3,599 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

 

Изменение субъекта: опыт постгуманизма

Во многих современных гуманитарных дискурсах можно наблюдать постгуманистический поворот. Он характеризируется попыткой преодолеть антропоцентричную картину мира, исключив из нее «разрыв» между миром и человеком, тезис о человеческой исключительности^[1], а также практики по организации дуальных систем (таких, как субъект и объект, природа и культура, мужчина и женщина, и др.). Также постгуманизм имеет непосредственную связь со спекулятивным^[2] и новоматериалистическим поворотами^[3]. Для них характера объектно-ориентированная парадигма и особое внимание к естественным наукам и новым технологиям. Сам же термин «постгуманизм», ставший основой для обозначения описанных выше антропологических тенденций, еще не имеет конвенциональной дефиниции. Он является, скорее, периферийной культурно-дискурсивной теорией в современной философии, объединяющей в себе ряд социальных, этических и естественнонаучных концепций, а также разработанную онтологию и эпистемологию. В связи с темой социальной философии нас, прежде всего, будет интересовать разработка различных теорий Бруно Латура и близких к ним социологических идей, ориентированных не только на человека (в частности, теория ассамбляжей Мануэля Деланда и некоторые работы Джона Ло^[4]).

Отмечу, что детализацию постгуманистическая периферийность получает в агентном реализме, который последовательно разрабатывается американской исследовательницей Карен Барад. В связи с этим предстоит раскрыть главные точки сборок основных постгуманистических теорий (агентного реализма, объектно-ориентированной философии, реляционной онтологии) с современной социальной философией. И общим «сюжетом» для них будет являться уход от стремления к исключению нечеловеческих агентов (или акторов/актантов), а также переход к новой постгуманистической инклюзивности и особым видам «гостеприимства»^[5]. Такие точки сборки переводят постгуманизм из области автономного философского дискурса в область множественного междисциплинарного явления, которое представляет собой некую узловую инстанцию, делая из постгуманизма целое направление.

В связи с объединяющим фактором самого постгуманизма, можно привести несколько дефиниций, которые еще раз в общих чертах опишут суть постгуманизма. Так, Барад, чей агентный реализм максимально приближен к постантропоцентрической парадигме, определяет постгуманизм следующим образом:

 …постгуманизм можно понимать как радикальный критический натурализм, подход, который воспринимает людей как часть природы, а практики познания – как естественные процессы взаимодействия с миром и как его часть. Получается, что признание человека частью природы влечет за собой одновременное признание и того, что наше понимание природы как явления, раскрывающегося через научную действительность, приводит к признанию важного факта: научная практика является естественным процессом, а не внешним воздействием на природный мир^[6].

В словосочетании «радикальный критический натурализм» скрывается эпистемологический потенциал материально-дискурсивных практик постгуманизма – в первую очередь, способность увидеть и изучить мир вне дуальности природа/культура, которая столь характерна для многих философий как действие по «возвышению» человеческого субъекта (в первую очередь, субъекта культурного) над миром природных объектов. В этом состоит первый жест постгуманистической теории – максимальное расширение исследовательских границ, в аналитическое поле которых теперь включаются органические траектории (например, слизь, плесень^[7] или колонии амеб), нечеловеческие ассамбляжи и даже космические объекты (а также многие космологические теории из современной физики – в первую очередь, теория супер-струн и проблема плоской Вселенной). Как показывает опыт истории философии, многие нечеловеческие агенты (в частности, животные) зачастую исключались как несущественные для человека и не имеющие возможности воздействия на социальные и культурные алгоритмы. Например, Мартин Хайдеггер уменьшал степень включенности нечеловеческих существ^[8] в категории онтологического, тем самым отдаляя от них философский анализ. Из-за этих и не только причин Барад предлагает постгуманистическую альтернативу дуальности природа/культура и оппозиции натурализм/идеализм, а именно – создание природно-культурной запутанности и онто-эпистемологического подхода к этой запутанности, который сможет проанализировать природу во всей ее «странности» и интра-активном становлении^[9]. Иными словами, проанализировать, как феномен, который равно включается во все научные и материальные практики без разделения на внутреннее и внешнее. Замечу также, что и философы из другого «лагеря» тоже занимаются снятием основных антропологических дуальностей – в том числе, и уже упомянутой натурализм/идеализм. Философ Грэм Харман, представляющий направление спекулятивного реализма в современной философии (а спекулятивный реализм часто противопоставляется агентному реализму, который представляет Барад), опираясь на идеи Латура, пишет, что предложенная им «трактовка всех “физических” и “ментальных” акторов как занимающих одно и то же положение – это лучший способ закончить позиционную войну между натурализмом и идеализмом»^[10]. Харман, лишь изредка упоминая сам термин «постгуманизм», тем менее, очень часто создает важные для постгуманизма «нечеловеческие регионы» и новые паттерны, выражающие суть описываемой тенденции:

Дискурс нечеловеческих ассамбляжей может прийти со стороны естественных наук, все они отдают философию на откуп человеческому субъекту, ничего не оставляя на долю нечеловеческих форм (entities). <…> Дуалисты пережили свой «интеллектуальный Мюнхен», когда отказались проводить наступательные операции в реальности инертной материи, где они позволили властвовать естественным наукам, удовольствовавшись ничтожным господством в уязвимой области человеческих смыслов. Они набивают цену своей духовности, повторяя печально известные и вводящие в уныние слова Хайдеггера о том, что наука не мыслит^[11].

Несмотря на указанные выше различия, в высказываниях Барад и Хармана есть точки соприкосновения, которые, в первую очередь, связаны с взглядом на научные институции и те методы, которые наука использует. Своим высказыванием Харман критикует известное высказывание Хайдеггера о том, что «наука не мыслит», и вместе с этой критикой открывает для науки новые виды агентности. Социологического дискурса данное замечание касается (хотя и Харман больше говорит о естественных науках) по той причине, что социологи и вслед за ними социальные философы часто используют категории «аппарата» и «предмета». Для социологических исследований данные категории остаются, с одной стороны, антропоцентричными, то есть выстроенными на вере в разрыв между человеком и миром, субъектом и объектом, а с другой – такое допущение позволяет говорить о некой научной «объективности», которая становится главной цель любого, в том числе, и социологического исследования. Это допущение работает на вытеснение категории «природного» и приводит к тому положения человека над природой, которое вновь артикулирует проблему трансцендентальной природы, появившейся с началом Нового времени^[12]. Для нововременной науки, сохраняющий свои позиции и сегодня, аппарат является «неживым» инструментом, с помощью которого можно выполнить ту или иную операцию по «вскрытию» природных объективностей и изучить предмет (он же применяется и в исследовании общества, то есть распространяется и на социологический контекст). Постгуманистический поворот же значительно изменяет сущность аппарата и вместе с ней исследовательский подход в естественных и социальных науках. По выражению Барад, аппараты теперь «не являются простыми инструментами или устройствами, которые могут быть использованы в качестве нейтральных измерителей природного мира или определяющих структур социальной природы»^[13] (курсив мой – М. Н.). Вместо этого, считает Барад, следует определить аппарат следующим образом: «…аппараты – это особые материальные реконфигурации мира, не возникающие во времени, но многократно реконфигурирующие материю пространства-времени в рамках непрерывного динамизма становления»^[14]. Аппараты в этом случае наделяются агентностью и становятся полноценными участниками социального процесса, включаясь в человеческие и нечеловеческие рамки. Для социальных наук это означает начало больших изменений. Постгуманистические тенденции, изменившие сущность аппарата и границы объекта и субъекта исследования (данные понятия заменяются понятиями «агентов» или «акторов»), теперь совершают еще один ход и изменяет прежнюю антропную таксономию. Этот ход состоит в распространении агентности на многие «миры»: социологические и несоциологические, человеческие и нечеловеческие, которые теперь располагаются на единой плоскости. В своем динамизме непрерывного становления они создают различные запутанности и сборки. Одна из таких запутанностей – это этико-онто-эпистемологическая запутанность, чьи основания можно найти в плоской онтологии. Помимо этого, все акторы («аппарат» тоже следует называть актором) становятся равноправными участниками различных процессов и постоянно выстраивают отношения. В связи с этим Латур замечает: «Человек, даже если он восседает на троне, не может быть намного более могущественным, чем другой. Напротив, господствует тот, чей взгляд властвует над записями, посредством которых устанавливаются связи с миллионами других»^[15]. «Другой» и «другие», которых здесь упоминает Латур, это, в том числе, и нечеловеческие акторы, виртуальные неживые или живые существа. Их существование в разнообразных аспектах пересекается с социальными траекториями человека.

Краткий итог описания сущности постгуманизма таков: постгуманистические расширение социального поля дает новые возможности философского исследования – в том числе, исследования постоянно обновляющихся и меняющихся парадигм современного общества. Агентный реализм как подход открывает пути к иному понимаю дифференцированных научных тотальностей, которые претендуют на универсальный характер. Этот подход позволяет понять суть аппаратов и ту социальную и материальную обусловленность любой науки, в которую встроена научная практика. В новых условиях она также оказывается «материальной реконфигурацией мира»^[16]. Мир, наполненный агентностью, теряет свои прежние очертания и теперь научному и философскому дискурсу предстоит, скорее, не исследовать, а регистрировать и записывать его, включаясь в структуру социальной материализации наравне с другими агентами. В свою очередь, за этим следует и другая важнейшая характеристика постантропоцентризма и новой тотальности социального, которую можно определить как «борьбу с повседневным романтизмом», часто использующим устаревшую гуманистическую аксиологию и создающим многие разделения. Постгуманизм противостоит этому тем, что «уделяет внимание не линейным масштабам человека, а практикам, которые производят такие масштабы»^[17], так как в масштабных метафорах могут использоваться, например, исключающие категории внутреннего/внешнего или глобального/локального и универсального/частного. Повседневный романтизм работает с такими категориями, ставя человеческое «я» на первое место в мировоззренческой и экзистенциальной иерархии, устраняя из своей парадигмы те странности и «прорывы», которыми наделена реальность. Такое устранение приводит, в том числе, и к экологическим проблемам, берущим свое начало в социальности и уверенности в исключительности человеческих прав на повсеместное существование. Как замечает исследователь современной философии Александр Вилейкис, новая «темная экология начинается с войны против романтизма, господствующего в повседневности. Быть экологичным – значит быть открытым странностям окружения»^[18]. Социологический постгуманизм, тоже связанный с проектом темной экологии, дает возможность открыться различным странностям и разрывам, создавая инклюзивные регионы для вхождения множества нечеловеческих агентов в дискурс философии.

 

Новые онтологии в социальной философии

Понятия «плоскости» и «поверхности» в течение последних двадцати лет все чаще используются в различных сферах гуманитарного знания – онтологии, этике, антропологии, социологии и т. д. В определенной степени понятие «плоскости» и его дискурсивная экспансия – как в область академических философских исследований, так и в околофилософские инстанции – связана с новоматериалистическим поворотом в новейшей философии и ее ориентацией на объекты. Впервые с достаточной подробностью концептуализации о «поверхности» написал французский философ Жиль Делез. В своей работе «Логика смысла» (1969 г.) Делез вводит «поверхность» как важнейшую онтологическую единицу, призванную стать основной чертой нашего дискурса^[19] в роли противопоставления категориям «высоты» и «глубины»^[20].

В контексте делезовской философии обращение к понятию «поверхности» связано с созданием метода трансцендентального эмпиризма, который в будущем будет использоваться в его основных работах. В общефилософском же контексте онтологизация поверхности имеет более масштабные импликации. В частности, работая с последствиями того обращения – к «нечеловеческому», «темному» и «машинному», – которое совершил Делез в ландшафте философствований о человеке и технике, многие современные авторы уходят от привилегий человеческого подхода к миру[21]. Как пишет Харман в своей работе «О замещающей причинности», нами «отвергается любая привилегия человеческого подхода к миру, а события человеческого сознания помещаются ровно на ту же плоскость, что и битва канареек, микробы, землетрясения, атомы и смола…»^[22]. Устранение привилегированного положения человеческого субъекта и сведение его к состоянию «актора», «актанта» или «агента» еще раз показывает, каким образом может быть осуществлен переход – сначала к плоской онтологии, а затем и к плоской социологии.

По замечанию Барад, постгуманистический подход сосредотачивается на регистрации отношений, а не разделений между агентами^[23]. Все эти отношения и связи выстраиваются и осуществляются на одной плоскости – той плоскости, которая является, с одной стороны, радикально имманентной, а с другой – нечеловеческой, открытой и эмерджентной (то есть создающей ассамбляжи и сборки). О связи теории ассамбляжей и постгуманизма в связи с новоматериалистическим подходом и преодолением социальной тотальности, которое столь важно для постантропоцентризма, писал Деланда:

В социальных ассамбляжах имеется огромное количество компонентов, играющих материальную роль, но по меньшей мере они включают в себя множество человеческих тел, должным образом ориентированных (физически или психологически) друг на друга. <…> Сети сообществ и институциональных организаций представляют собой ассамбляжи тел, но они также обладают рядом других материальных компонентов – от физического труда и продуктов питания до простых орудий и сложных машин, а также зданий и районов, в которых здания физически расположены^[24].

Эта цитата ярко иллюстрирует тот характер теории ассамбляжей, который будет более подробно раскрыт в других работах Деланда и который также непосредственно связан с плоской онтологией и социологией. В связи с этим следует сделать несколько пояснений. Когда Деланда говорит о телах, он имеет в виду всю совокупную сложность тел в социальном и мировом пространстве, куда входят, как и микробы (как социальные акторы, которых анализировал Латур с точки зрения философии науки), так и скопления звезд (как гипер-объекты, если использовать терминологию Т. Мортона). Каждое из тел находится в непрерывном взаимодействии, которое множественно артикулируется, организуя топологичные и разнородные отношения, а также отменяя какую-либо трансцендентальную теорию и развивая реляционную (плоскую) онтологию^[25] (это совпадает с теоретическими построениями постгуманизма и агентного реализма). Также Деланда, являясь последователем философии Делеза, по возможности старается не использовать классическую аристотелевскую таксономию, заменяя ее на делезовское понятие «сингулярностей», а также заново вводя понятия территориализации и детерриториализации^[26].

На этом моменте мы можем увидеть важные параллели: между теорией ассамбляжей и постгуманизмом, а также между теорией ассамбляжей и плоской онтологией. Это дает «прямой» выход к плоской социологии, так как теория ассамбляжей носит глубоко социальный характер. Если же вернуться к упомянутым идеям Хармана, то можно сказать, что открытость (а также универсальность или сингулярность), о которой говорит и Харман, и Деланда, позволяет сделать предметом философского исследования значительный ряд «нечеловеческих действующих сил», которые в новых дискурсивных изысканиях «на плоскости» будут занимать такое же место, как и проблемы человека. «Когда ливень сбивает виноградники или покрывает волнами озеро, эти отношения в той же мере заслуживают философии, что и непрерывный спор о наличии или отсутствии разлома между бытием и мыслью»^[27]. Отмечу, что эта проблематика (вопрос о том, кто или что будет входить в структуру постгуманистического исследования) значительно расширяет поле философии, антропологии и социологии.

 

***

Прежде чем перейти непосредственно к разговору о плоской социологии, следует сделать еще несколько замечаний о плоской онтологии. Она также является определенным подходом в изучении онтологического и социологического статуса человека, вещей и действующих сил. В статье «Новая онтология для плоских наук» Деланда говорит о том, что такой подход приводит к плоской онтологии, «образованной уникальными, сингулярными индивидуальными сущими, отличающимися друг от друга своим пространственно-временным масштабом, а не онтологическим статусом»^[28]. По этой цитате можно проследить, как категории плоской онтологии и постгуманистического подхода приводят к значительному смещению важнейших онтологических понятий – пространства и времени. С одной стороны, пространство и время становятся мерой для восприятия масштаба того или иного действующего актора (или «уникального, сингулярного индивидуального сущего», – как пишет Деланда). С другой же, они переходят в состояние пространственно-временной запутанности и материальной значимости, которую можно исследовать не только с точки зрения философии и социологии, но и с точки зрения естественных наук – в частности, квантовой физики. Помимо этого, время и пространство тоже перестают быть только человеческими категориями и из области прежней онтологии и метафизики присутствия переходят в область плоских онтологий.

Здесь можно вывести ряд характеристик для плоских онтологий. Во-первых, плоские онтологии являются онтологиями имманентности, «запрещающими» обращаться к какой-либо парадигме в качестве первичной и подлинной, а также к трансцендентным обобщающим понятиям – таким, как субъект, Бог, бытие, присутствие, общество^[29] и т. д. (как указано выше, это одна из точек соприкосновения с теорией ассамбляжей).

Во-вторых, плоские онтологии являются онтологиями процесса (или реляционными онтологиями), то есть сосредотачивающимися на отношениях, взаимовлияниях и взаимодействиях между онтологическими единицами и ассамбляжами^[30], наделенными текучестью и не имеющими стабильных связей.

В-третьих, в плоских онтологиях – и эту черту мы уже в некоторой степени разбирали – все вещи имеют один и тот же онтологический статус^[31], что и дает право на использование метафоры «плоскости».

Наконец, в-четвертых, «плоские онтологии поддерживают запрет на процедуру редукции и провозглашают антикоперниканский поворот к вещам»^[32]. Также отметим, что плоские онтологии не являются отдельным образованием, входящим исключительно в поле философских академических исследований. Напротив, плоские онтологии как определенный постгуманистический метод исследования существует в единстве с другими дисциплинами и теориями (например, с различными направлениями социальной философии).

В непосредственной близости к плоским онтологиям находится акторно-сетевая теория Латура, работающая с похожей проблематикой. По этому поводу сам Латур когда-то замечал, что нам следует сделать, а затем сохранить социальное плоским^[33]. Цель этого: переход от постоянной фиксации перманентных связей и дуальностей (таких как внутри/снаружи, далеко/близко и др.) к записи состояний актора-сети и его следов^[34], которые актор-сеть оставляет. В этом во многом и состоял известный призыв Латура «следовать за акторами»^[35].

Обращение Латура к проблеме записи (которую сам он также часто называет «отчетностью»^[36]) в его социальной теории не случайно – пожалуй, это единственный способ «замедления» того онтологического и социального процесса^[37] (как самой характеристики – процессуальности, текучести и т. д.), который постоянно осуществляется в плоских онтологиях как онтологиях становления (сосредотачивающихся на «“совместности”, основанной на принципах соединения, распространения и непрерывной новации»^[38]).

В связи с этим в теоретическое поле плоских онтологий можно ввести и пятую характеристику, дающую возможность установления стабильной каузальной связи плоской онтологии и плоской социологии. Эта характеристика состоит в запутанности материально-дискурсивных практик различных дисциплин. Так как если различные области философии в равной степени заняты одними и теми же «вещами» или предметами (а также акторами и агентами), то проблема запутанности, о которой писала Барад^[39], становится по-настоящему актуальной в связи с общей концептуализацией понятия «плоскости».

Латур, чья акторно-сетевая теория находится в непосредственной близости к другим постгуманистическим дискурсам, в своей статье «Об интеробъективности» отмечает следующее: «Социальные миры остаются плоскими, без всяких складок, которые сделали бы возможным переход от “микро” к “макро”»^[40]. Это высказывание точно описывает то состояние социологической науки, которое предлагает акторно-сетевая теория: это состояние не-дуального анализа социальных процессов (в первую очередь, устраняющего дихотомию «глобального» и «локального»), переходящее от изучения социального поля к изучению социальной сети – коллективного социо-организующего актора^[41]. Он одновременно является и действующим лицом, и той же сетью.

В подобном социальном измерении нет отношений вертикали, которые столь часто используются при различных социологических исследованиях. Это позволяет реализовать потенциал радикально нового подхода как для непосредственно социологии, так и для социальной философии. Ведь теперь акторы сами могут стать «социологами», они самостоятельно способны «предлагать свои собственные теории действия, чтобы объяснить, как передаются действия силы»^[42] (и в этом смысле понятие «субъекта» также получит максимальное расширение). Находясь в совокупности и множественности ассоциаций, акторы «собираются» в сеть. Однако тут важно заметить, что сеть, о которой пишет Латур, находится на плоскости, но не является ею как «поле» или «область», так как это противоречило самой концепции сети: «Буквально нет ничего, кроме сетей, ничего между ними – или, используя метафору из истории физики, нет никакого эфира, в который сети были бы погружены»^[43]. Помимо этого, чтобы придать некоторый «вес» и «объем» сетям, Б. Латур вводит понятие плазмы^[44], призванное обеспечить недостающую социальную массу, которую столь безуспешно ищут социологи:

При суммировании социальных связей мы не получаем требуемого итога. Нестойкие и слабые моральные принципы – вот и все, что могут обнаружить социологи. Общество, которое они пытаются воссоздать при помощи тел и норм, постоянно разрушается. Чего-то все время недостает. Я уверен, что социологи окажутся более удачливыми, чем космологи, поскольку скоро обнаружат искомую недостающую массу. Чтобы свести баланс нашего общества, мы просто должны переключить наше внимание с людей и посмотреть на нечеловеков^[45].

В той же статье Латур выступает как критик различных социальных теорий, объединяющим критерием для которых будет использование исследовательского метода сверху-вниз. То есть взгляд на социальное как на что-то однородное и постоянное, что можно изучить как действительный объект – в этом случае социальной – науки. Для Латура существуют исключительно гетерогенные связи, которые могут складываться в актора, а могут «рассыпаться» обратно в сеть^[46]. Это не означает изменения их масштаба (например, глобальная сеть и локальный актор). Это означает, скорее, укрепление связей между ними: «…силу приносят не концентрация, чистота и единство, а рассеивание, гетерогенность и тщательное плетение слабых связей»^[47].

Взамен поиску «недостающей массы», Б. Латур предлагает социальную «плазму» и описывает ее как фон – он предлагает представить карту Лондона и те траектории, по которым мы, например, ходим от работы до дома и обратно. Наша дорога (траектория) – это и есть сеть, а весь остальной Лондон каждый раз нам «использовать» необязательно, он и играет роль фона, или плазмы^[48]. Это можно представить в любом городе и любой местности, погрузив их в философское поле[49].

Упомянутое здесь прохождение траекторий – это следующий этап работы Латура и этой статьи. Он держится на теоретических основаниях плоской онтологии и социологии. В действительности пытаясь оставить социальное плоским и постгуманистически обращаясь к акторам и агентам, Латур логически приходит к новой теории, которая пытается решить ряд важнейших проблем – в том числе, и проблему «заполнения» актора (как пустого субъекта) через введение понятия «аутоантропологии».

 

От субъекта до актора и обратно

Несмотря на актуальность и подробность разрабатываемой Латуром акторно-сетевой теории, сейчас можно наблюдать более новые теоретические изыскания в его работах. Они, с одной стороны, существенно изменяют черты плоской социологии, а с другой – остаются в рамках сетевой парадигмы, делая ее своей частью. Сейчас новейшей разработкой Латура является концепция модусов существования (а также аутоантропологии), теоретизация которой произведена им в работе «An Inquiry Into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns»^[50], или AIME (в дословном переводе «Исследование модусов существования: антропология нововременности»^[51]). Перед началом разговора о модусах существования я, однако, сделаю несколько замечаний о предшествующих «проектах» Латура.

Первое замечание (вопрос) касается степени реальности актора. Насколько актор реален? По заявлению Латура, актор, в первую очередь, как действующее лицо и транслятор определенных социальных сил, через которого понятие «социального» находит свое выражение^[52], преодолевает дихотомию человеческого и нечеловеческого в свой конститутивной возможности действовать и присутствовать в реальности. Некоторые критики Латура замечают^[53], что часто актор – не наделен реальностью, это формальное понятие, чьи траектории социальных действий слишком сложно проследить. К тому же актор оказывается не автономным «лицом», а тем, кто связан с понятием сети или размытого («пустого») субъекта. Сторонники же Латура, напротив, находят ряд важнейших подтверждений в защиту реальности актора (это важно в нашем контексте в связи с тем, что для полноценной работы теории модусов существования необходимо такое подтверждение и убежденность в реальности актора). Так, Харман дает разъяснение данной проблемы через употребление категории «союзников», которая также важна для теорий Латура:

Решение Латура совершенно другое. Атом более реален, чем призрак, не потому, что первый существует как реальное положение дел, а второй только в нашем сознании. Нет, атом более реален потому, что имеет большее количество союзников, включая и таких, которые выходят за пределы человеческой реальности. Существование атома подтверждается экспериментом; с помощью специальных приборов атом стабилизируют и делают, хотя и косвенно, видимым; профессия ученого изменяется под его воздействием; поколения детей узнают об атомах и передают знание дальше; броуновское движение показывает, что частицы воды перемещаются атомами, как доказывал не кто иной, как Эйнштейн. Напротив, у призрака количество союзников, которые свидетельствуют о его реальности, ничтожно мало: истеричные дети да старинные легенды. Но может случиться и так, что однажды союзники атома покинут его^[54].

Харман, тем самым, указывает на реляционный характер многих построений Латура, связанных с анализом отношений и тех траекторий, по которым актор проходит. Важно отметить, что этим траекториям необязательно носить антропоцентричный характер, они встроены в нечеловеческие отношения и ассамбляжи, которые организованы различными не-антропными сборками – новыми технологиями, социальными силами, культурно-природными запутанностями и т. д. В связи с этим можно сказать, что актор обязательно реален – и это позволяет перейти к проблеме способов прохождения той реальности, с которой он связан. Иначе говоря, Латур усматривает определенные онтологические и социальные территории, которые играют роль данности данностей – того, что изначально принимается как режим опыта и режим той или иной социальности: например, той социальности, которая организуют данности Нового времени.

Важно отметить, что значительная часть проблематики модусов существования Латуром берется именно с точки зрения Нового времени. Это увеличивает его интерес к «антропологии нововременных» и тем «бифуркациям природы» (как сказал Альфред Уайтхед, цитируемый Латуром), которые связаны с ее производством. Также с помощью примеров из эпохи Нового времени Латур часто иллюстрирует идеи своей акторно-сетевой теории, в том числе, связанные с понятием «союзников» актора^[55]. Как замечает один из исследователей «позднего» Латура, для Нового времени было характерно «распределение в мире первичных качеств – объектам (реальности), а вторичных – субъектам (мир представлений). Представлений может быть множество, тогда как реальность единственна: ей обладают лишь “очищенные от следов производства” научные объекты»^[56]. Именно это онтологическое разделение, которое порождает субъект-объектная парадигма, и стало основной «антропологии нововременных», также определив качество того разрыва, о котором шла речь в начале этой статьи – разрыва между миром и человеком. Как и другие многие исследователи, Латур старается этот разрыв преодолеть, потому что именно он несет в себя ряд репрессивных функций, которые ограничивают широту философского анализа, а самому Латуру, в частности, не дают возможности сполна объяснить идею модусов существования как способов прохождения той реальности, которая более не разделяется на субъект и объект, а представлена на плоскости опыта акторов.

Всего Б. Латур вводит пятнадцать модусов существования (коррелирующих с таким же числом «способов высказывания и верификации»), однако работу над этим проектом нельзя считать завершенной. Латур, следуя своему постулату о плоском исследовании – исследовании, которое лишено отношения исследователь/исследуемый (объект или феномен), предлагает своим читателям исследовать модусы существования вместе с ним. Опять же, если модус существования – это опыт и способ успешного прохождения какой-либо траектории, то такой опыт наверняка есть у каждого актора по причине того, что и люди, и не-люди встроены в общий процесс коллективной онтологической и плюралистической самоорганизации, оберегающей исследование от субъект-объектной схемы^[57]. В этом смысле Латур продолжает линию, начатую в работе «Пересборка социального», в которой он вывел следующий важный принцип: «Регистрировать не фильтруя, описывать не поучая, – вот Закон и Пророки»^[58].

В подобной раскладке позиция исследователя тоже имеет свой «способ прохождения», и он тоже может оказаться удачным или неудачным. Например, занимаясь исследованием антропологии Черных (Б. Латур специально используется этот колониальный термин), не следует забывать об антропологии Белых, потому что нововременной характер большинства научных инстанций почти не задается вопросами о своей «технологичности», «коллективности» и аутоантропологии. Это вновь отсылает к вопросу о мышлении науки, меняя, однако, его направленность, так как теперь – в случае Латура – оказывается, что наука все-таки мыслить должна и, в первую очередь, она должна действовать^[59], то есть заниматься исследованием самой себе, демонстрируя свои социальные основания. В то же время это приводит к еще одному важному смещению и касается технологичности самой реальности: Латур заявляет, что следует обращать внимание не на социальную сконструированность и организацию науки, а на научную организацию социальности. Она постоянно изменяет масштабы своей технологичности и, вместе с этим, усложняет структуру модусов существования, на выходе имея дело со встроенностью акторов в запутанные технологические порядки (тотальности). «Все это послужило отличным подтверждением… <…> интуиций о технологическом изготовлении общества: людей характеризует не возникновение социального, а обходные пути, работа по переводу, включение всех возможных действий во все более и более замысловатые (однако не обязательно более сложные^[60]) технологические порядки», – говорит Б. Латур по этому поводу^[61].

Таким образом, в модусах существования применяется большое количество технологических метафор, направленных на описание той социальной плоскости и тех траекторий, которые обусловлены действиями акторов в их научно и технологично обустроенной реальности. Эту реальность, находясь в ней, тоже следует изучать, выстраивая масштабную сеть социальных ассоциаций, что значительно меняет характер самой социологии и антропологии. Теперь перед ними стоит задача без возвышения исследователя на отдельную инстанцию проследить организацию и «природу» этих ассоциаций, регистрируя и описывая при этом, какие ассоциации создают они сами (это и будет «урок следования за акторами как таковыми»^[62]).

В задачи моей статьи не входит описание каждого конкретного модуса существования отдельно, тем более, как уже говорилось, этот проект Латура не завершен. Однако можно раскрыть сущность одного из модусов, чтобы лучше понять способы их теоретизации, а затем перейти к самому важному модусу (хотя Латур и не выстраивает между модусами никакой иерархии) – модусу несводимого, который в перспективе может оказаться одним из выходов актора-субъекта из новой тотальности социального.

 

***

Итак, выбранный нами модус называется DC (double click), и Латур наделяет его отрицательными характеристиками. Именно модус DC несет ответственность за организацию риторики Просвещения и пафоса интеллектуализма, которые делают знания первейшей онто-эпистемологической единицей и главной ценностью, забывая при этом о социологии и генезисе этих знаний. По сути, Латур тут имеет в виду тип знания, который содержится в энциклопедиях, учебниках и любом систематическом и универсальном нарративе. DC объявляет триумф Разума и великую организацию всей познавательной деятельности, которая в перспективе своим режимом высказывания претендует на наличие знание обо всем мире. Несмотря на «триумф Разума», DC наследует религиозному сознанию, его исток – эпоха Нового времени, идущая вслед за Средневековьем. Именно здесь присутствует очень важный момент для понимания идеи модусов в целом. Его четко артикулирует в своей рецензии на проект AIME Евгений Быков, говоря, что «с началом Нового времени религия, действительно начала уходить в тень – в отличие от характеризующего ее способа прохождения»^[63]. То есть «наполнение» модуса DC (конечно, использование такой категории является условным) изменилось, а сам модус как способ прохождения – остался. Это, например, связывает его с модусом REL (religion). Получается, что «региональная онтология» данных модусов совпадает; только при религиозной риторике существует укорененная в социальном вера в Бога^[64] (опять же, если говорить в терминах Латура, Бог как актор имеет множество союзников, в связи с чем признается «реальным» и получает свои траектории). В риторике DC – эта же вера становится верой в факты, и «право на реальность» получает уже наука и универсальные философские системы. В то же время каждый модус существования является одновременно и актором, то есть имеет возможность действовать и побуждать к действию других акторов (этот тезис Б. Латура, пожалуй, нет потребности комментировать – характеристики актора описаны выше, а в применении к модусам он просто организует подвижную сеть, также уже описанную, которая, правда, в этом случае получает дополнительную характеристику – она оказывается защищена инстанцией^[65]).

На примере модуса DC видно, по какому принципу строится работа проекта AIME. Можно сказать, что, несмотря на постоянную критику универсализма и всеобщих и иерархичных (а не региональных и плоских) онтологий, Латур все же выстраивает некий универсальный проект, основа которого не вертикальное исследование, а фиксация, запись и регистрация. Кстати, все описанные выше явления и понятия – постгуманизм, агентный реализм, плоская онтология, плоская социология и т. д. – тоже могут иметь свой модус существования (режим высказывания) и, следовательно, критическое рассмотрение.

Идея модусов существования призвана зафиксировать все возможные способы прохождения социальной реальности и записать именно опыт акторов и актантов^[66], а также (если брать терминологию Деланда) ассамбляжей и сетей. В первую очередь, подобный опыт есть у каждого актора, у каждого человека. Именно из этого Латур выводит понятие аутоантропологии как фиксации опыта пережитых ситуаций. Например, наверняка почти у каждого есть опыт взаимодействия с энциклопедическим знанием и особым дискурсом аксиологической эпистемологии в духе Просвещения. Помимо этого, каждый может наблюдать, как то или иное явление получает союзников и встраивается в траектории какого-либо. Наглядность и фиксация опыта дает возможность, с одной стороны, плюралистичной организации социального, имеющего опыт и человеческих, и нечеловеческих акторов. С другой же стороны, это значительно расширяет рамки любого исследования, так как при таких условиях в его поле должно быть включено максимальное число ассоциаций и возможных ситуаций. Эти ассоциации могут выходить далеко за границы европоцентричной картины мира и анализировать, к примеру, способы прохождения реальности в племенах Южной Америки^[67], а также те механизмы, которые их запускают.

Помимо этого, данное расширение позволяет преодолеть установки мононатурализма и мультикультурализма, строящихся – опять же – на нововременной дихотомии природа/культура. Латур говорит о «множестве маленьких природ»^[68], которые нужно поставить на место предыдущего глобального проекта Природы. Они континуальны и длительны, а также наделены запутанностью и встроенностью в различные материально-дискурсивные практики, что вновь позволяет анализировать социальное как природное^[69] (и это отсылает к тому определению постгуманизму, которое было дано в начале статьи: постгуманизм как радикальный натурализм). Некоторое смещение к природному также усиляет и то, что модусы существования не зацикливаются на каком-либо отдельном виде природа-культуры, а берут их все вместе, создавая, таким образом, определенную природную тотальность и сеть ассамбляжей (доступ к которой часто бывает ограничен).

 

Как выйти из новой тотальности социального? Опыт модуса несводимого

Подводя итог, можно сделать несколько выводов о том, на что повлияли постгуманистические тенденции и почему они так и не получили логического завершения. Также – о том, как это отразилось на социальных теориях и что именно произошло с понятием тотальности (на примере акторно-сетевой теории и теории модусов существования).

В первую очередь, отмечу, что факт создания теории модусов существования Латуром можно считать завершением определенного этапа развития постантропоцентризма в философии XXI века. Именно эта теория как способ тотальной записи всех ассоциаций, расположенных на плоскости и включающих в себя нечеловеческих акторов, объединила многие другие дискурсы, при этом в некоторой степени возрождая в правах человека (правда, уже не в роли субъекта, а в роли актора-фиксатора-сети). Проект Латура является интуитивно понятным, однако его развитие в полной мере еще только предстоит увидеть (если, конечно, акторы Латура не начнут его покидать через модус несводимого, освобождаясь от оков всевозможных идей о нечеловеческом).

Если теория модусов существования являлась своеобразной метапозицией по отношению к другим явлениям постгуманистического поворота, то, например, акторно-сетевая теория, агентный реализм, теория ассамбляжей, объектно-ориентированная онтология и др. погружали человека в новую нечеловеческую тотальность (несмотря на то, что они сами выходили за рамки прежнего разрыва между миром и человеком, субъектом и объектом, природой и культурой). Например, Деланда, хотя и объявляет войну тональностям и даже называет так одну из глав в своей работе – «Ассамбляжи против тотальностей»^[70] – все же делает понятие ассамбляжа в некоторой степени универсальным: ведь ассамбляж – это не просто скопление акторов (людей и не-людей, людей и вещей), но каждый актор в отдельности также является ассамбляжем. Здесь вновь встает вопрос о режимах высказывания, так как тот режим, который выбирает Деланда, дает право на универсальное называние «любого действующего лица» ассамбляжем. По замечаниям критиков книги «Новая философия общества», «каждый отдельный организм (в широком – каждый единичный объект) – индивидуальный ассамбляж»^[71]. Примерно то же значение универсальности имеет в виду и Латур, когда говорит о том, что никто из ученых не имеет дело с той тотальностью, от лица которой он высказывается. Эту же формулировку можно переложить и на теорию ассамбляжей, и на оптику агентного реализма – тот или иной философ не имеет дела со «своими» ассамбляжами, ассамбляжи никогда не учитываются, так же и не учитываются агентности, которые могут быть описаны в тексте исследования. Касаясь данных философий, можно сказать, что все они имеют дело с тотальностью, в которую погружают актора (человека, субъект, объект или вещь), но при этом не находят из нее выхода, создавая своеобразное пространство «кишащих» агентов, акторов, актантов или ассамбляжей, которые имеют свои режимы высказывания и способы прохождения реальности, но при этом не изучают их.

Задавая вопросы о способах записи, прохождения реальности и режимах высказывания, теория Латура получает значительное преимущество, так как все-таки находит выход из предшествующих (и, вероятно, будущих) постгуманистических апорий и тупиков. Почти все модусы существования, описанные Латуром, представляют собой тотальности. Однако есть один модус, который не связывается с действием, не является универсальным и каким-либо конкретным способом прохождения, то есть оказывается отделен от общего социального. Этот модус называется, как уже говорилось, модусом несводимого. Как это ни парадоксально, Латур находит импульс к его созданию в одной из работ Уайтхеда, где есть высказывание о том риске, который берут на себя камни, чтобы существовать^[72]. То есть речь буквально идет о риске быть камнем, из чего Б. Латур выводит следующее умозаключение:

…есть абсолютно автономный модус существования, который очень неадекватно схватывается понятиями природы, материального мира, внешнего, объекта. И этот мир разделяет со всеми остальными одну важную особенность: риск, принимаемый для того, чтобы продолжать существовать. Таким образом, разрыв, который я… <…> открыл при изучении научных записей, в рассеянных маршрутах способов действия, в удивительных обходных путях технологии – этот самый разрыв был и здесь, и в первую очередь здесь, в кажущейся непрерывности здесь-бытия. Это было прозрением, и оно соединилось… <…> с тем сценарием, который я развивал в «Несводимостях», – когда «я впервые увидел вещи ни к чему не сводимыми и свободными». Не было ничего неизбежного, ничего определенного, ничего непоправимого в злоключениях субъекта и объекта^[73].

Латур поднимает важнейший вопрос о том, как в той или иной теории вещи и явления обретают способность связи (сводимости) с другими явлениями с целью обретения инстанции и тотальности. В некоторой степени, «абсолютно автономный модус существования» – это тот модус, который может быть определенной целью, так как актор в таких условиях будет лишен потенциальной возможности свестись к категории человеческого, нечеловеческого, постгуманистического и т. д. Он, актор, сможет обрести ту значимость, которая прежде была у философских понятий Субъекта, Человека и т. д. Иначе говоря, Латур дает новую степень свободы от тех понятий, которыми заполнил философию постгуманизм – новое понятие «природы», материального мира, внешнего и т. д., – организовав тем самым новую тотальность социального. Тот, кто записывает, сначала должен задать вопрос о риске своего несводимого существования, которое может отказаться от заново созданных траекторий прохождения философии как таковой. Латур предлагает сделать паузу, в некоторой степени уйти на обочину социальной реальности и не спрашивать более о реальности вещей, акторов, ассамбляжей и т. д., а заниматься своей собственной антропологией, которая поможет избежать погружения в тотальные альянсы социального – мир вещей, гипер-объектов и множественных агентностей.

В итоге мы видим, какими способами достигается некоторой уход в сторону от постгуманистического поворота, а также где начинается его другой этап – тот, который больше не верит в дихотомию человеческого и нечеловеческого (а ведь на этой дихотомии строились почти все концептуализации постгуманизма в широком смысле), пытаясь найти новые способы описания ускользающей и меняющейся реальности. Можно сказать, что почти все проекты, описанные в статье, не являются завершенными. Это изменяющаяся философская «материя», и многие концепты постгуманизма и концепты социальных теорий, которые с ним связаны, еще предстоит изучить. Общее поле идей Бруно Латура, Грэма Хармана, Мануэля Деланда и других является перспективной областью для предстоящих исследований о современном мире и социальной философии.

 

Примечания

[1] Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 19.

[2] Bryant L., Srnicek N., Harman G. (ed.). The speculative turn: Continental materialism and realism. – re. press, 2011. С. 34.

[3] Об этом см.: Bennett J. et al. New materialisms: Ontology, agency, and politics. – Duke University Press, 2010.

[4] DeLanda M. Assemblage theory. Edinburgh University Press, 2016. С. 87. А также см.: Ло Д. После метода: беспорядок и социальная наука. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015.

[5] Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. Ред.: М. Крамар, К. Саркисов. М., 2018.

[6] Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke UP, 2007. C. 331.

[7] Вудард Б. Динамика слизи. Зарождение, мутация и ползучесть жизни. Пермь: Гиле Пресс, 2016. С. 71.

[8] Тимофеева О. История животных. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 14.

[9] Интра-акции и квирный атом. Интервью с Карен Барад. Электронный текст. URL: https://syg.ma/@maksimilian-nieapolitanskii/intra-aktsii-i-kvirnyi-atom-intierviu-s-karien-barad (дата обращения: 02.03.2021).

[10] Харман Г. Государь сетей: Бруно Латур и метафизика // Философско-литературный журнал «Логос». 2014. № 4 (100). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/gosudar-setey-bruno-latur-i-metafizika (дата обращения: 03.03.2021).

[11] Там же.

[12] Латур Б. Политики природы: Как привить наукам демократию. М.: Ад Маргинем, 2018. С. 62.

[13] Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значимость // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. Ред.: М. Крамар, К. Саркисов. М., 2018. С. 53.

[14] Там же. С. 54.

[15] Латур Б. Визуализация и познание: изображая вещи вместе // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. №2 (117). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/vizualizatsiya-i-poznanie-izobrazhaya-veschi-vmeste (дата обращения: 06.03.2021).

[16] Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke UP, 2007. C. 274.

[17] Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значимость // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. Ред.: М. Крамар, К. Саркисов. М., 2018. С. 47.

[18] От темной экологии к философии размытого мира // Философско-литературный журнал «Логос». 2019. № 5 (132). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ot-temnoy-ekologii-k-filosofii-razmytogo-mira (дата обращения: 06.03.2021).

[19] Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2015. С. 22.

[20] Там же. С. 17.

[21] Среди этих авторов: Бен Вудард, Грэм Харман, Эммануэль Деланда, Рэй Брассье, Бруно Латур, Стивен Шавиро, Леви Брайант и др.

[22] Харман Г. О замещающей причинности //Новое литературное обозрение. 2012. № 114.

[23] Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значимость. Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология. Ред.: М. Крамар, К. Саркисов. М., 2018. С. 47.

[24] Деланда М. Новая философия общества: теория ассамбляжей и социальная сложность. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 21–22.

[25] Харман Г. Сети и ассамбляжи: возрождение вещей у Латура и Деланда // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 3 (118). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/seti-i-assamblyazhi-vozrozhdenie-veschey-u-latura-i-delanda (дата обращения: 26.02.2021).

[26] Деланда М. Новая философия общества: теория ассамбляжей и социальная сложность. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 20.

[27] Харман Г. О замещающей причинности // Новое литературное обозрение. 2012. № 114.

[28] Деланда М. Новая онтология для социальных наук // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 3 (118). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/novaya-ontologiya-dlya-sotsialnyh-nauk (дата обращения: 20.02.2021).

[29] См.: Brassier R. Deleveling: Against “FlatOntologies” // Under Influence – Philosophical Festival Drift 2014 /C. van Dijk et al. (eds). Antwerp: Omnia, 2015.

[30] Vallega-Neu D. Inventing Heidegger’s Fluid Ontology. Research in Phenomenology. 2014. 44 (1). С. 143–151.

[31] Wolfendale P. Object-Oriented Philosophy: The Noumenon’s New Clothes. Falmouth, UK: Urbanomic Media, 2014. C. 24.

[32] Писарев А., Астахов С., Гавриленко С. Акторно-сетевая теория: незавершенная сборка // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/aktorno-setevaya-teoriya-nezavershennaya-sborka (дата обращения: 20.02.2021).

[33] Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. С. 232.

[34] Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения, дополненные еще большими усложнениями // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ob-aktorno-setevoy-teorii-nekotorye-razyasneniya-dopolnennye-esche-bolshimi-uslozhneniyami (дата обращения: 20.02.2021).

[35] Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. С. 25. Помимо этого, сам Б. Латур расширяет данный «призыв»: «Лозунг АСТ “следовать за акторами” превращается в “следуйте за сплетениями акторов через вещи, добавляемые ими к социальным способностям для придания большей продолжительности постоянно меняющимся взаимодействиям”». Там же. С. 97. Подобное расширение вновь свидетельствует об объектной и постгуманистической ориентации теории Б. Латура.

[36] Там же. С. 187.

[37] О проблеме записи и фиксации, а также о связи акторно-сетевой теории и идеи модусов существования с плоскими онтологиями мы подробнее будем говорить в дальнейшем.

[38] Амин Э., Трифт Н. Внятность повседневного города // Философско-литературный журнал «Логос». 2002. № 3. Как замечают авторы в той же статье, «ключевыми словами этой онтологии можно считать “процесс” и “потенциал”». Также они ссылаются на британского логика Альфреда Уайтхеда и приводят следующую цитату: «Настоящий мир есть процесс, а процесс… есть становление действительных сущностей… становление действительной сущности в разъединённом многообразии – действительного и не-действительного – обретает реальную остроту ощущения одной действительной сущности» (Whitehead A. N. Process and Reality. NY.: Free Press, 1978. P. 22).

[39] Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke UP, 2007. C. 179.

[40] Латур Б. Об интеробъективности. Социологическое обозрение. Т. 6. № 2. 2007. С. 94.

[41] Latour B. et al. Down to earth social movements: An interview with Bruno Latour //Social Movement Studies. 2018. Т. 17. №. 3. С. 353–361.

[42] Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. С. 83.

[43] Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения, дополненные ещё большими усложнениями // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ob-aktorno-setevoy-teorii-nekotorye-razyasneniya-dopolnennye-esche-bolshimi-uslozhneniyami (дата обращения: 25.02.2021).

[44] О понятии плазмы см.: Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М., 2020. С. 332.

[45] Latour B. Where are the missing masses? Sociology of a few mundane artifacts // Wiebe Bijker and John Law (eds.). Shaping Technology / Building Society. Studies in Sociotechnical Change. Cambridge/Mass.: MIT Press. 1992. P. 225–259. Также в русском переводе: Латур Б. Где недостающая масса? Социология одной двери. Неприкосновенный запас, номер 2, 2004.

[46] Latour B. On actor-network theory: A few clarifications //Soziale welt. 1996. – С. 369–381. В статье, которую мы уже цитировали выше, Б. Латур использует для этого метафору микроскопа.

[47] Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения, дополненные ещё большими усложнениями // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ob-aktorno-setevoy-teorii-nekotorye-razyasneniya-dopolnennye-esche-bolshimi-uslozhneniyami (дата обращения: 25.02.2021).

[48] Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М., 2020. С. 336.

[49] Секацкий А. К. Тело города, его душа и его тень // EINAI: Философия. Религия. Культура. Рефлексия искусства. Т. 9. № 2 (18). 2020.

[50] Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / C. Porter (trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.

[51] «Нововременность» – крайне важный для Б. Латура термин, именно он используется в его работе «We Have Never Been Modern», название которой, по мнению некоторых исследователей, следует переводить на русский язык именно как «Мы никогда не были нововременным» (Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006).

[52] Латур Б. Пересборка социального. Введение в акторно-сетевую теорию. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2020. С. 68. Также отметим, что, по словам Б. Латура, «актор – это тот, кто побуждает к действию множество других акторов».

[53] Блур Д. Анти-Латур // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/anti-latur (дата обращения: 09.03.2021).

[54] Харман Г. Государь сетей: Бруно Латур и метафизика // Философско-литературный журнал «Логос». 2014. № 4 (100). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/gosudar-setey-bruno-latur-i-metafizika (дата обращения: 03.03.2021).

[55] См.: Латур Б. Пастер: война и мир микробов, с приложением «Несводимого». СПб.: Издательство Европейского университета, 2015. В этой работе Б. Латур говорит о том, что микробы стали «союзниками» Пастера, и именно с этим было связано его открытие: до Пастера микробы тоже были, это были акторы, которые, например, могли быть переводчиками (переносчиками) болезни, но только Пастер сделался их союзником, заметил их.

[56] Быков Е. От акторно-сетевой теории к модусам существования: экспозиция в семи сценах (Bruno Latour. An Inquiry into Modes of Existence) // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. №1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ot-aktorno-setevoy-teorii-k-modusam-suschestvovaniya-ekspozitsiya-v-semi-stsenah-bruno-latour-an-inquiry-into-modes-of-existence (дата обращения: 12.03.2021).

[57] Latour B. Biography of an Inquiry: On a Book About Modes of Existence // Social Studies of Science. 2013. Vol. 43. № 2. P. 287–301. Также перевод данной статьи в журнале «Логос»: Латур Б. Биография одного исследования: к работе о модусах существования // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. №1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/biografiya-odnogo-issledovaniya-k-rabote-o-modusah-suschestvovaniya (дата обращения: 13.03.2021).

[58] Latour B. et al. Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. – Oxford university press, 2005. С. 55.

[59] Латур Б. Наука в действии: следуя за учёными и инженерами внутри общества. СПб.: Издательство Европейского университета, 2013.

[60] Strum S., Latour B. The Meanings of Social: From Baboons to Human // Information sur les Sciences Sociales / Social Science Information. 1987. Vol. 26. P. 783–802.

[61] Латур Б. Биография одного исследования: к работе о модусах существования // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/biografiya-odnogo-issledovaniya-k-rabote-o-modusah-suschestvovaniya (дата обращения: 13.03.2021).

[62] Там же.

[63] Быков Е. От акторно-сетевой теории к модусам существования: экспозиция в семи сценах (Bruno Latour. An Inquiry into Modes of Existence) // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/ot-aktorno-setevoy-teorii-k-modusam-suschestvovaniya-ekspozitsiya-v-semi-stsenah-bruno-latour-an-inquiry-into-modes-of-existence (дата обращения: 13.03.2021).

[64] Latour B. On the Cult of the Factish Gods//Latour B. On the Modern Cult of the Factish Gods. Durham, NC: Duke University Press, 2010.

[65] Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / C. Porter (trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013. С. 78.

[66] Различие между актором и актантом Б. Латур объясняет на примере из работы семиотика Греймаса о сказках: «…если акторов можно определить, оставаясь в пределах одной конкретной сказки, то актанты, которые суть не что иное, как классы акторов, поддаются определению, лишь исходя из корпуса всех сказок без исключения: распределение акторов создаёт отдельную сказку, а структура актантов – жанр. Актанты, таким образом, обладают металингвистическим статусом по отношению к акторам» (Греймас А.-Ж. Размышления об актантных моделях // Французская семиотика: От структурализма к постструктурализму. М.: Прогресс, 2000. С. 156).

[67] Например, см.: Кастру Э. В. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

[68] Harman G. Bruno Latour: Reassembling the Political. L.: Pluto Press, 2014.

[69] Латур Б. Политики природы: Как привить наукам демократию. М.: Ад Маргинем, 2018. С. 114.

[70] Деланда М. Новая философия общества: теория ассамбляжей и социальная сложность. Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 17.

[71] Майорова К. Ассамбляжи на плоскости: минимализм в социальной теории (Manuel DeLanda. A new Philosophy of society) // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/assamblyazhi-na-ploskosti-minimalizm-v-sotsialnoy-teorii-manuel-delanda-a-new-philosophy-of-society (дата обращения: 14.03.2021).

[72] Whitehead A. N. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1920. С. 165–166.

[73] Латур Б. Биография одного исследования: к работе о модусах существования // Философско-литературный журнал «Логос». 2017. № 1 (116). URL: https://cyberleninka.ru/article/n/biografiya-odnogo-issledovaniya-k-rabote-o-modusah-suschestvovaniya (дата обращения: 13.03.2021).

 

© М. С. Неаполитанский, 2021