожения мысли», и процесс этот был совершенно естественным. Старое и новое сосуществовали на равных, обогащали научную мысль за счет обращения к традиционным вопросам с новых позиций и с оглядкой на проблему дифференциации «старой и новой философии», обозначенной Р. Декартом в «Метафизических размышлениях». При этом активно формировались идеи, которые впоследствии были востребованы позднее, в восемнадцатом и девятнадцатом столетиях. Так И. Ньютон находился под влиянием трактата «О бессмертии души» Г. Мора.

Особенности литературного стиля. При характеристике работ представителей Кембриджского неоплатонизма принято критиковать свойственный им эклектизм как степень нестройности и нестрогости излагаемого материала с точки зрения системности, иногда действительно нарушающий строгость композиции их сочинений. Для Генри Мора такого рода эклектизм является, без преувеличения, наиболее выраженным, что объясняется его персональной поэтической склонностью. Стиль работ Г. Мора разнообразен и строгое изложение вопросов, которое он демонстрирует в трактате «Руководство по метафизике», не сохраняется в других его произведениях, и стиль изложения в них может доходить почти до занимательного уровня. Наиболее правильным было бы воспринимать творчество Генри Мора как своеобразную «энциклопедию» научных, теологических, философских и социальных проблем семнадцатого столетия, как история философии воспринимает, например, «Строматы» Климента Александрийского. Авторский концептуализм и инновация здесь стоит за «лоскутностью» структуры произведения. В этом смысле эклектичность Кембриджских теологов семнадцатого столетия, включающая также значительный экзегетический компонент, в сравнении со стилем таких известных платонических аналогов, как упомянутые «Строматы» и толкования Оригена, позволяет некоторым исследователям указывать на сходство ряда положений в интеллектуальном багаже Кембриджского неоплатонизма и христианского платонизма Александрийской эпохи[14]. Вместе с тем, в трактате «О бессмертии души» Генри Мор легко демонстрирует стиль аксиоматического доказательства с геометрическими иллюстрациями, вошедший в моду, видимо, под влиянием Р. Декарта.

Основные концепты философской психологии Г. Мора и Дж. Смита. Основой для воззрений Генри Мора на природу духа (как силы, проникающей в тело), мировой души и души партикулярной, служат описательные концепты indivisibility / неделимости, нерушимости[15], indiscerpibility / неразрывности[16], penetrability / проницаемости[17] и immateriality и Immaterial Substances / нематериальности и нематериальной субстанции[18], активности как self-motion / самодвижения[19], self-penetration / самопроницаемости и Self-actiuity / само-активности[20], Immortality / бессмертия[21], а также Ecstasies[22] / екстасисов, как отделения души от тела[23] и Plastick part of the Soul / пластической части души, как ее носителя[24], что вызывает у А. Джейкоба, комментатора и издателя текста Мора, ассоциацию с оригенистическим учением о предсуществовании и восстановлении душ[25]. Эти свойства определяют единство всех устремлений внутреннего мира человека в частности и его отношение к Мировой Душе в целом, представляющей собой характернейший атрибут платонической психологии (Plato. Tim. 30b–c, 34b–37c, 41d–44c) в мировоззрении мыслителя. В этом контексте указанная неразрывность преодолевает различие между духом и материей, объясняя характер взаимосвязи духа и материи. Как подобие Мировой, частная человеческая душа обладает собственной сущностью, структурой и содержанием, которые составлены из неизменных нравственных идей добра, справедливости, истины и т. п. (Р. Кедворт, «Трактат о вечной и неизменной нравственности»[26]).

Между столь несхожими понятиями, как дух и материя, должен быть логический посредник, полагает Мор. Выявляя данную связь, Мор прибегает к помощи опосредующих звеньев – «Spirit of Nature» / «дух природы» и «носитель души», а Ральф Кедворт – к понятию «plastic nature» / «пластическая природа». Эти посредники обладают активностью[27]. Согласно Г. Мору, любые теории души не адекватны без учета, или при игнорировании данной связи, как это происходит (по их мнению) в случае с Р. Декартом, даже если с интеллектуальной точки зрения они гениальны: в то время как Кембриджские платоники признают связующий характер души, Декарт не нуждается в подобной опосредующей роли этой субстанции, полагая абсолютно необходимым лишь «мышление», ум, сознание, бесконечно простирающееся в любое протяжение, то есть в материю. То же касается Т. Гоббса, который не придает душе каких-либо дополнительных свойств, кроме движения, причем речь идет о движении не внутреннем, а порождаемом внешним воздействием каких-либо обстоятельств и вызывающем внутренние изменения. Как и другие оппоненты платонизма, Гоббс отказывает душе в сущностном статусе. В контексте спора с Т. Гоббсом Мор заявляет об интегральном характере восприятия и памяти (как механизмов сознания) и считает невозможным объяснить их функционирование одними лишь механическими средствами.

Дух и материя, бесконечно пребывающие в вечности, сущностно раздельны, но природная основа реальной жизни требует их активного взаимодействия, что позволяет привлечь для объяснения этой реальности понятие «активности духа», преодолевающее разрыв между духом и материей посредством указания на субстанциальные возможности души. Отметим, что важным пунктом в психологии Г. Мора следует считать его подробные описания переходных состояний «природного духа», что составляет вариант решения проблемы «причастности» как лейтмотива любого платонического учения.

Как следствие неразрывности и активности души Мор выводит и ясно демонстрирует понятие «проницаемости». Если материя образует тела, являющиеся в основе своей непроницаемыми для других таких же тел, то «дух», напротив, является, во-первых, всепроницаемым и может занимать то же место в пространстве, что и любая иная духовная сущность[28]. Душа, по мысли Мора, обладая переходным характером, не обладает такой же степенью активности, как дух, и такой же степенью статичности, как материя, что позволяет говорить об условных полупроницаемости и полуактивности. Соответственно, способность к самодвижению доступна только духу, а душа и материя лишь пользуются этой способностью при направленности на них духа и его устремлений. Таким образом, наша задача, полагает Мор, находить все способы взаимодействия духа и материи во всем многообразии явлений природы, а также явлений иного плана, которые описываются в рамках воззрений Платона и неоплатоников. Как и предшествующие представители платонической философии, Мор говорит о нескольких разновидностях душ, обладающих различным статусом: семинальные формы, животные, человеческие, ангельские и демонические формы души[29].

Наряду с Генри Мором, Джон Смит является наиболее интеллектуальным представителем Эммануэль-колледжа (средоточия Кембриджского неоплатонизма). Сын мелкого фермера, он начал обучение в 1636 г., но затем, в 1644 г. перевелся в Куинз-Колледж, где впоследствии преподавал математику вплоть до своей преждевременной кончины в 1652 году. После себя оставил лишь том своих «Рассуждений» (1660), о которых известный исследователь Кембриджского платонизма Джон Таллок напишет, что, будучи должным образом составлены, они при этом еще и несут необычайное вдохновение[30].

В интеллектуальном плане ценность его работ, хотя они и появились в печати лишь посмертно, стяжала ему известность вплоть до девятнадцатого века. О его причастности к неоплатонической традиции можно сказать, прежде всего, что он не просто черпал идеи и принципы из античных авторов, но взял их за основу при разработке собственных теорий. Христианскую созерцательную жизнь Смит иллюстрирует, обильно цитируя Платона, Плотина и Прокла. Хотя цитаты многочисленны, они никоим образом не затемняют воззрений самого Смита.

Вопросы, занимавшие Дж. Смита, касаются в целом самых общих проблем мироздания. По форме они могут быть как религиозными, так и не имеющими явного отношения к религии: источники религиозности и религиозной жизни, сущность суеверия, теизма и атеизма, природа откровения раскрываются в его «Дискурсах»[31]. Смита неизменно хвалят за широту философских взглядов, глубину и богатство мысли, своеобразный стиль. Эти «Избранные рассуждения» – возможно, самая важная работа для характеристики течения Кембриджского неоплатонизма как такового. В данной работе прорисована иерархия познавательного процесса, где восхождение протекает от комбинированного чувственно-рационального через «рацио» врожденного компонента и затем через саморефлексию к божественной любви.

Трактат «Дискурс о бессмертии души» содержит все самые важные идеи Дж. Смита. Исходя из идеи неуничтожимой души, Смит говорит о необходимости различения души и тела как понятий, так как, если понятие о теле затемнено, то понятие о разуме четкое и ясное. Смит выделяет четыре степени знания, посредством которого производится различение телесного и душевного. В этой схеме каждая последующая ступень корректирует данные предыдущей и ведет на вышестоящую, пока душа по пути своего восхождения не осознает всецело свою вечную природу.

Бессмертие является первичным и естественным состоянием души, так как без него человек рискует утонуть в природной стихии, а высшие принципы, оторванные от источника души, теряют свою действенность. Истинное знание Бога без участия души также недостижимо. Сам же метод достижения божественного состояния человеком Смит расписывает достаточно подробно как некую технологию, указывая на необходимость учитывать тончайшие составляющие веры в душе. Именно эти тончайшие компоненты Д. Смит увязывает с первоначальным процессом очищения души, без чего ее возвышение невозможно. Об очищении писали и другие представители Кембриджского неоплатонизма, например, Р. Кедворт. Но если последний более всего подчеркивал важность очищения для повседневных нужд христианина, то Д. Смит вывел процесс очищения из области благих пожеланий и рекомендаций и довел до уровня аподиктического применения, сопроводив внятным логическим обоснованием. В качестве живого примера Дж. Смит приводил Иисуса и Св. Петра. Но Дж. Смит не питает иллюзий по поводу реального положения дел в масштабе человечества и считает, что умы людей нельзя полностью освободить от земных чувств и страстей.

Рассматривая бессмертие, Дж. Смит полагает необходимым опираться на три предпосылки: естественная вера в бессмертие души, непосредственное отношение истины к духовному опыту и бессмертие субстанции. Как и Мор, Дж. Смит не ограничивается лишь теологической аргументацией и находит подтверждение в физике, рассматривая делимость материального и особого рода неделимость духовной субстанции. Далее аргументация обоих мыслителей сходна, но если Г. Мор в своей работе пытается привести как можно больше примеров из различных областей науки того времени, то Дж. Смит более расположен к логическому, подчас остроумному способу описания сложных метафизических конструкций, приходя в данном случае к следующим понятиям, доказывающим бессмертие души: бестелесность, спонтанность, образование понятий, неразрушимость моральных (нравственных) понятий.

В своих «Рассуждениях» Смит отталкивается от основного принципа религии – существования Бога и от факта воздаяния, должного для всех ищущих Бога и следующих Слову его. Именно данное последнее обстоятельство, по мысли Смита, является предпосылкой и основаниям для бессмертия души. Смит обращается к знаковой фигуре Иисуса как сына Бога, отводит главу трактата раскрытию понятия бессмертия души. За этим следуют соображения, касающиеся нетелесной природы души, ее неатомарного состава, прорабатываются взгляды Эпикура и Лукреция, рассматривается абсурдность взглядов о происхождении движения, восприятия и разума из материи. Далее Смит описывает автоматические и спонтанные движения и на этой основе делает дополнительный вывод об отличии телесного и душевного и о том, что свобода воли не соотносима с принципами Эпикура; производит попытку протестировать духовную и нематериальную природу души средствами математики, а затем из наличия у нас в душе ясных неизменных идей выводит, как следствие, подтверждение бессмертной и нематериальной субстанции, отличной от тела. В доказательство приводятся идеи Плотина и Прокла, раскрываются «факты», подтверждающие бессмертие души без всяких доказательств, но лишь для человека благого и нравственного, со ссылками на рассуждения Плотина. Последние главы трактата отведены поискам представлений о бессмертии души в трудах Аристотеля и обоснованию особого статуса души рациональной, и рассмотрению основной трудности в вопросе о бессмертии души, а именно, феномена симпатии души и тела, в котором Смит усматривает трудно снимаемое противоречие.

В его работах, которые активно читались и обсуждались вплоть до конца девятнадцатого века и которыми восхищался крупнейший представитель английского романтизма Сэмюэль Кольридж, практически отсутствует вышеупомянутый эклектический стиль, поскольку они напоминают более трактаты по математике, нежели по теологии и философии. Что характерно – и это и представляет особый интерес для исследователей неоплатонизма – Джон Смит в гораздо большей степени опирается на Плотина, чем на основателя традиции Платона. В «Рассуждении о бессмертии души», определяя способ достижения божественного состояния и отмечая истинный характер последнего, Дж. Смит определяет его основные принципы – бессмертие и Бог; эти два основания религии нуждаются лишь в наличии связи с Богом через Христа. Так Смит отдает дань теургии, теоретическому концепту средней эпохи античного неоплатонизма.

Кроме того, из всех Кембриджских неоплатоников один лишь Джон Смит принимал взгляды Рене Декарта без критики и таким образом, если учитывать общепринятую точку зрения на приоритеты философских учений XVII века, оказывался ближе к «мейнстриму» новой философии своего времени.

Умерший в тридцать четыре года Дж. Смит являлся, по мнению некоторых ценителей, самым ярким мыслителем и самым ясным автором из всех представителей течения Кембриджского неоплатонизма.

 

Примечания

* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00845 / The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00845.

[1] More H. The Immortality of the Soul // International Archives of the History of Ideas, № 122 / Edited by A. Jacob. – Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.

[2] Smith J. Discourse IV. On the immortality of the soul / Select discourses by John Smith, M. A. Cambridge: At the University Press, 1859: http://platoakademeia.ru/index.php/ru/e-library/cambridge/item/496-smith (Дата обращения 20.09.2020).

[3] Correspondence between More and Descartes / Descartes, Correspondence avec Arnauld et Morus, ed. G. Lewis. – Paris, 1953; More H. Letters to Des-Cartes / Collection of Several philosophical writings of Dr. Henry More, fellow of Christ’s Colledge in Cambridge. – London: Printed by James Flecher, for William Morden Book-feller in Cambridge, 1662. P. 299–379: http://platoakademeia.ru/index.php/ru/e-library/cambridge/item/493-more (Дата обращения 20.09.2020).

[4] Burnham F. B. The More-Vaughan Controversy: The Revolt against Philosophical Enthusiasm. Journal of the History of Ideas, 35 (1974). P. 33–49; Williamson G. The Restoration Revolt against Enthusiasm // Studies in Philology, 1933, V. 30. P. 571–603.

[5] Benson A. C. Henry More the Platonist, in Essays. – London: W. Heinemann, 1896, P. 35–67; Bush D. English Literature in the Earlier Seventeenth Century, 1600–1660. – Oxford: Clarendon Press, 1962.

[6] Windelband W. Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften dargestellt. Bd. 1: Von der Renaissance bis Kant. Leipzig: Druck und Verlag von Breitkopf und Haertel, 1878; Фишер К. Декарт, его жизнь, сочинения и учение / пер. с нем. под ред. Н. Н. Полилова. – СПб.: Издание Д. Е. Жуковского, 1906; Russell B. A History of Western Philosophy, And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. New York: Simon and Schuster, 1972: https://archive.org/details/TheHistoryOfWesternPhilosophy (Дата обращения 10.07.2020).

[7] Windelband W. Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Cultur und den besonderen Wissenschaften dargestellt. P.148–150; Mintz S. I. The Hunting of Leviathan: Seventeenth Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes. – Cambridge: H.U.P., 1962; Burtt E. A. The Metaphysical Foundations of Modern Science. – N. Y.: Harcourt, Brace and Company, 1932; Laird J., Herbert L. C. L’Influence de Descartes sur la philosophie anglaise du XVII e siècle // Revue Philosophique de la France et de l’Étranger. – Presses Universitaires de France, 1937., T. 123, №. 5/8. Р. 226–256. doi:10.2307/41084321; Lamprecht S. P. The Role of Descartes in Seventeenth Century England// Studies in the History of Ideas, V. III. – New York: Columbia University Press; London: Oxford University Press, Humphrey Milford, 1935. P. 181–240; Nicolson M. H. The Early stages of Cartesianism in England // Studies in Philology, 26 (1929). P. 356–374.

[8] Russell B. A History of Western Philosophy, And Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. P. 700–709: https://archive.org/details/TheHistoryOfWesternPhilosophy (Дата обращения 12.07.2020).

[9] Фишер К. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. С. 460.

[10] Декарт Р. Сочинения в 2-х тт., т. II. – М., «Мысль», 1994. С. 567–576.

[11] Там же. С. 356.

[12] Там же. С. 437–443.

[13] More H. The Immortality of the Soul. P. 275.

[14] Cambridge Platonists, еd. C. A. Patrides. Cambridge, Massachusetts: Cambridge University Press, 1978. P. 13.

[15] More H. The Immortality of the Soul. P. 39.

[16] Ibid. Р. 12, 27, 30, 34–36, 39, 42–43, 56.

[17] Ibid. P. 23, 27, 28, 30, 43, 44, 55, 56.

[18] Ibid. P. 193, 199.

[19] Ibid. P. 42–43, 79.

[20] Ibid. P. 42–43.

[21] Ibid. P. 5, 23–24, 153, 174, 190–191, 269.

[22] Орфография Г. Мора.

[23] More H. The Immortality of the Soul. P. 165–167.

[24] Ibid. P. 168.

[25] Ibid. P. 373.

[26] Cudworth R. A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. L., 1731: http://platoakademeia.ru/index.php/ru/e-library/cambridge/item/494-cudworth (Дата обращения 20.09.2020).

[27] More H. The Immortality of the Soul. P. 4–21, 22–140.

[28] Ibid. P. 12.

[29] Ibid. P. 11.

[30] Tulloch J. Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century, Vol. II: The Cambridge Platonists. – Edinburgh and London: W. Blackwood & Sons, MDCCCLXXII, 1874. P. 121, 186.

[31] Smith J. Discourse IV. On the immortality of the soul: http://platoakademeia.ru/index.php/ru/e-library/cambridge/item/496-smith (Дата обращения 20.09.2020).

 

© О. Ю. Бахвалова, 2020
© Н. В. Голик, 2020
© А. В. Цыб, 2020