2,120 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

 

Процесс спонтанного формирования новых ритуальных (в широком смысле слова) практик чрезвычайно любопытен в силу того, что он сигнализирует с достаточной степенью отчетливости об актуальных болевых точках и указывает на линии трансформации современного общества. Практики спонтанных коммемораций изобилуют как раз таким материалом – они строятся на «самодеятельности» участников и представляют собой живое гиле, на глазах формирующее новые ритуалы, способные индуцировать и удерживать коллективный аффект, а с его помощью – и коллективное тело. В этой статье мы предлагаем сосредоточиться на одном (в общем-то уже устойчивом) новообразовании в поле спонтанной коммеморации – на присутствии плюшевого медведя (так называемого «мишки Тедди») в зонах смерти, (со)страдания и коллективного оплакивания. Тедди-медведь, являясь, как считается, самой популярной игрушкой в мире, «оккупировал такие различные пространства как детские кроватки и комнаты, школы, госпитали, магазины игрушек, музеи, телевизионные студии, спортивные стадионы, полицейские машины, самолеты, могилы детей, карманы американских солдат»[1]. Однако простой популярностью и ее следствием – навязчивой вездесущестью – дело не исчерпывается: мишка каким-то неясным образом взял пальму первенства в деле работы с травмой (появилась даже специальная модификация игрушки под названием trauma bear)[2], а также стал признанным «авторитетом» в управлении эмоциями и терапии стресса. На безудержную экспансию этого плюшевого агрессора уже обратили внимание антропологи, показав, что генеалогия мишки Тедди в качестве детской игрушки содержит немало двусмысленных эпизодов, позволяющих исследователям, включенным в эмансипаторную повестку, предъявлять ему претензии в сексизме, расизме и злоупотреблении суверенным насилием. Вал этих впечатляющих разоблачений мы никоим образом не можем игнорировать, но нас будет интересовать определенный ракурс этого феномена, который, насколько известно авторам, не исследовался специально ни в России, ни за рубежом.

Как плюшевый медведь стал завсегдатаем стихийных мемориалов? Какую ритуальную и символическую нагрузку эта игрушка берет на себя, появляясь в подобном контексте и дополняя прочие более привычные меморабилии (цветы, свечи, фотографии и траурные тексты)? Симптомом чего является демонстративная избыточность такого рода знаков: горы цветов и легионы медведей? Почему за плюшевыми игрушками не признается эфемерная природа, свойственная меморабилиям как таковым, коль скоро их утилизация в качестве мусора вызывает волны праведного гнева скорбящих? В каких контекстах траурный медведь воспринимается как уместный атрибут коллективной скорби, а в каких нет? Коль скоро для России поминальный мишка – явление заимствованное, можно ли утверждать, что опосредованный медиа мимесис в области малых ритуальных форм в качестве своего эффекта производит «импорт эмоций»? Появляясь даже в тех местах коллективной памяти, где их раньше не было (мемориалы пионерам-героям, севастопольские катакомбы и т. п.), каким образом плюшевые мишки перекодируют пространство памяти и господствующий нарратив? И, наконец, если случившимся когда-то смертям в результате этих новых практик приписывается другой смысл, то каким образом соответствующее смысловое смещение вписывается в современные контуры биополитики?

Плюшевый медведь в двух коррелирующих ипостасях – в качестве детской игрушки и в качестве героя литературного нарратива[3], эту игрушку обрамляющего, – не раз попадал в поле зрения антропологов, культурологов, психологов и иных представителей «гуманитарного цеха». Исследователи сходятся в том, что эта игрушка воплощает собой миф о «невинном детстве», но анализ этой плюшевой эпифании невинности ведется с разных позиций. Многочисленные постколониальные и феминистские исследования в лучших традициях генеалогических изысканий в духе Мишеля Фуко выстраивают критику мишки как фигуры «мягкой власти»[4], в которую вшиты (в прямом и переносном смысле) история о суверенном решении, колониальной гегемонии и патриархальном доминировании (подробнее об этом чуть позже). Стало быть, демонстративно милый медвежонок повсеместно производит вокруг себя диссеминацию рабских кодов покорного тела, он «опасен» как носитель не столько смертельно пошлой дозы умиления, сколько банализированного насилия, тщательно закамуфлированного и позабытого в недрах его набитого существа. Противоположная исследовательская позиция[5] заключается в том, чтобы показать целительный потенциал объекта, чья сущность, в каком бы мрачном контексте она некогда ни возникла, ныне целиком и полностью растворяется в способности к тому, чтобы быть удобным для объятий. Жизнь ранима, субъект по определению предрасположен к травмам, и «обнимабельное» (huggable) игрушечное тельце призвано без устали трудиться, восполняя потребность в любви и заботе, позволяя сформировать отсутствующую (или выстроить заново надломленную) идентичность: одним словом, компенсируя многоликую нехватку. Вне зависимости от того, приветствуются или критически порицаются терапевтические медвежьи услуги, исследователи в любом случае видят в мишке Тедди не столько пассивный предмет, сколько агента коммуникации. Такой подход, несомненно, соответствует парадигме «материального поворота» гуманитарного знания, которая предполагает, что социообразующая интеракция осуществляется не только между человеческими субъектами, но и между людьми и вещами или людьми и животными[6]. Соответственно, агентность плюшевого мишки может быть предъявлена в самых разных методологических оптиках от постфеноменологии и спекулятивного реализма до акторно-сетевой теории и теории ассамбляжей[7]. В этом смысле не стоит слишком сильно удивляться тому, что речь может идти не только о патриархии мишки Тедди (у Харауэй), но и о его дипломатии (у Ньювенхайс), поскольку на травма-мишек возложена миссия служить всечеловеческими триггерами сочувствия, и, соответственно, быть включенными в межкультурную коммуникацию, способствуя всеобщей гуманизации и благополучию международных отношений.

Ставшая уже расхожей в гуманитарных исследованиях характеристика плюшевого мишки в качестве объекта, которому свойственна агентность, такова: он есть переходный объект. То есть это объект, на который переносятся эмоции, да и сам он в свою очередь способен переносить эмоции и тем самым быть носителем и моделью идентичности. Более того, это объект замещающий: он замещает для ребенка материнское тело, а также в расширительном смысле – любой человеческий источник чувства любви, комфорта, безопасности. Эта характеристика, безусловно, родом из психоанализа и в этом смысле она производна от соответствующей методологической оптики и ею же, по справедливости, должна быть ограничена.

Однако генеалогия Teddy bear, каким мы его знаем, в своих ключевых узлах демонстрирует, что сей объект последовательно кристаллизовался именно замещающими операциями. Речь не о том, чтобы увидеть в истории мишки Тедди эмпирическое подтверждение эдипальной метафизики, конечно. В бермудском треугольнике эдиповой схемы при желании можно утопить все что угодно, но цель не в этом. Речь о том, чтобы, максимально извлекая из фактуры эвристический потенциал, проблематизировать культурное производство вещей как упаковок аффективности, как индивидуальной, так и коллективной. Мы сфокусируемся на фактичности замещений в генеалогических узлах истории плюшевого мишки, чтобы вскрыть парадоксальность его работы в качестве меморабилии, имея в виду вопросы, сформулированные выше.

 

Замещение 1. Рассказ о милосердии, которого не было.

Исторически первым массово выпускаемым мягким набивным медведем была игрушка немецкой фирмы Steiff, дизайн которой в 1899 году разработала вместе со своим племянником Маргарет Штайф, вдохновившись по одной версии, цирковыми медведями, способными исполнять трюки, стоя на задних лапах, по другой – гибридом белого и бурого медведя из Штутгартского зоопарка[8]. Игрушка получила имя Петси – по имени персонажа немецких сказок. Однако триумфальная популярность случилась не с мишкой Петси, а с созданной семейством Мичтом американской версией игрушки, причем популярность эта в значительной мере зависела от политической конъюнктуры.

Плюшевый мишка Мичтомов воплощал собой персонажа рисунка художника-карикатуриста Клиффорда Берримана. Рисунок этот, опубликованный в Washington Post 16 ноября 1902 года, представлял собой иллюстрацию к рассказу о том, как Теодор Рузвельт после неудачного дня охоты на медведей на берегах Миссисипи великодушно отказался убивать пойманного услужливыми помощниками и привязанного к дереву медвежонка. Рисунок был подписан «Drawing the Line», то есть «Проводя черту», и намекал в том числе на более широкий контекст, связанный с кампанией против расизма. Спасенный медвежонок, получивший даже персональное имя Бруин, появляется в серии других картинок Берримана, опубликованных следом. На них благодарный мишка сопровождает своего спасителя и поддерживает его во всех начинаниях. Роуз Мичтом, жена владельца магазина конфет, вдохновившись рисунками Берримана, сшила набивного медвежонка и поместила его в витрину магазина рядом с газетной вырезкой о милосердии идеального президента. К удивлению Роуз, покупатели стали обращаться к ней с просьбами продать мишку с витрины, что навело Мичтомов на мысль заняться масштабным производством плюшевых медведей. Оригинал был преподнесен в дар Теодору Рузвельту, что позволило назвать игрушку Teddy’s bear, апеллируя в коммерческих целях к президентской харизме и соответствующей мифологии. Довольно быстро апостроф потерялся, и таким образом плюшевый мишка стал тезкой президента и превратился в его талисман, немало поспособствовав позитивному политическому имиджу Рузвельта и выигранным в будущем президентским кампаниям. На игрушку при этом возник столь массовый спрос, что заказ был сделан фабрике Штайф, и медведи (в новой более умильной тедди-модификации) быстро наводнили рынок не только Америки, но и Европы, правда, ценой некоторого культурного жертвоприношения: имя Петси было принесено в жертву более популярному имени Тедди[9].

Однако воплощенный в плюшевом Тедди миф о президентском милосердии замещает куда более брутальную историю. В реальности Рузвельту предлагали в качестве трофея привязанную к дереву старую медведицу, затравленную собаками. Он отказался в нее стрелять, поскольку это выглядело бы «не спортивно», но распорядился просто прирезать животное ножом, что и было сделано. Как справедливо замечает Магнус Фискесьо[10], история о происшествии на Миссисипи в обоих ее вариантах представляет собой не что иное, как рассказ о суверенном решении, под которым надо понимать в соответствии со Шмиттом (и критикующими его Фуко и Агамбеном) решение об исключении, решение даровать жизнь или причинить смерть.

В формирующемся мифе о «черте», проведенной Рузвельтом как символическим Отцом нации, мы видим смещение по трем параметрам: замещается объект помилования, мотивация суверенного решения и последствия для объекта этого решения. Рузвельт отказался стрелять в затерзанную медведицу, поскольку она была уже не годна для охоты как практики, поддерживающей героическое реноме. В полном соответствии с этосом Господина (вспомним диалектику господина и раба), нет чести в том, чтобы отнять жалкую «голую жизнь»[11], надлежит бороться с равным, вызывающим уважение противником, рискуя при этом собой. Поэтому доведенная до жалкого состояния медведица была утилитарно потреблена (с нее сняли шкуру, мясом накормили охотников), не удостоившись чести даже стать чучелом в музее (такова была почетная участь многих других охотничьих трофеев). В общем, такая логика тоже нашла бы полное понимание у публики, по крайней мере, того времени, но более выигрышным и отвечающим на массовый запрос по факту оказался рассказ о том, что президент пощадил маленького милого беззащитного и безвредного медвежонка, удержавшись от бессмысленной жестокости. Дарованная медвежонку жизнь – тоже жест суверена. Нужно согласиться с Фискесьо, который анализирует этот случай в контексте политической мифологии, – помилование не в меньшей степени, чем смертный приговор представляет собой акт суверенного исключения[12]. Символическая задача публично совершаемого акта помилования заключается в том, чтобы ритуально искупить прошлые и будущие насильственные смерти, как это ежегодно происходит в случае с ритуально милуемой президентом США индейкой в день Благодарения[13]. Фискесьо склонен полагать, что в этом заключается непристойный секрет суверенной модели власти: тот, кого с помпой милуют в публичном пространстве, непременно будет через какое-то время тихо удавлен в своем углу, по сути разделив участь всех прочих негативно исключенных. Медведицу убивают «из милосердия», поскольку она более «не годна» на то, чтобы выжить. По аналогичной причине украдкой убивают и помилованных президентских индеек (модифицированная в целях массового потребления индюшачья природа не позволяет птице прожить без мучений более года), хотя провозглашается, что они мирно в довольстве и безопасности доживают свои дни. Все это заставляет вспомнить о таких исторических эксцессах, как нацистский проект массовой эвтаназии, а подобные аналогии уже сами по себе плохо сказываются на реноме суверенной власти как политической модели в эпоху, которая не приветствует демонстративной кровожадности.

Однако вернемся к рождению плюшевого Тедди. Интересно, что реальная история несостоявшегося рузвельтовского трофея никогда особенно не скрывалась, она была и остается известна публике, но тем не менее широко воспроизводится именно «липовый» рассказ о помиловании, которого не было, поскольку запрос направлен по преимуществу на такую фигуру мягкой власти, которая воплощала бы собой милосердие и отеческую заботу. Мифы рассказывать приятнее, коль скоро они позволяют рассказчикам уважать носителей власти и самих себя в качестве подвластных.

Донна Варга в работе, посвященной генеалогии плюшевого мишки[14] как воплощения детской невинности, приводит еще одно немаловажное основание того, почему утвердилась в качестве популярной именно версия о спасении Рузвельтом медвежонка. Это объяснение отсылает к специфике культурного контекста и касается оно смены приоритетов в отношении общества к природе и, соответственно, изменений в концептуализации природы как таковой. Колонизация Северной Америки (равно как и других частей света) сопровождалась мифологией «фронтира», надо заметить, вполне модерной по стилистике и существу, согласно которой просторы дикой природы хаотичны и угрожающи. Колонист противостоит этой брутальной и беспощадной стихии, он с ней борется не на жизнь, а на смерть, преодолевает ее. Способность «белого человека» завоевать и подчинить дикий мир обосновывала его право на превосходство над другими расами, живыми существами и природой как таковой. Идеологический фундамент такого взгляда предоставляла теология, утверждавшая, что человек сотворен Богом как господин над животными. Ну а сами животные (медведи в том числе) понимались как опасные хищные твари, которых надлежало доблестно убивать в рискованной схватке и тем самым самоутверждаться в качестве венца природы. В эту модель и вписывалось увлечение социальной элиты охотой, причем масштабы добычи трофеев были поистине ошеломляющими. Рузвельт, будучи известен как страстный охотник, имел на своем личном счету приблизительно 4000 птиц, 2000 рептилий и амфибий, а из одной только африканской экспедиции он привез 1000 шкур крупных и 4000 мелких млекопитающих[15]. Однако колониальная политика в отношении природы начинает постепенно меняться, в том числе под влиянием деятелей вроде Теодора Рузвельта и Карла Эйкли, знаменитого таксидермиста, о котором как раз в контексте данной проблемы пишет Донна Харауэй[16]. Покорители природы в конце концов начинают понимать, что они ее попросту истребляют. Или, в менее психологических терминах: конкиста дикого мира сменяется задачей эффективного администрирования в полном соответствии с буржуазной этикой экономного отношения к ресурсам. Отсюда и новая риторика, и новые практики. Дикая природа теперь описывается не иначе как «девственная», «первозданно-невинная», хрупкая и ранимая, – над ней надо брать шефство, управлять ею, беречь ее. С этими целями для природы учреждаются разнообразные резервации: зоопарки, национальные парки, музеи (вроде Музея естественной истории в Вашингтоне). Харауэй не без феминистской злопамятности приводит, опираясь на дневники, сложную гамму чувств Эйкли, охотящегося на обожаемых им горилл в Африке. Он их выслеживает с большим азартом и трепетом, любуется и восхищается ими как миролюбивыми гигантами и совершенными созданиями, своего рода девственными альтер-эго, и, смахнув скупую слезу, отстреливает, чтобы превратить в шедевральное чучело для музея, поскольку в противном случае следующие поколения никогда не будут иметь шанса узнать, каковы были эти приматы до их истребления. Это вполне внятный аналог жертвоприношения: убить, чтобы увековечить. И это же точка превращения суверена, отбирающего жизнь, в инстанцию патерналистской заботы. Вот в этом контексте опасная медведица в результате медиаобработки превращается в умильного вызывающего жалость и сочувствие медвежонка, которому даруется не только жизнь, но и возможность прийти в цивилизацию, а также честь (сомнительная) стать талисманом президента, страстного охотника и защитника животных. Заметим также, что природа, которую олицетворяет мифически спасенный мишка, по сути представляет собой не просто среду, но и своего рода субстантивацию жизни. Соответственно, новое отношение к природе, выводит на сцену помилованную жизнь, которая помещена под надзор и управление, что представляет собой отчетливое движение в сторону биополитики. И здесь мы фактически подходим ко второму пункту замещающей трансформации.

 

Замещение 2. Объект патерналистской заботы: от дикого зверя к невинному ребенку.

Итак, суверен в соответствии с духом времени предстает как благостный pater familiae в буржуазной редакции, чья добродетель проявляется прежде всего в рачительном попечении. Объект его заботы может быть многообразен, но это всегда, что называется, субалтерн: женщина/природа/детеныш животного/ребенок/негр… Ряд можно с легкостью продолжить, при этом важно, что все элементы данной серии описываются в единой смысловой матрице и потому с успехом могут быть метафорами друг друга, и даже буквально друг друга подменять. Объект конструируется как нуждающееся в заботе и наставлении: невинное и наивное, хрупкое существо, которое не может само о себе позаботиться. Такому объекту полагается вызывать сентиментальные чувства. Вполне понятно, почему в этом контексте формируется культурный конструкт детства, которое осмысляется как «наивное» и «невинное» природное (оно же естественное, не испорченное цивилизацией, коммерциализацией и т. п. состояние). Такие характеристики приписываются не только детям, но и животным, и «добрым дикарям». Справедлив и обратный перенос: как показывает Д. Варга, стереотипы описания детенышей животных с легкостью транспонируются на детей. В этом смысле плюшевый мишка воплощает собой очаровательного зверенка и ребенка в одном лице, являясь своего рода концентратом культуры детства. Для носителя отеческой власти, долженствующего считать себя единственным вменяемым субъектом среди обширной палитры зависимых от него инфантильных существ, детскость представляет собой и повод для умильной ностальгии, и основание для права надзирать, наставлять и наказывать.

Сентиментальность как поддерживаемый культурой предпочтительный аффективный режим отношения к детскости и переживания семейных эмоций в целом, безусловно, имеет буржуазный ценностный горизонт. Сентимент успешнее разменивается и курсирует в круговороте товар-деньги-товар, чем, например, пресловутое чувство возвышенного, которое куда менее ликвидно. Индустрия аффекта сосредотачивается на скромной радости жизни, которая не предполагает обременительного экстаза и в этом смысле не препятствует работоспособности; она понятна всем, заразительна, а стало быть, эффективно стимулирует чувство долга и обволакивает любое наслаждение, чтобы сделать его безопасным. Нет ничего удивительного в том, что вплоть до современности культура самыми разными способами дрессирует в нас способность к тому, чтобы наполняться такими эмоциями и транслировать их дальше. Опять же, и тотальное обожание плюшевости само по себе красноречиво. О желании «оплюшневеть, навсегда покинув сомнительное бытие с коварными другими» как о симптоме анестетического курса современности, озабоченной безопасностью и безболезненностью жизни, пишет Александр Секацкий, выводя формулу дружелюбной экопарадигмы: «экологическое сознание есть анимизм плюс антропоморфизм в стадии оплюшневелости»[17]. Доброкачественное буржуазное бытие должно быть респектабельно плюшевым, коль скоро бархат и мех как символы богатства слишком расточительны и аристократичны. Выступая искусственным субститутом меха, плюш, к тому же, подчеркивает биополитический отказ от практики кровожадного свежевания. В отличие от одержимого таксидермией Эйкли, благодушные Митчемы, Штайфы и продолжатели их дела могут с гордостью заявить: при производстве полчищ плюшевых медведей ни одно животное не пострадало! Можно с чистой совестью предаться невинному потреблению.

 

Замещение 3. Переходный объект как субстантивация детской травмы.

Психоаналитик Дональд Винникотт, создавая концепцию переходного объекта (transitional objects and transitional phenomena)[18], полагал, что плюшевый мишка для маленького ребенка как раз представляет собой типичный, хоть и не единственно возможный пример объекта такого рода. Постулируемый психоанализом в качестве антропологической универсалии принцип нехватки (под которой понимается и базовая травма человеческого опыта и исходная телесная незавершенность человеческих существ) находит вполне логичное развитие в гипотезе переходности. Несформировавшиеся тело и психика младенца, переживающего разрыв с целостным бытием материнского тела и через этот разрыв обнаруживающего пока еще слишком зыбкое различие между собой и миром, нуждается в объекте, выполняющем одновременно заместительные и коммуникативные функции. Младенец засовывает свой кулак в рот, чтобы симулировать сосание материнской груди и вернуться в состояние комфорта и успокоенности, когда матери нет рядом. Затем вместо своего кулака с аналогичными целями используется внешний объект – край одеяла, мягкая игрушка. Винникотт пишет: «Существует много вариантов развития событий, точкой отчета которых служит тот момент, когда младенец засовывает кулак в рот. В конце концов, это приводит к появлению привязанности к плюшевому медвежонку, кукле, мягкой игрушке или игрушке из твердого материала <…>. Я ввел термины “переходный объект” и “переходные явления” для обозначения промежуточной области опыта между большим пальцем и медвежонком, между оральным эротизмом и подлинным объектным отношением, между первичной творческой деятельностью и проекцией того, что уже интроецировано; между первичным незнанием о признательности и признанием ее (скажи “спасибо!”)»[19]. Внешний объект осваивается и присваивается, прежде всего, орально, и неудивительно, что в результате бесконечного облизывания он, как подмечает Винникотт, скорее всего, не особенно хорошо пахнет, но зато сохраняет важные для младенца «метки» комфорта. Поскольку присутствие такого объекта расслабляет и успокаивает, заменяя мать, на него переносятся и фиксируются «нежные чувства», формируя первый опыт объектной привязанности. При этом Винникотт вполне уверен, хотя и не дает внятных объяснений этому факту, что пушистость, мягкость и «обнимабельность» (huggable) являются принципиально важными характеристиками переходного объекта.

Итак, этот первичный «не-я» предмет оказывается ответственным за формирование у ребенка чувства границы между «я» и миром, способности коммуницировать, любить и вообще испытывать объектно-направленные эмоции, а также умения успокаиваться в тревожащей обстановке (иными словами, успешно функционировать с интериоризованной травмой). Подчеркнем: в этой исследовательской логике переходный процесс возможен прежде всего в форме замещения. У Винникотта плюшевый мишка наделяется опцией коммуникативного объекта вполне в соответствии с духом лакановского структурализма, в котором Имя Отца камуфлирует и замещает отсутствие самого отца, открывая тем самым регистр символического.

Через успокаивающий объект нежной привязанности младенец выстраивает коммуникацию с миром, но помимо этого плюшевый мишка и его аналоги служит также и объектом идентификации для самого ребенка, формируя образ «Я», позволяя через посредничество набивного альтер-эго осваивать мир в различных ситуациях, чувствуя себя при этом в достаточной мере защищенным. Именно этот функционал делает игрушечного мишку агентом педагогических практик, которые совершенно целенаправленно эксплуатируют плюшевого Тедди в качестве проективного игрового «я» учеников. Незадачливая Джиллиан Гиббонс, учительница из Британии, всего лишь применила эту методику в коптской школе Судана в 2007 году, не рассчитав опасных последствий. Идентификация сработала, дети назвали плюшевого педагогического агента Мухаммедом, поскольку так звали лучшего ученика в классе и к тому же это – одно из самых распространенных имен. Однако этот жест именования был сочтен арабо-мусульманским населением Судана вопиющим святотатством. Гиббонс отправилась под суд и едва не оказалась растерзана толпой. Но выпад был направлен не только против учительницы-иноземки. Если гипотеза переходного объекта верна, что должны были чувствовать дети класса, глядя на то, как проклятый за святотатство медвежонок Мухаммед подвергается публичной казни через потрошение и сожжение, – это вопрос риторический, а сам эпизод вполне логично вписывается в последовательную травлю коптского населения Африки[20].

Однако вернемся к теории. Коммуникация является все-таки двунаправленным процессом и в этом отношении восходящая к Конраду Лоренцу гипотеза так называемой «бэби-схемы»[21] существенно дополняет концепцию переходного объекта. Визуальное сходство плюшевого мишки с умильным младенцем ориентировано не столько на потребности самих детей, сколько на желания взрослых. Речь о том, что объект, воспроизводящий нечто напоминающее младенческое личико и тельце (а именно таковы плюшевые медвежата особенно в их современной версии) предположительно на уровне инстинктов останавливает импульс агрессии и индуцирует чувства умиления и желания заботиться в созерцающих таковой объект взрослых.

К. М. Ландзелиус описывает весьма красноречивое использование плюшевых мишек[22]: матери, чьи преждевременно родившиеся дети помещены в аппараты жизнеобеспечения, украшают эти куполообразные камеры мишками и прочими безделушками. В этой ситуации мишка также выполняет замещающую и коммуникативную функцию. Эта функция важна, прежде всего, для матери, которая, манипулируя этим предметом (фактически, в магическом ключе), замещает невозможность прикоснуться к ребенку через стеклянный купол аппарата и компенсирует свою вынужденную беспомощность. Так мать оказывается в состоянии унять тревогу и пережить всю гамму предписываемых культурой материнских чувств, адресуя их через посредничество мишки младенцу. Как в связи с этими примерами пишет Ньювенхайс, «Тэдди становится фетишем для взрослых, наделенным властью помогать в преодолении жизненных испытаний и невзгод»[23]. Он, не переставая быть объектом, является также и агентом коммуникации: утешая, защищая, развлекая, неся комфорт, выступая в роли компаньона как для детей, так в некоторых обстоятельствах и для взрослых, которые в фрустрирующей обстановке норовят совершить регресс к инфантильному состоянию, а стало быть, и к статусу ничего не решающего субалтерна.

Понятно, что концепция переходного объекта претендует на описание общечеловеческих реалий, однако ее культурный горизонт легко поддается верификации и он значительно ýже заявленных амбиций. Здесь ясно читается триумф современной буржуазной биополитической модели детства, с ее культом безопасности и защищенности, редукцией сложной структуры родства к якобы естественной нуклеарной семье с ее триангулярной схемой и незыблемой верой в то, что никакое Я не способно конституироваться без первичного чувства собственности по отношению к не-Я. Ну кто бы сомневался: душа по природе – сентиментальная мещанка!

Учитывая этот культурный контекст, нет ничего удивительного в вере в исцеляющую силу объятий. И, соответственно, генеалогия хендмейд травма-мишек как специфической модификации набивных медвежат, служащих снятию посттравматических расстройств, более-менее понятна. Коль скоро замещающий объект уже замещает травму Реального (компенсирует отрыв от материнского тела), там, где биополитический дискурс находит повод разворачивать разговор о травме, в горизонте практических действий тут же возникает руколепный чудо-медведь в комплекте с «маткой» теплого пледа, в который надлежит оборачивать пострадавшего. И то, и другое используется гуманитарными миссиями в качестве инструментов психотерапии, способствующих «выкукливанию» новой целостности у катастрофически фрустрированного индивида. Само собой, соответствующие службы в своей гуманистической заботе исходят из беспомощности и регрессивной инфантильности подопечных.

 

Замещение 4. Талисман «наших мальчиков».

Не лишне будет вспомнить о том, что концептуализация травмы возникает у Фрейда в рамках работы с военными неврозами Первой Мировой. В окопах быстро выяснилось, что люди больше не готовы ни массово убивать, ни массово умирать. «Голая жизнь» слишком явственно проявила себя на конвейере механического причинения смерти. Потому вполне логично, что солдаты вынуждены были совершить ряд почти магических действий, не только заклиная свою удачу, но также капсулируя, сохраняя свою человечность. И вот плюшевый мишка прямиком из детских комнат перебрался в солдатские сумки и карманы, чтобы, как опытный психотерапевт, спасать самих солдат от неизбежного посттравматического синдрома.

Два очень интересных кейса по этой теме представлены в сетевых изданиях: первый на официальном ресурсе канадского департамента ветеранов Veterans Affairs Canada, где размещен целый раздел о мишках Тедди на войне[24]. В разделе опубликованы фрагменты переписки отца и дочери, в которых упоминается мишка-талисман, подаренный отцу перед уходом на фронт. Этот мишка как бы гарантирует нерушимую связь, целостность семейных уз и общение в плоскости теплых отношений, а не голой жизни[25]. Второй кейс, размещенный на страницах английского информационного агентства Daily Mail, посвящен аукционной выставке мишек-талисманов[26] и, на наш взгляд, подчеркивает массовость явления инфантилизации. Более того, заметно, что мишки-талисманы были специально созданы, чтобы «пойти на войну» вместе с «нашими мальчиками» и защитить их не столько от пуль противника, сколько от потери человеческого облика. И мишка-талисман здесь оказался очень кстати, ведь тот, у кого в кармане обнаруживается милая плюшевая игрушка, не может быть убийцей, он всего-навсего «мальчик», а война вокруг него приобретает черты «ненастоящей», «игрушечной», а значит, все катастрофические действия вполне можно как бы отменить. Столь резкая инфантилизация образа солдата как в глазах общества, так и в его собственных глазах – довольно важная тенденция ХХ века. Действительно, в триангулярной структуре нуклеарной семьи на долю солдата остается не столько роль героя и гражданина, сколько роль ребенка, завороженно и послушно взирающего на Родину-Мать и Отечество-Отца. Но в этом послушании присутствует еще и сентиментальная надежда, что добрый Большой Другой (лидер нации, президент, Бог) не будет погружаться в бессмысленную жестокость и помилует милых медвежат. Но, как мы помним, это – рассказ о милосердии, которого не было. Такая вот плюшевая мифологическая шкурка, наброшенная на неприглядную окопную реальность.

Едва ли будет большой неожиданностью то обстоятельство, что плюшевые Тедди и по сей день сопровождают солдат, соучаствуя в столь противоречивых «локальных конфликтах» современных гибридных войн не только в качестве талисманов, но и в качестве своеобразных агентов дипломатии. Ольга Ньювенхайз в своей статье под названием «Может ли говорить плюшевый мишка» указывает на то, что и на современной войне мишка оказался совсем не случайно: «Если говорить о популярности плюшевых медведей среди американских солдат, сражающихся за границей, то становится очевидным, что игрушке приписывается сверхъестественная сила, в том числе способность защищать их жизни, даровать честь и уважение, а также связывать людей, безнадежно разделенных тысячами километров»[27]. Ньювенхайс приводит довольно красноречивые воспоминания одного из американцев, воевавших в Ираке, и отмечает, что здесь мы видим типичную аффективную и поведенческую модель, которая воспроизводилась и воспроизводится в аналогичных обстоятельствах и во Вьетнаме, и в Афганистане, и в Африке (список, понятное дело, может быть продолжен). Интервьюируемый сообщает, что патрулируя населенные пункты, он, так же как и его сослуживцы, целенаправленно набивал до отказа карманы плюшевыми мишками, чтобы раздать их иракским детям. Таким способом населению демонстрировалось, что американские солдаты «столь дружелюбны, сколь это вообще возможно». Про иракских детей в интервью говорится, что они «невинны» и «понятия не имеют о том, что вообще вокруг них происходит» и искреннейшим образом радуются дареным игрушкам, ценя их как «величайшее сокровище». Приводится душещипательная история о том, как маленькая девочка, узнав в рассказчике донатора своего плюшевого любимца, в порыве благодарности указывает на мины, установленные на дороге впереди по движению колонны американского патрульного транспорта[28]. Разумеется, Тедди по-прежнему выполняет функцию сакрального объекта – он магически защищает солдат на вражеской территории и поддерживает связь с домом. Но также волшебным образом позволяет снять барьер ожидаемого отчуждения, являясь чудесной аффективной отмычкой таинственной туземной души. Мягкий мишка-медиатор и дипломат лишает условных когтей и клыков инстанцию «чужого», причем по обе стороны баррикад (о магии оплюшневения уже говорилось выше). И, однако же, набор узнаваемых сентиментальных клише в этом рассказе позволяет предположить, что тедди-дипломатия обращена американскими солдатами не столько к иракским детям, сколько к самим себе. Для солдат вручаемый ребенку мишка – это, прежде всего, способ убедить самих себя, что они – вовсе никакие не захватчики и не каратели, а защитники хрупкой жизни, гаранты мира и носители цивилизации. По крайней мере, в своих интенциях, хотя на практике – уж как придется. Сквозь камуфляж сентиментального солдатского рассказа вполне отчетливо просвечивают узнаваемые черты легенды о рузвельтовском милосердии. Но, тем не менее, в собственное милосердие надлежит верить, чтобы быть психологически готовым хорошо выполнять свою столь нелегкую и морально обременительную работу.

 

Замещение 5. Из талисмана – в коммеморативные объекты.

Следующий акт драмы – появление нашего плюшевого героя на стихийных мемориалах, что предполагает превращение солдатского талисмана в коммеморативный объект. Надо сказать, что сама по себе генеалогия практики спонтанной мемориализации чрезвычайно интересна и полна многозначительных симптомов, но еще только ждет своих систематических исследований. Джек Сантино, рассматривающий в ряде своих работ стихийные мемориалы как спонтанные святилища[29] с важным для современного общества разносторонним функционалом, отмечает, что выявить однозначный первый случай стихийного мемориала чрезвычайно затруднительно. Тем не менее, Сантино выдвигает гипотезу о том, что такая практика начала складываться в Америке вокруг вашингтонского мемориала военным, погибшим во Вьетнаме и, оказавшись заразительной, с помощью медиа распространилась повсеместно, сместившись в сторону других поводов[30].

Спонтанные мемориалы возникают в случаях тех смертей, для коммеморативного оформления которых по тем или иным причинам не хватает традиционных ритуальных форм траура, и при этом событие утраты затрагивает не только частную сферу семьи, но и гораздо более широкие сообщества. В случае с погибшими во Вьетнаме тем, кто ассоциировал себя с этой утратой, было явно недостаточно ни частных религиозных литургий, ни залпового салюта и установленного государством мемориала, поскольку недостаточно официальной версии событий и официально предлагаемого катарсиса. Стихийный мемориал сигнализирует о неустранимом травматическом разломе, который требуется символически преобразовать под угрозой разбуженных Эриний. И вот коллективное тело сплачивается в акте спонтанной коммеморации, чтобы выразить свое отношение к произошедшему. Таким способом современное общество отмечает трагически внезапные смерти, которых можно было бы избежать и которые случились в результате какой-то социальной проблемы, будь то постимпериалистические войны, терроризм, пренебрежение техникой пожарной безопасности, расизм, кризис системы здравоохранения, репрессивный характер силовых структур и так далее. В этом смысле у спонтанных коммеморативных святилищ чрезвычайно силен протестный потенциал, в силу чего официальные власти всегда вынуждены на них реагировать тем или иным способом. Они либо стараются возглавить эту активность, апроприировав к своей пользе коллективную память посредством строительства официального мемориала на месте временного; либо целенаправленно уничтожают временный мемориал, демонстрируя, что коллективный запрос на возмездие лишен понимания и поддержки; либо, наконец, игнорируют место стихийного траура, благо, спонтанные мемориалы обычно слишком долго не живут. Эфемерность – их важнейшая характеристика, поскольку в отличие от мемориалов постоянных, они ритуально отмечают и позволяют аффективно переживать не режим вступившей в свои права вечности, а временность и хрупкость жизни, поддерживая место памяти в открытом состоянии ровно столько, сколько нужно для цикла аффективной волны[31].

Сантино пишет, что поскольку ритуал позволяет перформативным образом произвести социально приемлемые изменения (прежде всего, изменения социальных статусов групп или индивидов, что заметил еще Ван Геннеп), малые ритуальные формы стихийной коммеморации также заявляют о том, что коллективное тело возмущено текущим положением дел и требует изменений. Интересна при этом динамика нагнетания аффекта, которая предполагает работу предметов-резонаторов. В таких святилищах важны лично осуществленные приношения, смысл которых в том, чтобы накопить эффектную массу даров, способную индуцировать волну коллективно разделяемой мощной эмоции. Это коммуникативный жест; для сравнения можно привести реакцию пострадавших в различных катастрофических событиях на официальные мемориалы, которые «не коммуницируют»: «Этот монумент слишком нейтрален, он не коммуницирует и совершенно точно не говорит о том, что здесь произошло и как это произошло»[32]. Вашингтонский мемориал ветеранам войны во Вьетнаме сначала и воспринимался как «не коммуницирующий» – представляя собой по сути кенотаф, оформленный как дромос, на черных стенах которого выбиты имена погибших, он казался слишком формальным и слишком аскетичным, не предлагавшим по сути никакой идеи, оправдывающей потери. Но к этой стене с именами люди стали приносить личные вещи[33], что и превратило вполне официальный, но не устраивавший сообщество скорби памятник в один из первых прецедентов спонтанного святилища. Вместе с фотографиями, цветами, письмами, записками и армейскими жетонами там появились и траурные мишки. Сантино объясняет этот порыв желанием взять под контроль ритуал скорби, сделав его вновь ситуативным центром социальной жизни: «приносящие эти вещи как бы говорят: мы отметим эти смерти так, как хотим. Поэтому тут будет плюшевый мишка. Вам кажется это глупым? Ничего не поделаешь. Погибшему нравились мишки – и вот мишка»[34]. Надо полагать, уместность тедди на вашингтонском мемориале объяснялась тем самым повсеместным использованием плюшевых медвежат в качестве военных оберегов. И при этом их аффективная действенность может быть выражена в одновременно скорбной и обвиняющей формуле: «убитые-ни-за-что-наши-мальчики». Чем в большей степени общество не готово считать войну за рубежом справедливой, а потери контингента – оправданными, тем ярче и эмоциональнее подчеркивается не героизм, а невинность павших и, соответственно их инфантильный статус по отношению к злокозненно манипулирующей ими суверенной мощи государственной машины.

Плюшевые мишки оплакивали не только солдат, но и принцессу Диану. Это еще один случай народного мемориала, считающийся парадигмальным для становления данной практики как по причине шокировавшей всех наблюдателей и участников массовости явления, так и по причине его медийной заразительности[35]. Можно сказать, что благодаря широчайшему медиарезонансу впредь желающие публично отметить чью-то внезапную трагическую гибель, теперь уже точно знают, что нужно делать. И все же ни в случае с солдатами, ни в случае с принцессой Дианой плюшевые мишки не задавали ни визуальный, ни аффективный тон поминальных асамбляжей. А вот стихийные мемориалы по случаю терактов и катастроф, среди жертв которых наличествуют дети, по преимуществу маркируются буквально горами жертвенных медведей. Мифология здесь понятна: во-первых, подчеркивается жертвенная и теперь уже обреченная на вечность невинность погибших. Эти дети никогда не вырастут, но в соответствии с довольно смутно кодифицируемыми мифами биополитической эпохи, мыслятся они, скорее, уже не столько как традиционные ангелы, сколько как вечные дети, вечно играющие в своем «неверленде». Вот инвентарем для игр их и снабжают в избытке скорбящие. Более того, по той же логике, что и в случае с упомянутыми выше мишками, которых матери размещают на аппаратах жизнеобеспечения для недоношенных детей, траурный мишка выступает как объект, восстанавливающий коммуникацию, которую уже не могут непосредственно с ребенком установить родственники и сообщество скорбящих. Плюшевая игрушка здесь по-прежнему маркер границы, медиатор и медиум, только теперь в совсем уже мрачном контексте. Опять же, стихийные мемориалы функционируют в качестве святилищ именно потому, что воспринимаются в качестве своего рода временных коммуникативных порталов в измерение смерти. Будучи признанным специалистом по терапии объятий, сакрализованный Тедди должен, по идее, и в траурном ритуале работать как средство исцеления травм, облегчая безвременно ушедшим переход в сакральный статус. С другой стороны, у самого сообщества скорби горы мокнущих под дождем сиротливых медведей противоречивым образом только усиливают чувство невыносимой неправильности происходящего.

Собственно говоря, переход от глубоко личного талисмана к объекту общей коммеморации возможен в рамках нового символического порядка, описываемого как общество глобальной интимности[36]. Роль мишки Тедди в создании этого нового символического порядка состоит в объединении и перекодировании индивидуальной скорби и коллективного оплакивания, где мишка как транзитный объект позволяет выражать скорбь даже тем, кто не был напрямую травмирован трагическим событием. Возникающий таким образом феномен «непрямой травмы» позволяет консолидироваться на аналогичных «непрямых» основаниях, перекачивая внутри сообщества эмпатию вне расовых, этнических и религиозных барьеров[37]. Социальная аккреция, продуцируемая «сверхъестественной силой объединения»[38] мишек Тедди, включает возможность помнить все насилие разом по принципу подобия, и при этом сохраняет связь с интимностью – прекрасный материал для коммеморации, в особенности в условиях «непрямой травмы», столь близкой сердцу большинства представителей европейской культуры. Не вызывает сомнений, что среда существования комплекса практик, обрамляющего мемориального мишку Тедди, – европейская культура памяти, или, как ее называет Анна Милошевич, «общий западный имаджинариум»[39], позволяющий развиваться новым формам эмпатии. Ядро этой структуры может быть описано через понятия «разделенные страдания» и «разделенные оплакивания» (shared suffering, shared mourning), количество которых в современных медиа приобрело беспрецедентно эпический размах[40]. Цифровой мифопоэзис коллективной травмы потребовал соответствующего героя и им стал изучаемый нами плюшевый комфортер. Мишка как «глобальный миф»[41] приподнял на своих пушистых плечах небосвод нового символического порядка, чтобы позволить коллективному телу найти релевантные способы ритуального самовыражения.

 

Замещение 6. Мишка переприсваивает историю и обвиняет.

Позволим себе вернуться к стихийным мемориалам, возникшим в местах гибели или же в местах памяти погибшим детям. Здесь наш плюшевый мишка открывает в себе новую способность, которая, впрочем, таилась в нем еще со времен поминовения вьетнамских солдат. Обнаруживаясь на мемориальных плитах или в местах терактов, плюшевый мишка вновь возвращается к своей игрушечной природе и, явив ее миру, самим фактом своего присутствия подчеркивает радикальную неправильность детской смерти, а значит, получает право обвинять одним лишь фактом своего присутствия.

Даже в атрибутике стихийных мемориалов игрушечный мишка призван продемонстрировать радикальную неуместность нахождения в компании свечей, цветов, образков и фотографий погибших. Впрочем, столь же неуместной видится и детская смерть, которую не удается снять даже заклинаниями о святости невинной жертвы.

Обратимся к весьма симптоматичному кейсу, связанному с перекодированием исторической памяти о детях-героях. Речь пойдет об Аджимушкайских каменоломнях, расположенных в районе Керчи, в которых с 16 мая по 30 октября 1942 года продолжалось сопротивление оккупации, продлившееся уже после сдачи Севастополя. В Аджимушкае в каменоломни после взятия немцами Керчи ушло около 10 тысяч солдат, чья задача была прикрывать отступление из Севастополя и удерживать позиции «до особого распоряжения», которое так и не поступило. К военным присоединилось не менее 5 тысяч местных жителей, включая детей. Люди оказались в полной изоляции, с недостаточными запасами еды и вооружения. Они страдали от голода и нехватки воды, большая часть осажденных погибла в результате того, что немцы, пытаясь уничтожить подземный очаг сопротивления, взрывали в тоннелях и на поверхности над ними авиационные бомбы и накачивали под землю ядовитый газ. Тем не менее, гарнизон отказывался сдаваться до последнего. В конце концов, в плен попало всего 48 человек, единицы из укрывавшихся в подземельях смогли сбежать к партизанам. Эта героическая стойкость как военных, так и гражданских, впечатляет тем сильнее, что в обороне Аджимушкайских каменоломен не было особого стратегического смысла.

Кстати, хорошо оборудованные в качестве подземного города и даже обеспечивавшие производство боеприпасов Инкерманские штольни близ Севастополя советские войска также не смогли удержать и, чтобы не отдать арсеналы и инфраструктуру врагу, спешно подорвали их в июне 1942. Как минимум с постсоветского времени упорно ходит версия о том, что эвакуация госпиталя, гарнизона и даже гражданских лиц из штолен не была завершена и в результате подрыва и последующего захвата немцами в этих катакомбах погибло как минимум 1500 человек. Эта версия так и не была ни подтверждена, ни опровергнута с достаточной степенью убедительности, тем более что доступ в подземные тоннели в силу опасности закрыт, но симптоматичным образом экскурсионные программы и туристические сайты сообщают ее в качестве факта[42], соответственно, по крайней мере аудитория сегодня готова воспринимать этот нарратив как реалистический.

Аджимуштайские катакомбы, забытые до середины 60-х годов, позже все-таки были частично музеефицированы и превращены в мемориал, значительная часть которого до сих пор сохраняет стилистику стихийного места памяти. Понятно, что согласно официальному легендарию катакомбы – это место упокоения героев-сопротивленцев, отдавших жизнь за Победу. Однако, пожалуй, наиболее впечатляющее место памяти в катакомбах оспаривает уместность героического дискурса[43]. Речь идет о так называемой «детской комнате» – небольшом отсеке, в котором поисковики обнаружили несколько детских захоронений в десантных ящиках. В советский период это место памяти выглядело аскетично: на небольшом естественном каменном возвышении в центре, напоминающем стихийный алтарь, повязан пионерский галстук, рядом – остов стальной детской кроватки. Посетители приносили сюда цветы, иногда возлагали венки. Однако за последнее десятилетие помещение сильно преобразилось: «алтарный» камень, по-прежнему украшенный пионерским галстуком, буквально завален горой детских игрушек, по преимуществу плюшевых медведей самых разных цветов и размеров. Среди игрушек, приносимых туристами, теряются другие типичные для современной стихийной коммеморации поминальные предметы (цветы, иконы и свечи)[44]. Эти игрушки в катакомбах как бы призваны подчеркнуть факт несправедливости смерти в целом и детских смертей в частности. Сам факт появления подобного «игрушечного» мемориала не что иное, как обвинение с применением весьма суровых аргументов.

В современной логике биополитических ценностей подобное обвинение выглядит весьма логичным, но вот в логике возвышенной культуры скорби, в которой воспитывались советские дети, погибшие в Аджимушкайских и, возможно, Инкерманских штольнях, такой подход был абсолютно немыслим. Стоит отметить, что советское общество отнюдь не утаивало детские смерти, но, напротив, активно использовало образ погибшего ребенка как последний аргумент, указывающий на святость правого дела коммунизма[45]. Мемориалы пионерам-героям, парадигмальные рассказы о самопожертвовании во имя Родины, прекрасные образы героических детей – все это важная часть советской педагогической культуры, в том числе и культуры публичного оплакивания. Но никаких мишек и прочих сентиментальных личных вещиц не было ни на могилах пионеров-героев, ни у мемориалов советским детям. Ведь ребенок-герой – это возвышенная жертва, проходящая, скорее, процедуру символической сакрификации, а не виктимизации. Потому, в логике советского героического детства, его атрибутика – ни в коем случае не игрушки, ведь ребенок-герой как бы отказался от них, так как отказался быть просто ребенком. Напротив, в пионерской пайдейе активно используется маркер возвышенной жертвы. Соответственно поэтому доминировала огненная символика сознательного самопожертвования: галстук, звезда, красное знамя, костер.

Что же происходит, когда сегодня люди, движимые эмоцией жалости к погибшим невинным детям, несут на эти суровые мемориалы плюшевых мишек и прочих зайцев в неограниченных количествах? Они как бы говорят: мы не согласны с тем, что детей надо было приносить в жертву и, при помощи плюшевых мишек, обвиняют не только фашизм, но и бескомпромиссность советского государства, подспудно задавая вопрос, имело ли оно право требовать подобных жертв. И, конечно же, эта претензия переадресуется государству современному. Разметив территорию мишками, можно обозначить порядок вещей как неправильный, а значит осуществить процедуру вторичной виктимизации. Но в таком случае траурный мишка выступает, скорее, в инверсивном качестве: он не снимает травму (как положено травма-мишке в роли комфортера), а фиксирует событие в качестве травмы, подчеркивая разлом идентичности.

 

Замещение 7. Цифровые контуры биополитики: шеринговый потенциал плюшевого мишки.

«Просто нет ни слов, ни эмоций, чтобы осознать то, что произошло»[46] – подобные реплики рефреном повторяются в постах, посвященных трагическим событиям. Они фиксируют особое эмоциональное состояние, в основе которого лежат упомянутые выше «разделенные страдания» (shared suffering) – публичный аффект, производимый коллективным телом сообщества с помощью возможностей новых медиа. Эскалация этого аффекта достигается за счет практик резонанса – действия всех пользователей направлены на символическое обозначение страданий как коллективного переживания. В этом случае плюшевый медведь как мемориальный символ (равно как и репост фото с наличием таких меморабилий) становится невербальным высказыванием, которое, с одной стороны, утверждает разрыв нарратива, а с другой стороны, позволяет собраться и длиться коллективному аффекту по его поводу.

Здесь мы наблюдаем очередной – вполне предсказуемый – кульбит замещающей трансформации плюшевого медведя: личная, интимная, набитая символизмом и замызганная фрустрациями игрушка обретает шеринговый потенциал. Как было описано выше, эволюция игрушечного медведя в культуре была перенесена в среду медиа еще в 1902 году (с момента появления в Washington Post иллюстрации Клиффорда Берримана), и с тех пор надежно закрепилась в этой среде, в дальнейшем развиваясь в русле медиалогики[47] в сторону формата shareability[48], лежащего сегодня в основе коллективных эмоций, обнаруживаемых в сети (да и не только). Собственно, такое простое и беспроблемное осетевление плюшевого мишки объясняется, с одной стороны, его исходной «принципиальной публичностью»[49], а с другой стороны, гигантским запросом на безопасность, существующим в культуре биополитического толка. Благодаря описанной выше обойме замещений мишки из рода Тедди эффективно создают воображаемый эон безопасности, при этом располагая свободной валентностью для взаимодействия со скверной трагических событий. В таком раскладе мишка – поистине уникальный социокультурный конструкт; стоит ли удивляться, что его искусственная плюшевая шкурка стала и вовсе цифровой с того самого момента, как общество делегировало большую часть своей публичности социальным сетям.

В итоге цифровой канон мишки оформился «кратко, четко, на один укус»[50] и стал одним из самых удобных символов сетевого языка в области предельных эмоциональных высказываний. В том числе, и языка мемориализации: мишка служит точным прицелом для медиазахвата события и работает как mnemonic loci, ведь фотография кучи плюшевых медведей без объяснений сообщает о мемориале.

Мишка существует (и продолжает развиваться) как единица глобального пространства коммуникации – эта тенденция опознается многими исследователями. Но вот назначение этой единицы коммуникации остается непроясненным, вопрос о ее природе – открытым. Согласимся с Анной Милошевич, что плюшевые медведи, составляющие ядро спонтанных мемориалов – это выработанный современным обществом «способ помнить настоящее», релевантный сетевой демократии[51]. Однако мы с нашей антропологической колокольни видим еще несколько существенных функций присутствия медведя Тедди в зонах оплакивания, смерти и сострадания, которые попробуем описать.

Первая – декодирование насилия через оплакивание. Мишка Тедди начался с насилия, насилием и остается[52], даже перекочевав в цифровые дебри. Процесс оплакивания жертв в медиа сопряжен с детальным обсуждением подробностей трагедии и превращается, метафорически говоря, в цифровой спарагмос, то есть в ритуальное разрывание и потребление плоти жертвы. Жертву в буквальном смысле терзают в новостях до последней капли крови. Причем жадность до зрелища страданий разворачивается в масштабе глобального общества и продиктована глобальными этическими алгоритмами биополитики[53]: оплакивание – это удел живых, а зрелище страданий – это дистанция, обозначающая пределы безопасности. Игрушечные медведи спонтанных мемориалов и мишки-эмотиконы работают как свидетельство, что общество живо, и что поглощение тела жертвы состоялось.

Вторая функция медведя Тедди – быть геополитическим дескриптором, смело заброшенным в последнюю terra nullus современности: в смерть. Пост/колониальные идеи, упакованные в «белом маскулинном Тедди», предлагают понимать смерть в логике колониализма, где сам мишка выступает как универсальный солдат, ведущий конквест (конечно же, гуманитарный) во имя всего человечества. Как показывает возрастающая динамика экспорта эмоций, мишка как «фигура мягкой власти»[54] весьма эффективно насаждает последние десятилетия не менее мягкие «системы смерти»[55]. Такие, какими можно поделиться даже в биополитически ориентированном социальном пространстве. Правда, мишкино обволакивающее чувство милоты (sense of «cuteness»[56]) загоняет смерть на склад массового капитализма, лишая ее права на свободное передвижение. Но тут ничего не попишешь, – медвежья услуга.

Третья функция, самая на наш взгляд завораживающая – перераспределение власти. Плюшевые мишки, появляющиеся даже на старых местах памяти трагедий, сигнализируют о том, что общество теперь считает данные смерти неправильными, безвременными, неоправданными. Уютный ювенильный мишка, эхом расходящийся в шеринговых каналах, набирает зверскую силу и воздвигается на социальном горизонте как упрек государству и религии в том, что они истратили ценные частные жизни. Это ни много, ни мало – оспаривание суверенного решения. И тут начинается самое интересное – беспрецедентное трансформирование структур биополитики. Причем с помощью ее собственных средств: в арсенале биовласти есть военная стратегия быстрого доминирования, называющаяся shock and awe (шок и трепет)[57]. Стратегия основана на утверждении суверенной власти через фасцинирующую демонстрацию силы и последующий захват внимания трепещущих (по сути, запуская коллективную идентичность, прошитую единым трепетом). В контексте самореферентности коллективного тела и его притязаний на роль суверена (оспаривание с помощью спонтанных мемориалов, о котором мы говорили выше) shock and awe может быть интерпретирован как внутренняя стратегия социума по производству себя как субъекта власти. В отличие от суверенности традиционного абсолютизма этот новый гибридный цифровой суверенитет носит стохастический характер; а благодаря милоте мишек стратегия shock and awe скругляется до нечто вроде shock and awesome[58]. И в этом сконцентрированы все существенные движущие силы низовой активности (grassroots activity). Они дают весьма четкую и простую схему утверждения социального порядка – читаем у Фискесьо «акт публичного театрального действа, которое возвеличивает суверена в глазах управляемых и собственно утверждает их в этой роли в момент шока и трепета»[59]. Проще говоря, коллективное тело вовсю предается самоаффектации, созерцая хтонь своих меморабилий, возвеличивается в своих глазах и тотчас же утверждает себя в качестве подчиненного себе. По наличию самостийных сетевых практик (спонтанных мемориалов, например) можно судить о наличии суверенности сообщества. А дальше начинается многообещающая конкурентная борьба – кто кого «пересуверенит» между форматами top down и bottom up.

 

Замещение 8. Отсутствующий протокол профанации и коварство замещающих объектов.

После пожара в ТРК «Зимняя Вишня», случившегося 25 марта 2018 года, поминальные плюшевые мишки оказались в центре скандала. Это был не первый и не самый мощный по влиянию на публичное пространство медиаскандал из тех, что были связаны с кемеровским событием, но его концентрированная симптоматичность позволяет обнаружить существенные нюансы в рамках нашей темы. Уже 26 марта стихийные мемориалы появились не только в самом Кемерово, но и по всей стране, демонстрируя мощь информационной волны и консолидирующий потенциал горизонтальных связей, поддерживаемых социальными сетями. Разделенный аффект коллективной скорби циркулировал от онлайн к оффлайн активности и обратно: люди в соцсетях делились информацией и своим отношением к произошедшему, инициировали создание многочисленных мемориальных площадок в своих городах, собирались на этих площадках в коллективное тело сообществ скорби, приносили множество поминальных предметов, создавая импровизированные святилища и оставляли бесконечный эмоционально заряженный информационный след всей этой деятельности, многократно усиливая и распространяя резонанс. В результате траур по Зимней вишне состоялся как действительно общенародный еще до того, как был провозглашен в качестве такового: официально его объявили только 28 марта под явным давлением со стороны уже изрядно перегретого на тот момент общественного мнения. Заметим, что подобная динамика событий красноречиво свидетельствует о том, что коллективное тело, переживающее себя в качестве «народа», возникает перформативно и нередко это и происходит в рамках ритуалов, сакрализующих пострадавших в качестве жертвы. Шок, объяснимый количеством погибших (60 человек, из них 37 – дети), обстоятельствами их смерти (пошли в выходные отдохнуть в торговый центр и сгорели заживо), легкостью ассоциации себя с пострадавшими (на их месте в любой момент может оказаться каждый) и явным нарушением биополитического пакта об обеспечении безопасности со стороны органов власти, – нашел свое предметное выражение в поистине впечатляющем количестве плюшевых медведей, принесенных людьми в стихийные мемориалы.

Однако не сами по себе масштабы использования мишек в качестве меморабилий делают спонтанные траурные площадки, посвященные Зимней вишне, столь примечательными с исследовательской точки зрения. Прецедентной оказалась вторичная медиаволна, последовавшая за неизбежным демонтажем этих мемориалов. Возмущенные пользователи начали делиться фотосвидетельствами из разных городов (Кострома, Краснотурьевске, демонстрирующими следующую картину: траурные мишки грудами лежат в мусорных контейнерах на городских помойках. Эти сообщения быстро стали новостным поводом для СМИ[60]. Безусловно, это не первые меморабилии, которые постигла подобная участь, но масштабность сделала явление заметным, а накопившееся недовольство подтолкнуло аудиторию к тому, чтобы расценить эти фотографии как точную эпифанию самой ситуации. Грязные, мокрые плюшевые игрушки, бестрепетно выброшенные коммунальными службами в качестве банального мусора, были восприняты пользовательской аудиторией как прямое указание на отношение официальных инстанций к коллективным эмоциям, когда они неудобны, и как косвенный весьма травмирующий намек на бросовый характер собственной жизни.

Из сетевых дискуссий очевидно, что мишки воспринимаются самим скорбящим сообществом и как бренные дары для вечной жизни, и как аккумуляторы памяти[61]. И в том, и в другом качестве – это не просто транзитивные объекты, но еще и объекты сакральные, то есть вынесенные за границы профанного употребления и профанных же способов утилизации. И здесь мы видим, что практика спонтанной мемориализации чревата специфическими проблемами. Поскольку этот ритуал находится еще только в фазе становления, в нем аффективная действенность имеет своей обратной стороной отсутствие устоявшихся протоколов завершения, то есть актов возвращения объекта в профанное пользование/утилизацию, позволяющих приемлемым для общества образом вписать сакрализованный объект в пространство утилитарности.

В традиционных религиях существуют определенные ритуалы утилизации священных предметов, четко разграничивающие зоны соприкосновения с сакральным. В частности, в православной традиции такие ритуалы связаны с понятием непопираемое место – то есть такое место, которое надежно исключено из повседневности, по которому никто никогда не ходит и потому не рискует невзначай ни осквернить священное недолжным обращением, ни оскверниться соприкосновением с разлагающимся сакральным. Например, литургический хлеб, который испортился, подлежит сжиганию или закапыванию под дерево в непопираемом месте. Остатки святой воды сливаются в «сухой колодец» – особое сооружение, тщательно изолированное от всякой жизни (забором от людей и собак, наклонной крышей от кошек, вздумавших полежать на нем, и штырями на перекладинах креста от птиц). Любые предметы, которые соприкасались с чем-то освященным или содержат священные изображения или слова, традиционно сжигают либо в специальной церковной печи, либо на плинфе (плоский квадратный кирпич, характерный для русского домонгольского зодчества) желательно рядом с церковью, либо на любом другом непопираемом месте, которым, за неимением лучшего, может стать даже огород: «Все это можно делать на своем огороде, в определенном месте. А главное, – с благочестивым настроением. Нельзя при этом иметь в виду получение какой-либо практической пользы. Газеты с изображением икон, словами молитв не используют в хозяйственных целях. Их сжигают, но не как топливо, например, для мангала с шашлыками, а из благочестия. Потом золу нужно закопать в землю, где разложение будет завершено. Некоторые добавляют золу в горшки с комнатными растениями, это тоже непопираемое место»[62].

Однако в отличие от икон и просфор детская игрушка со стихийного мемориала не является в строгом смысле слова культовым объектом, она не проходила ритуала освящения в собственном смысле слова, ее сакральность фольклорно-магическая и окказиональная, а не культовая. В этом смысле важно, как настаивает Сантино[63], отличать площадки спонтанных святилищ от собственно храмов – это территории, существующие по не вполне тождественным законам. Траурный плюшевый мишка не уместен на церковной плинфе, не говоря уже о том, что инкорпорированная в Тедди медиализированная публичность просто не имеет соразмерного «непопираемого места» в пространстве сетевого паноптизма. И вот возмущенные, но одновременно и озадаченные пользователи обсуждают, что следовало сделать с траурными мишками. Выясняется, что все способы решить проблему достаточно сомнительны. Выбросить меморабилии не столь демонстративно, стыдливо упаковав их в черные пакеты? Но разве это не содержит еще более вопиющих аналогий? Сжечь (следом за сгоревшими детьми?…)? Закопать на кладбище? Законсервировать в стеклянной витрине в качестве постоянного мемориала о временном мемориале?[64] Отмыть и отдать детям в малообеспеченные семьи и детские дома? Последний вариант действительно был реализован в нескольких городах при участии церковных общин, но двусмысленности при этом не убавилось. Ведь передаренный погребальный дар, даже если к его дистрибуции приложил свою руку священник (как бы магически снимая скверну причастности к смерти), все же, как минимум, маркирует своего вторичного получателя как социально исключенного. Как хлестко сформулировал Илья Косолапов, врач-психотерапевт и психиатр из Прокопьевска, работавший волонтером на «Зимней вишне»: «“Умри, и мы тебе надарим игрушек”, “когда тебя не станет, твою могилу мы окружим заботой”, “то, чего у тебя не было при жизни, будет у тебя после смерти” – приблизительно так звучит подсознательный посыл тех, кто хочет подарить игрушки с мемориала “Зимней вишни” детским домам и приютам, тем самым подталкивая детей и подростков к суициду»[65].

Однако дело не только в том, что неудачная манипуляция с сакральными объектами, даже если она непреднамеренна, может быть воспринята как дополнительный повод для обострения конфликта на почве разделенной онлайн и офлайн скорби. Здесь мы видим также и коварство замещающих объектов: горы выброшенных на помойку сентиментальных медведей накаляют ситуацию, поднимают градус коллективной эмоции, создают и закрепляют структуры травматической памяти. Не было бы этого стыдного финала, негодование рассеялось бы куда быстрее и нашло бы меньше способов выражения. С другой стороны, по факту в значительной мере гневный пыл сообщества скорби (в широких слоях сочувствующих, напрямую не потерявших на пожаре близких) в мишек и ушел: в бесконечное сетевое обсуждение того, кто выкинул, кто распорядился, как посмели, а как следовало и почему…

Мишки создают статус трагедии, катализируют коллективное тело. Как мы выяснили выше, с помощью них персональная беда опознается как травма и в таком виде становится соразмерна коллективу и апроприируется им с помощью пищеварительных соков гибридных медиасистем. Но здесь внезапно обнаруживается конфликт – сакральные мишки в отличие от лайков и эмотиконов обладают тленным телом, а потому наращивание массы медведей-меморабилий одновременно ведет к возрастанию статуса трагедии и увеличению горы мусора.

На фоне всех предшествующих безукоризненных процедур замещения, обнаруживаемая мишками гниющая плоть выглядит как эндогенное предательство. Эфемерная природа меморабилий и время их истлевания содержит в себе загадочную корреляцию – в среднем памятные объекты в стихийных мемориалах выдерживают смысловую нагрузку (и внешний вид) около трех недель[66], столько же длится среднестатистический период интереса общества к какой-либо острой теме, разворачивающейся по алгоритму информационного хайпа[67]. По истечении этого срока объект хайпа пропадает с горизонта событий, а сгнившие цветы и сгоревшие свечи без особых проблем утилизируются. Но для мягких игрушек механизма утилизации пока нет, и в результате они мыкаются в тесных стенах бюрократии и неловких умолчаний представителей власти, старающихся по-тихому сбыть в утиль в опасной степени сакрализованных носителей коллективной скорби.

Но такую сакральную бомбу в мусорном контейнере не утаишь. В современных условиях паноптизма у всякого есть риск оказаться свидетелем запретного зрелища, нарушив баланс сакрального. Как известно, за нарушение подобного баланса можно поплатиться жизнью, ну или как минимум рассудком – еще в гомеровских эпосах есть нравоучительный сюжет о дочерях царя Аттики, которые нарушили запрет Афины и посмотрели на нечеловеческие ноги младенца Эрихтония, после чего ими овладело безумие, и они кинулись прочь, не разбирая дороги, пока не упали с акропольской скалы. И сегодня случайные свидетели неправильного ритуала десакрализации рискуют оказаться в роли аттических царевен и лишиться рассудка – гниющие тельца мишек являют собой непереносимое зрелище, которое без адекватного ритуала способно воспроизводить амбивалентное сакральное только как скверну, запуская дурную бесконечность мемориализации меморабилий[68]. «Мишек нельзя выкидывать в мусор!» – аффективная реакция общества продиктована все той же логикой замещения: мы, глобальное общество вне расовых и гендерных барьеров, в протестном движении против конвейера «голой жизни», делегировали свои человеческие аффекты скорби и оплакивания плюшевым медведям, и теперь не можем допустить бездушной депривации послов нашей коллективной человечности.

 

***

В контексте разговоров об этой коллективной человечности следует сказать пару слов о новой формации биовласти, чьи очертания были подкорректированы символическим порядком общества глобальной интимности, – этого нового левиафана цифровой эпохи, весьма убедительно претендующего сегодня на всю «материю, форму и власть государства церковного и гражданского». Травма-мишки перекодируют пространство памяти и господствующий нарратив, хотя сетевая мутация governmentality предлагает нам, в сущности, все ту же пастырскую власть, только с поправкой на горизонтальность, самореферентность и стохастичность. Плюшевая дисциплина мягко, но верно сформировала русло скорби, и скорбеть иначе теперь становится все сложнее. Тедди-регламентированное аффективное пространство скорби позволяет быстрее и мощнее получать коллективное представление об утрате, с меньшими усилиями создавать новые прецеденты скорби, открывать целинные территории, соразмерные коллективному оплакиванию. Если принимать во внимание логику governmentality, то все это делается для того, чтобы запустить практики свободы, производимые автаркийностью самопомазанного коллективного тела. В политической и в антропологической перспективах мишка Тедди метит тренд на децентрацию государства и саморегуляцию сетевого левиафана. И если конкретные политические реалии далеки от этого запроса, консервируя властную вертикаль, траурные мишки могут дипломатично предъявлять счета этой вертикали. Не более, но и не менее того.

Итак, генеалогия мишки-меморабилии показала, что это сложный объект, скрывающий под плюшевой шкурой множественные гетерогенные слои. Эта разношерстность сшивается особой функциональностью, а возможные шероховатости сглаживаются тем фактом, что мишка способен продуцировать (ну или как минимум поддерживать) эмоциональный резонанс, отвечающий за структурирование современных сообществ. Коллективное тело не существует как данность и потому для своего перформативного учреждения требует аффективной волны, события, индуцирующего эту волну и коммуникативного объекта, репрезентирующего событие и аккумулирующего энергию аффектации. Некогда в роли этого объекта могло оказаться сакральное тело приносимой жертвы. Теперь же, в эпоху биополитического культа святости жизни, когда требование жертв непристойно, коллективное тело не стремится жертвы приносить, но готово предъявлять на них права как на свои (поскольку они «плоть от плоти»), замещая катарсическую радость не всегда катарсической скорбью, вменяя вину за потраченные жизни, переключая сентиментальность в рессинтимент и обратно. Когда на одном из сетевых ресурсов мы видим статью с красноречивым названием «Жертвоприношение. Год после трагедии в «Зимней вишне»[69], мы понимаем, что совершенно точно ни это СМИ, ни его аудитория не желали этих жертв. Если архаическая жертва предполагала замещение по принципу одна или несколько жизней вместо многих, то сегодня этот брутально-оптимистичный принцип действует далеко не всегда: если одни погибли вместо других, это не значит, что этим другим ничего не угрожает. Но чем проблематичнее катарсис искупления, тем сильнее аффект возмездия.

Плюшевый мишка с его мифической набивкой из историй о милосердии, пригодностью для объятий, способностью быть и эпифанией детской невинности, и воплощением патерналистской заботы; с его культом безопасности и прочими красноречивыми атрибутами оказывается объектом, целомудренно замещающим запретное к откровенной экспозиции тело жертвы и берущим на себя тяготы цифрового спарагмоса. Выжившие в катастрофических событиях травмированы тем, что выжили, сообщество скорби травмировано чувством вины за цену искупления собственной жизни и за эйфорию собственного рессентимента. И поэтому важен механизм замещения и замещающий объект. Если один мишка интимен, то гора траурных медведей обвиняет публично и объединяет в этом порыве обвинения. Впрочем, неудобная проблема утилизации меморабильного осадка красноречиво намекает на то, что дело вовсе не в том, что удобный ритуал еще не сформирован. Возможно, так дает о себе знать оскал Реального, который едва ли удастся надежно замаскировать милым плюшевым Тедди.

 

Примечания

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ в рамках научно-исследовательского проекта РФФИ № 19 011 00872 «Философская антропология жертвы: сакрализация, управление, дизайн».

[1] Nieuwenhuis O. Can the teddy bear speak? // Childhood. 18 (4), 2011. P. 411.

[2] Trauma bears – запатентованное название игрушечного медведя, сшитого по особым лекалам и предназначенного для благотворительной помощи жертвам трагедий. Проект запущен австралийским Красным крестом в 1990 г.

[3] Пожалуй, самый известный литературный мишка, причем сразу же отсылающий нас не к медведю из дикого леса, а к плюшевой игрушке из детской спальни – это Вини-Пух. Вернувшийся с фронтов Первой мировой войны в весьма потрепанном состоянии, английский писатель и драматург Алан Милн явил миру плюшевого «медведя с опилками в голове». Впервые появившись в британской печати в 1925 году, Вини-Пух стал невероятно популярным во многих странах – можно сказать, что экспансия литературного мишки началась именно с этого героя. До него медведи точечно значились в европейском фольклоре, но это были совсем другие, дикие медведи. Наследует медвежью тему британский писатель Майкл Бонд, создавший в 1958 году не менее культового медвежонка Паддингтона. В этой связи любопытен путь литературных медведей в России. Прежде всего, стоит отметить, что эта ниша была основательно занята медведями из русских сказок, которые представляли собой не столько дикого зверя, или милую игрушку, сколько Большого другого, находящегося на стороне Добра и Справедливости. Возможно, поэтому Паддингтон пришел в нашу культуру лишь пару лет назад, вместе с полнометражным мультфильмом, а вот Вини-Пуху пришлось мимикрировать и прямо-таки сменить плюшевую шкурку на дикий и весьма облезлый мех. Первую трансформацию Вини-Пух пережил аж в 1960 – когда Борис Заходер решил познакомить советских детей с этим мишкой. Стоит отметить, что некоторые попытки перевода были и ранее, но они выпускались очень маленьким тиражом и не захватили культуру, как заходеровский Пух. Любопытно, что у Заходера получился не столько перевод, сколько пересказ, и он создал иной образ Пуха, нежели Милн. Дело завершил режиссер Федор Хитрук, совместно с Борисом Заходером, но уже в роли сценариста, а также художник Эдуард Назаров, в 1969 году выпустив первый мультфильм о Пухе. Можно сказать, что в мультфильме Пух покинул детскую и вернулся обратно в лес, ведь линия Кристофера Робина исчезла полностью, а значит, медвежонок перестал быть плюшевой игрушкой. Но именно таким – диковатым, добрым разгильдяем Пух вошел в нашу культуру, навсегда утеряв сходство с игрушкой Штайфф или тедди-мишкой.

[4] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! // Australasian Review of African Studies, 38 (1), 2017. P. 118.

[5] См., например: Winnicott D. Transitional objects and transitional phenomena: A study of the first not-me
possession. // International Journal of Psycho-Analysis, 34, 1953 . P. 89–97; Landzelius K. M. Charged artifacts and the detonation of liminality: Teddy-bear diplomacy in the newborn incubator machine. // Journal of Material Culture, 6(3), 2001. P. 323–344; Andrews T. R. The Use of Teddy Bears to Help Develop Interpersonal Context to Promote Intrinsic Motivation. Revista Electrónica Actualidades Investigativas en Educación. 4:2, 2004. P. 1–18.

[6] Так например, эта тема может быть рассмотрена в рамках аnimal studies: Hurn S. Humans and Other Animals: Cross-Cultural Perspectives on Human-Animal Interactions. London: Pluto Press, 2012; о направлении на русском языке подробнее см. в выпуске журнала Социология власти № 3 (2019) URL http://socofpower.ranepa.ru/ru/arkhiv-nomerov/74-3-2019-issledovaniya-zhivotnykh (Дата обращения 20.11.2020)

[7] Belk R. Object Agency and the Extended Object in AP// Asia Pacific Advances in Consumer Research / eds. Echo Wen Wan E. and Meng Zhang M. Duluth, MN: Association for Consumer Research, 2015. P. 11–21; Turkle S. What Makes An Object Evocative? // Evocative Objects. Things We Think With / Ed. Turkle S. Cambridge, Mass.: MIT Press. 2007; Bogost I. Alien Phenomenology, or What It’s like to be a Thing. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press. 2012; Materiality: An Introduction in Materiality / ed. Miller D. Durham, NC: Duke University Press, 2005; Sparrow T. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014; Беннет Дж. Пульсирующая материя. Политическая экология вещей / пер. Саркисьянц А. Пермь: Hyle Press, 2018; Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / пер. с англ. И. Полонской; под ред. С. Гавриленко; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

[8] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 113.

[9] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 113.

[10] Fiskesjo M. The Thanksgiven Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exeption of Guantanamo. Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003. P. 34–43.

[11] Концепт «голой жизни», исходно принадлежавший В. Беньямину, нами используется в том понимании, которое предложил Дж. Агамбен, превративший его в ключевой инструмент анализа биополитики: «голая жизнь» – это жизнь исключенных, жизнь, касательно которой принято решение, что она «недостойна быть прожитой»; недостойна быть принесенной в жертву, но при этом убийство не считается преступлением. Носитель этой жизни получает амбивалентный статус homo sacer. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011.

[12] Уточним лишь один момент: в случае с фигурой президента речь идет об акте помилования как о ритуальном исполнении суверенной власти потому, что в отличие от средневекового монарха президент статусом суверена в собственном смысле слова не обладает, он лишь репрезентирует суверенность народа, да и то в весьма ограниченных рамках. Поэтому и речи не может быть о праве единолично и спонтанно в обход суда приговаривать кого-либо к смерти, но за президентом сохраняется символически важное право на помилование.

[13] Fiskesjo M. The Thanksgiven Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exeption of Guantanamo. P. 3–11.

[14] Varga D. Teddy’s Bear and the Sociocultural Transfiguration of Savage Beasts Into Innocent Children, 1890–1920. // The Journal of American Culture, vol. 32, number 2. June 2009. P. 98–113.

[15] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 112.

[16] Haraway D. Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden of Eden. New-York City, 1908–1936 // Social Text, No.11, 1984–1985. P. 21.

[17] Секацкий А. К.     Эстетика в эпоху анестезии // Глобализация в социально-философском измерении. / Сборник материалов конференции Санкт-Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. C. 65–81. URL: http://anthropology.ru/ru/text/sekackiy-ak/estetika-v-epohu-anestezii (дата обращения 12.10. 2020).

[18] Winnicott D. Transitional objects and transitional phenomena: A study of the first not-me
possession // International Journal of Psycho-Analysis 34, 1953. P. 89–97.

[19] Цитируется в переводе И. Ковалевской и А. Кравцовой, опубликованном на сайте Института Психологии и Психоанализа на Чистых прудах: Винникотт Д. Переходные объекты, переходные явления. Исследование первого «Не-Я» предмета. URL: https://psychic.ru/articles/somatic/modern13.htm (дата обращения 10.09.2020).

[20] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 106.

[21] Kinderschema (детская схема) – термин предложенный психологом Конрадом Лоренцом в 1943 г. для описания определенного набора черт-триггеров аффектов умиления, сострадания и родительской заботы.

[22] Landzelius K. M. Charged artifacts and the detonation of liminality: Teddy-bear diplomacy in the newborn incubator machine // Journal of Material Culture, 6 (3), 2001. P. 323–344.

[23] Nieuwenhuis O. Can the teddy bear speak? // Childhood. 18 (4), 2011. P. 416.

[24] См., раздел: A Teddy Bear at War. URL: https://www.veterans.gc.ca/eng/remembrance/information-for/educators/learning-modules/passchendaele/teddy-bear-at-war (дата обращения 20.11.2020).

[25] Подробнее переписку можно прочесть на ресурсе: Veterans Affairs Canada, в статье «Teddy in the Trenches», URL: https://www.veterans.gc.ca/eng/remembrance/information-for/educators/learning-modules/passchendaele/teddy-bear-at-war/teddy-in-the-trenches (дата обращения 20.11.2020).

[26] О готовящемся аукционе сообщает R. Taylor на страницах The Daily Mail и приводит фото коллекции, а также ее описание. URL: https://www.dailymail.co.uk/news/article-2319937/Patriotic-red-white-blue-teddy-bears-taken-WWI-soldiers-auction.html (дата обращения 20.11.2020).

[27] Nieuwenhuis O. Can the teddy bear speak? P. 412.

[28] Nieuwenhuis O. Can the teddy bear speak? P. 411–412.

[29] Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death / Santino J., ed. New York: Palgrave MacMillan, 2006; Santino J. Signs of War and Peace: Social Conflict and the Uses of Symbols in Public. New York: Palgrave MacMillan, 2000. См. также чрезвычайно информативный сборник: Grassroots Memorials: The Politics of Memorializing Traumatic Death / edited by Margry P. J. and Sánchez-Carretero C., 1st ed., Berghahn Books, 2011.

[30] Santino J. Spontaneous Shrines, Memorialization, and the Public Ritualesque// 立命館大学人文科学研究所紀要(94号) 2010 № 3. P. 54. URL: http://www.ritsumei.ac.jp/acd/re/k-rsc/hss/book/pdf/no94_03.pdf (дата обращения 12.10.2020); Santino J. Between Commemoration and Social Activism: Spontaneous Shrines, Grassroots Memorialization, and the Public Ritualesque in Derry // Grassroots Memorials: The Politics of Memorializing Traumatic Death / ed. by Margry P. J. and Sánchez-Carretero C., 1st ed., Berghahn Books, 2011. P. 97–107.

[31] Milosevic A. Remembering the present: Dealing with the memories of terrorism in Europe. // Journal of Terrorism Research. № 8 (2), 2017. P. 56.

[32] Milosevic A. Can memorials heal the wounds? // Observing memories. № 2 (November), 2018. P. 62.

[33] О Вашингтонском мемориале и приношениях к нему см.: Hass K. A. Carried to the Wall: American Memory and the Vietnam Veterans Memorial. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998.

[34] Интервью с Джеком Сантино, автором книги Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death// Археология русской смерти, 2016, № 3. С. 10.

[35] Thomas J. B. Communicative Commemoration and Graveside Shrines: Princess Diana, Jim Morrison, My «Bro» Max, and Boogs the Cat // Spontaneous Shrines and the Public Memorialization of Death / Santino J., ed. New York: Palgrave MacMillan. 2006. P. 17–40.

[36] Chouliaraki L. The Spectatorship of Suffering. London: Sage Publishing. 2006. P. 13.

[37] Moodly R. Teddy bears, flowers and crucifixes: collective responses to trauma. // International journal of health promotion and education. 2006. P. 38.

[38] Nieuwenhuis O. Can the teddy bear speak? P. 412.

[39] Milosevic A. Remembering the present: Dealing with the memories of terrorism in Europe. P. 44.

[40] Munt R.S. Argumentum ad misericordiam: the cultural politics of victim media. // Feminist media studies.. November, 2016. P. 2.

[41] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 115.

[42] Вот типичный пример такой информационной справки: Инкерманские штольни// Туристический портал Крыма. URL: https://www.krym4you.com/dostoprimechatelnosti/pamyatniki/inkermanskie-shtolni/ (дата обращения 9.09.2020). Вот более подобный текст в обвинительной интонации, написанный с явно ангажированных позиций.

[43] Смена дискурса отчетливо заметна и по литературе, посвященной Аджимушкаю, впрочем, весьма немногочисленной и в советский период, и теперь. В 1970–1980 годах акцентируется тема мужества: В. Кондратьев. Герои Аджимушкая. М.: Молодая гвардия, 1975; Князев Г. Н., Проценко И. С. Доблесть бессмертна: О подвиге защитников Аджимушкая. М: Политиздат, 1986; Абрамов В. В. Героическая оборона аджимушкайских каменоломен. М., «Знание», 1983. А вот в 2000-х тот же Всеволод Абрамов публикует книгу в совсем другой тональности: Абрамов В. Керченская катастрофа 1942. М.: Эксмо, 2006.

[44] См. очень красноречивый текст, проиллюстрированный не менее красноречивыми фото: Аджимушкайские каменоломни – музей не для развлечений // Крым-Мания. URL: https://krymania.ru/adzhimushkayskie-kamenolomni-muzey-ne-dlya-razvlecheniy/ (дата обращения 10.09.2020).

[45] Подробнее о советском ребенке и культе «юной крови» см.: Димке Д. Практики построения личности в утопических сообществах. URL: http://postnauka.ru/longreads/43232 (дата обращения: 12.06.2015); Димке Д. Ребенок ангел vs ребенок герой: некоторые замечания по антропологии педагогики. // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. № 1 (17), 2012; Леонтьева С. Г. «Кто шагает дружно в ряд?» // Живая старина. 2005. № 4. С. 27–31.; Леонтьева С. Г. Пионер – всем пример // Отечественные записки. 2004. № 3. С. 249–259; Леонтьева С. Г. Жизнеописание пионера-героя: текстовая традиция и ритуальный контекст // Современная российская мифология. М.: РГГУ, 2005. С. 89–123.

[46] Подпись под фотографией мемориала Зимней вишни. URL: https://www.rostov.kp.ru/daily/26810/3847109/ (Дата обращения 12.11.2020)

[47] Медиалогика – термин американского социолога Д. Альтейда (David Altheide) (в соавторстве с Робертом Сноу). Altheide D. L. & Snow R. P. Media Logic. Beverly Hills, CA: Sage. 1979. 256 p.

[48] Shareability (а также shareworthy) – свойство объектов цифровой реальности, определенный набор качеств, оптимальных для распространения в сети. На русский shareability можно перевести как пригодное к тому, чтобы поделится. Вивиан Рез (Vivian Roese) описывает формат shareability как «валюту номер один в социальных сетях Roese V. You won’t believe how co-dependent they are Or: Media hype and the interaction of news media, social media, and the user In: From Media Hype to Twitter Storm. News Explosions and Their Impact on Issues, Crises, and Public Opinion. Ed. by Peter Vasterman. Amsterdam 2018. P. 315–316.

[49] Varga D. Teddy’s Bear and the Sociocultural Transfiguration of Savage Beasts Into Innocent Children, 1890–1920 // The Journal of American Culture, vol. 32, number 2. June 2009. P. 98.

[50] Roese V. You won’t believe how co-dependent they are Or: Media hype and the interaction of news media, social media, and the user. In: From Media Hype to Twitter Storm. News Explosions and Their Impact on Issues, Crises, and Public Opinion. Ed. by Peter Vasterman. Amsterdam 2018. P. 324.

[51] Milosevic A. Remembering the present: Dealing with the memories of terrorism in Europe. P. 52.

[52] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 113.

[53] Chouliaraki L. The Spectatorship of Suffering. London: Sage Publishing. 2006. 237 p.

[54] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P.118.

[55] Moodly R. Teddy bears, flowers and crucifixes: collective responses to trauma. P. 38.

[56] McDougal R. There are NO (Teddy) Bears in Africa! P. 107.

[57] Fiskesjo M. The Thanksgiven Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exeption of Guantanamo. P. 68.

[58] Awesome (англ.) – слово из американского разговорного языка, переводится как клевый, классный. Awesome того же корня что и awe – священный страх и благоговение.

[59] Fiskesjo M. The Thanksgiven Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exeption of Guantanamo. P. 68.

[60] Вот примеры: В Костромской области выбросили на помойку игрушки с мемориала погибшим в Кемерове// Kostroma.news . 06.04.2018. URL: https://kostroma.news/news/v-kostromskoj-oblasti-vybrosili-na-pomojku-igrushki-s-memoriala-pogibshim-v-kemerove/ (дата обращения: 20.11.2020); На Урале выбросили игрушки, собранные в память о трагедии в городе Кемерово// Znak. 17. 04. 2018. URL: https://www.znak.com/2018-04-17/na_urane_vybrosili_igrushki_sobrannye_v_pamyat_o_tragedii_v_gorode_kemerovo (дата обращения: 20.11.2020); Игрушки с мемориала погибшим в Кемерове оказались на помойке// Проспект мира. 6 апреля 2018. URL: https://prmira.ru/news/v-seti-poyavilis-s-foto-s-vybroshennymi-na-pomojku-igrushkami-s-memoriala-pogibshim-v-kemerovo/ (дата обращения: 20.11.2020); (дата обращения: 20.11.2020); Кемеровчан возмутили выброшенные в мусорку игрушки из мемориала погибшим в «Зимней вишне» // Комсомольская правда. 5 04. 2018. https://www.kp.kg/daily/26815/3851241/ (дата обращения: 21.11.2020).

[61] Вот пример пользовательской дискуссии по вопросу о том, можно ли отдавать игрушки с мемориала в детский дом. Высказываемые аргументы красноречиво указывают на то, как понимается специфика коммеморативных объектов. Сергей 2018.04.08 05:37: «своим детям возьми, игрушки, которые принесены мертвым. Души будут ходить к ребенку за ними… вот не понимают и мелят… а в детский дом можно… им все можно… что не гоже. ЭХ!». Ольга 2018. 04.09 08:02: «Не верю в то, что души мертвых детей будут ходить за кем-то… верю то, что игрушки необходимо раздать детям, не важно каким, из детдома или из семей. Важно то, чтобы мы помнили и не забывали…». См.: В мэрии Кемерова опровергли информацию, что игрушки с мемориала возле «Зимней вишни» выбросили. Комментарии // Сибдепо. 17 Апреля 2018. URL: https://sibdepo.ru/news/v-merii-kemerova-oprovergli-informatsiyu-chto-igrushki-s-memoriala-vozle-zimnej-vishni-vybrosili.html (дата обращения: 20.11.2020).

[62] О благочестии внешнем и внутреннем. // «Православный Саров», № 2 от 13.05.2011. URL: https://pravsarov.su/content/publication/82/960/1365.html (дата обращения: 12.11.2020).

[63] Santino J. Spontaneous Shrines, Memorialization, and the Public Ritualesque// 立命館大学人文科学研究所紀要(94号) 2010 № 3. P. 52–53. URL: http://www.ritsumei.ac.jp/acd/re/k-rsc/hss/book/pdf/no94_03.pdf (дата обращения 12.10.2020)

[64] Михаил Яницкий, директор социально-психологического института КемГУ, д. психол. н., профессор РАО, в своем экспертном заключении, направленном в администрацию города, предложил «использование этих игрушек при организации мемориала памяти жертвам трагедии в форме символического захоронения, например, с установкой памятника, символизирующего детскую игрушку, возможно, созданного из части игрушек, помещенных за стеклянную витрину», но при этом отметил, что «Однако целесообразность и этическая корректность такого проекта потребуют дополнительного обсуждения». См.: Крауш В. Об игрушках с мемориала у «Зимней вишни»// Вести образования. 26 июня 1918. URL: https://vogazeta.ru/articles/2018/6/26/analitycs/3756-ob_igrushkah_s_memoriala_u_zimney_vishni (дата обращения: 12.11.2020).

[65] Крауш В. Об игрушках с мемориала у «Зимней вишни»// Вести образования. 26 июня 1918. URL: https://vogazeta.ru/articles/2018/6/26/analitycs/3756-ob_igrushkah_s_memoriala_u_zimney_vishni (дата обращения: 12.11.2020).

[66] Milosevic A. Remembering the present: Dealing with the memories of terrorism in Europe. P. 48.

[67] Wien С. Much ado about nothing. Five media hypes in a comparative perspective. In: From Media Hype to Twitter Storm. News Explosions and Their Impact on Issues, Crises, and Public Opinion. Ed. by Peter Vasterman. Amsterdam 2018. P. 162.

[68] Среди предложений: «Может их собрать и в яму-могилу на кладбище опустить и поставить небольшой обелиск в память об этой трагедии, чтобы помнили», «Сделать стеклянный короб с подсветкой. В общем, поместить их в защищенное место и сделать мемориал, чтобы не забывали…». URL: https://vostokmedia.com/news/society/29-03-2018/szhech-ili-na-kladbische-primortsy-reshayut-chto-delat-s-igrushkami-na-ploschadi (Дата обращения: 12.11.2020).

[69] Жертвоприношение. Год после трагедии в «Зимней вишне»// ЧС Инфо. 23 марта 2019. URL: https://4s-info.ru/2019/03/23/zhertvoprinoshenie-god-posle-tragedii-v-zimnej-vishne/ (дата обращения: 12.11.2020).

 

© М. А. Корецкая, 2021
© Е. А. Иваненко, 2021
© Е. В. Савенкова, 2021