52 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

От переводчика*

Роберт Циммерман (1824–1898) – австрийский философ, изучал философию, математику и естественные науки в университетах Праги и Вены. Он был учеником известного математика и философа Бернарда Больцано, который доверил свою незаконченную работу «Grössenlehre» («Теория количества», философское обоснование математики), не завершенную на момент его смерти в 1848 г., Циммерману, которому было 24 года. В 1847 г. Р. Циммерман стал ассистентом Венской обсерватории. Два года спустя он получил ученую степень, а в 1850 г. занял должность адъюнкт-профессора в Университете Палацкого в Оломоуце (Чехия). В 1852 году он был назначен профессором Карлова университета в Праге, где занимал эту должность до 1861 года. Летом 1861 г. он стал профессором в Венском университете, где преподавал философию до выхода на пенсию. В 1869 году он был принят в австрийскую Академию наук.

Р. Цимерман являлся сотрудником первых научных журналов Австрии, Германии, а также Англии, среди которых «Allgemeine Zeitung», «Deutsche Rundschau», «Literarisches Centralblatt», «Philosophische Monatshefte», «Zeitschrift für Philosophie» (издаваемый И. Г. Фихте), а также английского журнала «Athenaeum», в котором он публиковал ежегодные обзоры немецкой литературы и философии на протяжении более 20 лет.

Он входил в интеллектуальный круг философов, в котором доминировало влияние И. Ф. Гербарта (1776–1841), основоположника формальной эстетики (обычно противопоставляемой содержательной эстетике Гегеля) и эмпирической психологии в Германии, восполняя обширный пробел, оставленный более известным предшественником. Из учеников Гербарта он единственный, кто сумел восполнить этот пробел, кто продолжит его идейную работу. Он считается одним из основателей философской антропологии, развиваемой в духе неокантианства. Согласно биографической статье Бернарда Мюнца (Münz B. Zimmermann, Robert von // Allgemeine Deutsche Biographie, herausg. von der Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Band 45 (1900). S. 294–299), вслед за Гербартом он принимает в качестве последних абсолютных составных частей всего сущего так называемые «реалии», которые мыслятся лишенными качества, преимущественно простыми, неизменными и непространственными. Таким образом, вся наша картина мира вообще может состоять только в восприятии относительной видимости, и наши эстетические предпочтения могут относиться только к соотношению частей этой видимости в соответствии с ее «Как» и «Что». Такая философия, которая исходит из человеческого опыта и в то же время выходит за его пределы посредством логического мышления, совершенно справедливо называется «идеальным мировоззрением на реалистической основе». Мировоззрение Циммермана представляет собой важный этап в историческом развитии критического реализма. Его основные философские труды: «Philosophische Propädeutik» (1852); «Geschichte der Ästhetik als philosophische Wissenschaft» (1858); «Allgemeine Ästhetik als Formwissenschaft» (1865); «Studien und Kritiken zur Philosophie und Ästhetik» (1870); «Anthroposophie» (1882).

Историко-философский анализ мировоззрения Г. Мора, публикуемый ниже, вызван, как объясняет сам автор, глубоким интересом европейского общества к разным формам спиритуализма в конце XIX века, вдохновленного, в свою очередь, поиском новых концептуальных решений в физике. Научная реализация этих концепций приходится, скорее, уже на первую половину ХХ века, и на этот же период выпадает обсуждение вопроса о возможности дополнительных измерений пространства, и в том числе – на уровне спиритических опытов. Р. Циммерман обращается к английскому платонику XVII века Генри Мору, в трудах которого прозвучало понятие «четвертого измерения». Однако, согласно его исследованию, речь идет здесь не о новом измерении пространства, а о дополнительном измерении духовной субстанции, которое отличает ее от субстанции материальной – измерении под названием «сущностной плотности».

Для проекта «Оригенизм Кембриджской школы», в котором мы исследуем оригенистические и средне-платонические концепты в философских учениях Кембриджских платоников-оригенистов Г. Мора, Р. Кедворта, Э. Ковей, Дж. Раста, Дж. Глэнвилла и др., этот аналитический опус Р. Циммермана (математика, физика и астронома по его базовому образованию) интересен и важен тем, что проясняет смысл важнейших концептов Г. Мора: «Дух природы», «нетелесная субстанция», «носители душ», индивидуальная душа, ее бессмертие и возможности воплощения, а также их место в естественно-научных и философских спорах XVII века.

А. В. Цыб

 

[Почему вспомнили Генри Мора][1]

В своих «Научных исследованиях» (Т. 3. С. 578) одухотворенный и энергичный, заслуженно известный в своей области астрофизик Цёльнер[2], совершая обзор истории науки со ссылкой на Канта, и на основе экспериментальных исследований, осуществляемых совместно с известным медиумом [Генри] Слэйдом, попытался представить теорию «четвертого измерения» пространства и своих предшественников в этой области. Среди прочих – наряду с апостолом Павлом, по поводу которого он сам же признает, что приписываемое ему [заявление о] существовании (Vorkommen) Четвертого измерения основано на неверном понимании соответствующего места в «Письме»[3], он называет в дальнейшем неизвестного протестантского пастора Фрикера, которой своим сочинением, написанным в довольно темной манере, привлек внимание швабского теософа Этингера, а также Канта, математиков Гаусса и Римана, он также замечательным образом упоминает английского платонического мистика и каббалиста Генри Мора, в главном незаконченном труде которого под названием «Enchiridion metaphysicum» (1671) – а именно в § 7 главы 28[4] – он выразительно описывает четвертое измерение пространства.

При том распространении, которое получила гипотеза Цёльнера, а также ограниченном признании среди авторитетных ученых, таких как физик Мах[5], которому смутные сумерки спиритической комнаты, откуда она произошла, были полностью чужды, – [на данный момент], пожалуй, самое время подвергнуть ее свидетелей научному переосмыслению. Это тем более необходимо, поскольку несмотря на превосходные моралистические достижения Мора, о чем среди прочего имеются свидетельства Лейбница, эти идеи были лишь частично затронуты в предыдущих изложениях истории философии, у таких авторов, как, например, Г. Риттер (Т. 11. С. 433–436)[6], и не привлекли никакого внимания вообще. Тот факт, что его соотечественники Бэкон, Гоббс и Локк утвердили стойкий господствующий характер эмпиризма и сенсуализма в английской философии, привел к тому, что наряду с этими доминирующими рационалистическое и мистическое направление, наиболее выдающимся представителем которого наряду с Сэмюэлем Кларком является наш Мор, было отодвинуто на задний план и несправедливо проигнорировано.

Первый [Кларк] может получить достойную оценку по подробному трактату, который имеется в Юбилейном XIX томе трудов нашей Академии[7], памяти следующего [Мора], благодаря связи его имени с неожиданно реставрированной модной болезнью спиритизма, посвящено изложенное ниже исследование.

 

[Научный и философский контекст XVII века]

Философскую проблему XVII века составлял вопрос Существования (Existenz) и Сущности (Wesen) человеческого Духа в его отношении к человеческому Телу, «problema unionis animae cum corpore» (проблема соединения души и тела). В зависимости от того, о чем [в этом вопросе] учат или что отрицают, мыслители разделились на Спиритуалистов и Материалистов в зависимости от того, допускалось ли осуществление взаимного воздействия (wechselseitigen Einwirkung) между тем и другим [душой и телом] на основе Опыта или отвергалось на основе заранее определенного (vorgefasster) Понятия Сущности, подтвержденного тем или иным опытом, они разделились на Эмпириков и Рационалистов.

Среди тех, кто отрицал существование Духа и заявлял, что все, что существует, объяснимо из телесности, был Гоббс со своей школой, так называемыми Гоббистами (Hobbiani); среди тех, кто объявлял душу как бестелесной Сущностью (res incorporea), так и Реальностью, и все, что вообще существует, лишь частично телесным, а частично бестелесным, был Декарт и картезианцы.

Первые, в глазах которых «так называемая» Душа была не более, чем более тонким Телом, полагали, что взаимодействие души и тела есть лишь взаимодействие между двумя телесными сущностями, находили очень мало причин отрицать нахождение одного в другом, поскольку они принимали на основе опыта как данность (zuzugeben Anstand) взаимодействие между Телами вообще.

Для вторых, в глазах которых человеческая Душа как бестелесная Сущность отличалась коренным образом от человеческого Тела как телесной Сущности – ведь одно другому является прямо противоположным своими свойствами (Beschaffenheit), – было невозможно объяснить из чистых Разумных оснований, независимо от свидетельства опыта, [то, что они] связаны взаимодействием между собой.

Положение вещей было таково, что первые в соответствии с Опытом полагали взаимодействие Души и Тела вероятным через факт взаимного согласия психических и физических процессов, но при этом отказывались от независимого существования Души как бестелесной Сущности; в то время как другие, хотя и спасали существование бестелесной Души, но для того, чтобы оправдать также признаваемый ими факт взаимодействия (Correspondenz) между ментальным и телесным порядками (Zuständen), они должны были прибегнуть к Чудесам (будь то в неопределенной форме причастности / присутствия (Assistenz) вообще, или в форме более специфического случайного вмешательства, или – в предопределяющего предписания со стороны Бога).

Те, кто не хотел вступать в противоречие ни с Опытом, ни отказываться от существования Бестелесного, таким образом, прокладывали путь между двумя взаимоисключающими направлениями Мысли. С одной стороны, им пришлось выступить против Материализма и попытаться опровергнуть его утверждения о Материальности всего Сущего (Körperlichkeit alles Seienden), с другой стороны, они должны были выступить против Картезианства и опровергнуть его утверждения о качественном противостоянии Физического и Бестелесного, делающие любое взаимодействие между ними немыслимым. В первом смысле, как скоро они говорили о существовании бестелесной Сущности, они рассматривали Картезианцев как союзников; во втором [отношении], им могли прийти на помощь против Метафизического дуализма как экстремальные Материалисты, которые полагали Душу только функцией Тела, так и экстремальные Спиритуалисты, которые считали Материю чистым Феноменом Духа.

Третья форма Монизма – которая за истинно Сущее (Seiende) не принимает ни телесное ни бестелесное, и Телесное и Бестелесное ни само по себе (jedes für sich) как отдельно Сущее (Subsistirenden), ни как два Сущих, пребывающих (befindliche) одно рядом с другим, но признает, что оба являются Атрибутами одного и того же Пребывающего (Subsistirenden), и тем самым делает излишним (überflüssig) взаимодействие между обоими, схождение (Übereinstimmung) обоих к Единству=Тождеству (Einerleiheit), – еще проявится как исторический Феномен для Выразителей (für die Stimmführer) этой проблемы в пока неизвестном будущем [т. е. Спиноза].

Англия – родина Гоббса, который Эмпиризм, возведенный Бэконом в разряд Национальной философии, преобразует в беспощадной переработке (in rücksichtsloser Ausbeutung) в последующий Сенсуализм и Материализм, где быстро получили распространение, в соответствии с преобладающим направлением, механистический метод объяснения (Erklärungsweise) Декартовой физики, в результате которого она была сведена к полуматериалистической и полуспиритуалистической Метафизике, – стала именно тем Местом, где могла найти выражение возможность Среднего пути. Против исключительного ограничения внешнего Чувства (äusseren Sinnes) посредством Опыта возникла – с отсылкой к естественному Свету Разума, как врожденному внутреннему Чувству Истины (тому же самому «инстинкту», первоначально реализованному в моральной и религиозной областях) – реакция Герберта из Чербери[8] и теологических Вольнодумцев. Против материалистической метафизики одного (Гоббса) и механистической физики другого (Декарта) возникает нечто, [направленное] к восстановлению Природы Духа и Духа в Природе через антиматериалистическую и антимеханическую Метафизику.

Именно по этому поводу о Генри Море, которого большинство историков философии (например, Л. Фейербах в «Истории Новой философии»[9]; Куно Фишер в томе «Лейбниц и его школа»[10]) лишь изредка имеют обыкновение упоминать среди противников картезианской физики, сказано, что он настолько эффективно вмешался в развитие метафизики, что новейшая разновидность (Abart) Спиритуализма, так называемый Спиритизм, если он вообще может быть отнесен к разновидности науки, восходит к нему с гораздо большим правом, чем к той концепции, о которой предположительно высказывался Кант. Идея того, что в дополнение к пространству трех измерений, известному только нам, существуют вариации пространства (которые могут иметь четыре или более измерений), порожденная этой экспериментальной мыслью, по Цёльнеру, была сделана отправной точкой его духовной системы, а реальность пространства четырех измерений была доказана с помощью известных экспериментов Слэйда эмпирическим путем[11]. Мор серьезным образом сформулировал существование Четвёртого измерения Пространства как условие действенности своей Метафизики, охватывающей Бога и Мир, с помощью чего он опровергал Материализм в (изначальной) форме Томаса Гоббса и [с помощью чего] существование Духа должно быть доказано одновременно с всеобщей Оживленностью (durchgängigen Belebung=Вивификацией) и Одушевленностью (Beseeltheit) природы.

 

[Биографические предпосылки Г. Мора]

Генри Мор родился в 1614 году (согласно его собственным словам) в Грантэме и воспитывался там в доме своих родителей до четырнадцати лет. Его развитие должно служить Аргументом против его философских оппонентов, эмпириков, т. к. опровергает их утверждение, что человеческая душа есть «tabula rasa». Если бы это было действительно так, и душа действительно не обладала никакими врожденными «чувствами и понятиями» (sensus et notiones) добра и зла, постыдного и похвального, истинного и ложного, его собственные концепции сформировались бы в соответствии с его окружением, то есть, поскольку родители и учителя были ревностными кальвинистами, он тоже должен был бы стать одним из них.

Вместо этого произошло обратное. Уже в школе в Итоне, куда он по совету своего дяди поступил, чтобы получить классическое образование, он так сильно усомнился в истине кальвинистской доктрины предопределения, что восстал против своих родственников с резкой запальчивостью в силу своего возраста и должен был мириться с их неодобрением и даже угрозами. В то же время, однако, его внутренняя убежденность в Божественном Благе и Любви к Справедливости была настолько сильна, что однажды, пока его одноклассники играли во дворе, он неожиданно осознал, что если бы вдруг свершился некий удар Судьбы, и он стал бы одним из приговоренных к пребыванию в аду, оставленный среди ужасов и проклятий, смиренный и покорный по отношению к Богу и подчиненный его Воле во всем, все же не может быть так, чтобы он совсем «оставил меня и не избавил от этого» … [Глубокое убеждение всеприсутствия Бога], как врожденное для его внутренней жизни, которому сопротивлялось его ближнее окружение, овладело им… и даже мысль не могла остаться скрытой от Бога, и от этой твердой веры в вездесущность Бога в мире его не могло заставить отвернуться никакое искусство Старших убеждать.

Поэтому, когда после полного трехлетнего курса в Итоне он перешел в Кембриджский университет, чтобы изучать теологию или, точнее, философию, так как подлинной радостью для него было познавать, чтобы познавать, понятно, что он прежде всего обратился к тем школам, учение которых можно было бы согласовать с его фундаментальной убежденностью, которой он был обязан не внешнему (чувственному), а внутреннему (мистическому) опыту.

Но изучение произведений Аристотеля, Кардано[12], Юлия Скалигера[13], которое он впервые предпринял, удовлетворяло его так мало, что он думал, что теряет время и силы с их чтением. Спор Томистов и Скотистов о принципе индивидуации, после долгих и интенсивных занятий, не завел его так далеко, чтобы он согласился с тем, что каждый человек является Индивидуумом, безотносительно к отличительным чертам и свойствам, обнаруживаемым в постоянстве (im Stande), которые могли бы остаться свойственными индивиду как таковому, если бы определенные обстоятельства, которые не имели ничего общего с ним самим, или некоторые Качества, которыми он обладал со всеми остальными представителями своего пола, у него отняли. Так что в конце концов он наткнулся на кажущееся нелепым, но довольно серьезно подразумевавшееся предположение, [что] индивидуум (Einzelne), а, следовательно, и его собственное Я (Selbst), вовсе не является независимым, отдельно существующим Индивидуумом (individuum distinctum et completum), но только одним членом другого огромного или, скорее, неизмеримого духовного Индивидуума (как палец является частью человека), которому одному дано то, что общий Индивидуум (Einzelne) (следовательно, и я) видит полностью (как я вижу для себя, что это мой палец, но не то, что он есть сам по себе). Эта мысль соответствовала, с одной стороны, его постоянной убежденности в Существовании [Бога], его живому Чувству непосредственного присутствия Бога его Совершенством во всех его словах и делах, с другой стороны, грозила упразднить Индивидуальность и Тварность (Geschöpflichkeit) Отдельного Духа (Einzelgeistes), того самого, в который истинно существующий Всеобщий дух преобразуется в противовес «Ничто» и его Создателю, и который пытается избежать оков Атеизма и Материализма и вовлекает (verstricken) в паутину Пантеизма и Акосмизма. Отсутствие надежды, как он говорит, узнать то, кем он был и откуда он, подвигло двадцатиоднолетнего Мора к изучению неоплатоников, в частности Плотина и Марсилио Фичино, и философских мистиков, особенно Гермеса Трисмегиста[14] и «Немецкой Теологии»[15]. Из них он узнал, хотя и поздно, что не Знание, а Воля является Высшим и наиболее Божественным, и что оно достигается не только через Созерцание и Изучение, но и также через Очищение Души от земных шлаков.

Ни одна книга не произвела на него такого глубокого и поразительного впечатления, как та золотая брошюра, которой был страстно увлечен Лютер, «Немецкая теология». Правда, даже в этом источнике (Spuren) он столкнулся с достаточно глубоким унынием (Schwermuth) и немалыми философскими недостатками (Mängel), поскольку автор без устали (nicht müde wird) внушал необходимость унижать и убивать собственную Волю (наше собственное Я), так как мы смертны, и только Бог должен жить, только за счет его Движущей силы (Antrieb) и одобрения (Zulassung), мы должны делать то, что мы делаем, будучи настолько тесно связанными с его собственным Знанием и Совестью – и как будто рожденными от него самого, – что не могло показаться ему [Мору] более ясным и истинным.

Отныне [для него] больше речь не идет о схоластических principiuin individuationis, то есть о пустом страхе потерять персональную Индивидуальность (persönliche Selbst) перед Божеством, а – о борьбе в самом индивидууме между тем, что животно, и тем, что божественно в человеке, в которой сталкиваются победа животной индивидуальности, персональная Воля (Eigenwillens), противопоставившая себя Божественной воле, даже после жизни (nach Leben), но в истинной смерти, в противоположность победе божественной индивидуальности, т. е. Воли, подчинившей себя Воле божественной, даже после Смерти, но в истине Жизни. Эти мысли увлекли его, в ком от юности утвердилась убежденность в Божьем Бытии и имманентном присутствии в Духе, от сомнения в Бытии (Sein) собственной индивидуальности к уверенности в Богоподобии и божественном происхождении индивидуального Человеческого духа, как частицы Царства Духовных личностей, происходящего от Бога, защита которого от нападок Материализма, с одной стороны, и физического Механицизма, с другой, стала постоянной темой его многочисленных трудов.

Те же самые [мысли], поскольку они были философскими и вовсе не теологическими, он записал, видимо, по просьбе одной леди, известной также как покровительницы теософа ван Гельмонта[16], леди Энн Конвей, изложив толкование (Erläuterungen) каббалистического содержания к Писаниям Ветхого Завета, оформленные частично в стихотворной, частично в прозаической форме и изданные при поддержке молодого друга, Джона Кокшюта (John Cockshut), собравшего его другие произведения в полном издании, по которому мы цитируем здесь (London, 1679, III Bd.)[17], незадолго до его смерти переведенные на латынь и изданные в 1687 году в Кембридже, где он был профессором и действительным членом колледжа Христа.

Среди первых его сочинений, помимо одного, – как он сам признает, столь тяжеловесно и неясно составленной философской поэмы под названием «Psycozoia», что она была не понятна никому, кроме поэта, – еще три, из которых одна, «Psychathanasia», задумывалась как внушение мужества, стойкости и уверенности в бессмертии духа воюющим в гражданских войнах, бушевавших в трех государствах Британских островов в это время (1640)[18], в то время как из двух других одна, «Antipsychopannychia», направлена против идеи того, что душа спит после смерти, другая, «Антимонопсихия», – против идеи того, что во всей вселенной существует единая общая душа. Все вышеперечисленные четыре поэмы были опубликованы им в 1642 году под общим названием «Psychodia Platonica»[19].

Об их отношении к его философским трактатам, которые позднее были написаны в прозе, автор утверждал, что он, несмотря на то, что он не мыслил еще в то время так остро и четко затрагиваемые там вопросы, как это ему удастся позднее, эти Вещи [изложенные в поэмах], которые глубоко волновали его благодаря чистой и эфирной Способности восприятия Души, в равной мере и благодаря идущему от Бога Указанию, его сопровождали в более позднее Время, при прояснении Взора или Способности видеть Разумом, более ясно и упорядоченно, так, чтобы передавать их Другим. Ибо, когда он впоследствии узнал Механистическую Философию (Картезия) и тщательно изучил ее, он вернулся к своему первоначальному мнению и понял более ясно, чем когда-либо, что природные явления не могли существовать без Духа природы (spiritus naturae). Он развил свой взгляд на природу гораздо яснее и отчетливее в своих сочинениях, написанных в прозе, публикация которых выпадает на его более поздние годы.

Своим происхождением они обязаны главным образом тогда же состоявшемуся знакомству с Картезианской философией и ее преподаванию, и, как мы упомянули выше, были направлены против отрицающих Бытие Бога (Daseins Gottes) и Духовный мир, так и против механического представления материального Телесного мира и стремления к его максимально возможной каузальной, так и пространственной изоляции от Божества.

 

[«Бессметие Души», Письмо к V. C., спор с Декартом]

Первое из них, озаглавленное «Immortalitas animae quatenus ex Naturae Rationisque lumine est demonstrabilis»[20], впервые появилось в 1659 году, через семнадцать лет после того, как он рассматривал ту же тему в поэмах «Платонической Песни души». Рассуждение Декарта по этому вопросу полностью обманули его ожидания; он нашел их холодными, бедными, и даже софистическими (tenuiter admodum et frigide, ne dicam sophistice hoc argumentum prosecutus est); аргументацию Картезия, которую он сам эмоционально оспорил письменно, и которая исходила из того, что Материя совершенно (schlechthin) лишена какой-либо способности мыслить (cogitationis expers), была, по его мнению, представлена в недостаточной степени, и он удовлетворялся тем, что этот вопрос рассматривается в его собственном трактате.

Но он позволил Картезию, как становится известным из второго издания «Письма к VC» (виконтесса Конвей?) 1664 г., частично остаться «по-своему правым», так как тот категорически отметает любое подозрение в отрицании Бога (Atheismi suspicionem). Декарт в его глазах несравненный (incomparabilis) мыслитель; настолько благодатный (glücklich) и проницательный в большинстве своих открытий и выводов, что мы почти не можем поверить в то, что ему сопутствует удача почти везде, и в каком-то вопросе он не «преуспевает» (ep. Ad V. C. I. P. 107)[21]. Но его (Декарта) натура настолько заражена столь колеблющимся (tardo) и склонным к размышлению (haesitabundo) Гением, что [как он полагал] ни один смертный недостаточно велик, чтобы принимать что-либо, что, по очевидным причинам, не представляется ему неопровержимым. Но он сам [Мор] был далек от «поглощения» (verschlingen) целиком и полностью (с «кожей и волосами» = cruda cocta) всего того, чему учил Декарт, и также считал своим долгом открыто предупредить академическую молодежь о «скрытом яде», содержащемся в его философии. Это – его принцип: «все природные явления обусловлены исключительно механическими причинами» («omnia solvendo naturae phaenomeua in Rationes mere mechanicas», I, p. XI). Этот «яд» является болезнетворной субстанцией, заразительную силу которой Мор пытается подавить всем искусством своей диалектики.

В своем «Письме к V. C.» он выражает мнение, что все имеющие место (beschaffenen) недостатки Декартизма можно вывести из трех источников ошибки: простое упущение (Übersehen), которого ни один смертный не избежал полностью; чрезмерная осторожность, или слишком далеко зашедшая, но благородная гордость, в которой виновны не слишком многие; безжалостное стремление к математической точности и аподиктичности в своих выводах (enormem quondam Mathematicae certitudinis ac necessitatis in singulis suis conclusionibus affectationem), такое, что до сих пор, например, очень немногие действительно добились того, чего он [достиг] в научных вещах, и ни один с тем же успехом, как это осуществил он, и вряд ли выполнит больше, чем это сделал он!

Этот третий момент является основным источником как достоинств Картезия, так и его ошибок. Пример ошибочных учений, которые происходят из чистого недосмотра, дают согласно Мору, его объяснение преломления и расположения изображений при отражении во 2-й и 6-й главах его «Диоптрики». Ко второму типу ошибки подходят его объяснение Природы Движения, которое он обозначает как взаимное, и утверждение, которое объявляет Животных бездушными машинами и нечувствительными Автоматами.

 

[Расширение и Сжатие. «Математическая болезнь» Декарта]

К третьему виду ошибки он относит основания, из которых Декарт исходит, чтобы доказать, что разрежение (Verdünnung) и сжатие (Verdichtung) [материи] происходит по принципу губки. Речь идет о его предположении, что Протяженность (Ausdehnung) Формы и Тела едины, и нельзя вообразить Протяженность, которая не была бы реальным Определиванием какого-либо Тела. И оно нашло столь особенное сочувствие у Картезия только потому, что его аналогичная теория разрежения и сжатия (вещества) достоверна математически.

Мор называет это преимущество, которое Декарт [отдает] математической точности, «математической болезнью» (morbum mathematicum) и, как он выразился, «искусством достоверности» (Grewissheitsbrunst, certitudiinis bruriginem), которое заставило его отдать предпочтение (перед любыми другими) тем объяснениям природных явлений, которые могут быть математически доказаны. Именно из этого одного его заносчивого заявления (magnilica pollicitatio), выводы о Механической необходимости движения [последуют] через всю его философию без единого противоречия (de conclusionibus ex Mechanica motus necessitate per universam suam Philosophiam, perpetuo deducendis). Ибо мудрейший Муж (vir sagacissimus) обладал убежденностью в тех искусствах и познаниях, с которыми он приступал к объяснению того, что происходит в природе и воспринимается «не достоверно» до тех пор, пока Божественное установление (которое способно производить те же явления и другими способами) не присоединится к взаимодействию в соответствии с (естественным) законом материи и движения (si divina consilia cum materiae motusque legibus miscerentur). В результате чрезмерного рвения и стремления вывести Частное и Конкретное (Einzelne) [по природе] из определенного и нерушимого Закона Матери и ее Количества (Grösse), остающимся неизменным сообразно движению во всей Вселенной, высокий Мыслитель нередко уже преждевременно верит [в то], что уже ранее предвосхитил. Но поскольку эта Вера должна с необходимостью укрепить мыслителя в правильности его предположения и надежности его (математического) Метода, необходимым следствием [этого] должно быть то, что все то самое, что не согласуется с математическим подходом, следует полностью исключить из объяснения Природных явлений и ограничиться аргументами, упрямо настаивающими на чисто механических основаниях (rationes mene mechanicas), то есть тайный «Яд» должен был въедаться все глубже и глубже в его философию.

Как мы видим, это господство Механических законов природы, введенное Картезием как отцом современной физики, в наблюдения за природой, вызвало недовольство Мора. Объяснение природы, которое чувствует себя уверенным только в том случае, если оно позволяет целостному Феномену Природы вместо неизменных божественных установлений зависеть от изменчивых законов Материи и ее Движения, кажется ему предосудительным, не просто потому что оно исключает влияние целевых причин (Zweckursachen, конечных причин), но и потому, что оно также исключает влияние любой нематериальной причины на природные явления.

 

[Критика Мором теории Декарта о невмешательстве Бога в развитие материи]

Оно же прямо-таки атеистически нивелировало в его глазах существование Божества, но оставляло Бога существовать как Творца материи и (по крайней мере) также законов ее движения; оно не отрицало, что последние зависят от воли Бога, так что в лучшем случае он мог бы установить их по-другому; но оно отрицало, что Он руководствовался при определении этих [законов] соображением достижения определенных (например, моральных) целей. [А после того, как] Материя и Законы ее движения были установлены, это объяснение природы полагало конец любому дальнейшему влиянию Бога на природу. Материя под импульсом своих законов движения порождала с необходимостью из себя все дальнейшие природные проявления, без вмешательства Бога или любого другого нематериального существа (Духа). Получается, что Бог, создав физическую Материю и закон ее Движения, на все грядущие времена был отправлен в почетное уединение (otium cum dignitate) и оттеснен из установленной деятельности и [отстранил] самого себя из этого самосохраняющегося Механического мира. Но Духовный мир, чье существование (Vorhandensein) Картезианство отрицает так же мало, как существование мира Божественности, настолько полностью отрезан от связи с Телесным миром, что по отношению к нему является совершенно отстраненным, – мог ли существовать [такой мир], то есть [такой], что ничего бы не менялось в нем и в его событиях, как если бы тот [Бог] не существовал бы, чего хочет Материализм.

Мор достаточно [последовательный] мыслитель, чтобы, следуя религиозному неприятию (Widerwillen), которое внушает ему такой [декартов] взгляд на природу, не подвергать это научному спору. Если бы это было истинным, как учит Картезианство относительно того, что нет ни одного естественного явления, которое не может быть полностью объяснено из природы Материи и ее Движения без [какого-либо] принятия во внимание Целевых причин и без влияния нематериальных действующих Причин, то, по крайней мере, он был бы прав, утверждая, что предположение о таковых совершенно излишне для научного объяснения физических явлений.

Но Мор также, что характерно для англичанина, в достаточной мере Эмпирик, чтобы даже не попытаться поднять, и, пожалуй, даже решить вопрос – существуют ли такие явления – не дедуктивным (рациональным), а индуктивным (эмпирическим) путем. Вместо того чтобы априори продемонстрировать из концепции природы, что ее проявления делают участие Цели и нематериальных Причин неизбежным раз и навсегда, он ограничивается тем, что ссылается на отдельные случаи как на негативные примеры, для объяснения которых декартовой теории недостаточно. Для этого он приводит только один, но выразительный, пример (Unum dumtaxat sed praefulgidum) объяснения, которое Декарт дает образованию и движению частиц Материи с вогнутыми боковыми стенками (particulae striatae), которые заполняют треугольные пространства между сферическими элементами материи (globuli). Ибо, столь ошибочно то (es fehle so viel), что они должны возникать с необходимостью в указанном им порядке, весьма маловероятном, даже почти невозможном, что якобы они формируются в движении, или что те, которые так образовались, перемещаются согласно таким законам. Аргумент, который основан на теории вихрей Картезия, давно устраненной наукой, может быть здесь проигнорирован.

Достойно не меньшего внимания то, что, если все это верно, то вследствие этого оказывается, что один из выводов, который он извлекает из своей теории, которая сама по себе является не Эмпирическим фактом, а дедуцированным Выводом, тем самым вступает в противоречие с ней, но ни в коем случае не представляется доказанным Природным Явлением, которое [в реальности] не может быть объяснено из Материи и Движения без помощи Целевых и нематериальных действующих Причин. Таким образом, Kартезий в худшем случае допустил бы логическую ошибку, но это ни в коей мере не противоречило бы Опыту; его теория не была бы опровергнута этой ошибкой. Последнее может иметь место только в том случае, если существует Опытный факт, содержание которого не вытекает из Теории или Противоположность которого вытекает из нее.

До тех пор, пока Факт природы не делает неизбежным предположение о действующей Целевой и нематериальной Причине, то есть, пока все известные Природные Явления (как доказывает Декарт) могут быть выведены из Материи и Законов ее движения, скрытый «Яд» имеет основание не в Картезианстве, а в Природе и в ее Идеальном отражении, в Опыте. Если бы Картезий, опираясь на свою Теорию, не продвинулся бы так далеко в объяснении Природных явлений, полученных опытным путем, [так далеко,] «как пока никто до него», возможно, «никто после него», «Яд», содержащийся в ней, не представлял бы такой большой опасности, как оказалось (с точки зрения Мора) в действительности. Чем дальше теория продвигается в объяснении фактов, тем более возрастает вероятность того, что она истинна, то есть, что она является истинным выражением Сущности природы (Wesens der Natur) и ее процессов. Но применительно к Декартовой теории, это означает растущую вероятность того, что Природа является не Системой целей, а Системой действующих причин (wirkenden Ursachen), и что среди этих причин нет ни единой нематериальной.

 

[Априорное и Апостериорное в Методе]

Однако, только для тех, кто – как Эмпирик – степень надежности любой Теории ставит в зависимость от степени ее соответствия фактам опыта, для них эта теория сама имеет значение только Гипотезы, задуманной для обоснования Опыта. Тот, кто – как Рационалист – исходит из Истин, которые очевидны сами по себе, и делает из них неизбежные выводы, не будет поколеблен в своей уверенности их противоречием эмпирическим фактам, а, скорее, ожидает, что, либо будущий Опыт подтвердит его Теорию, либо признает, что между Предположениями и Требованиями самого точного Разума и Фактами, установленными независимо от них, существует непреодолимое противоречие (unausfüllbarer Zwiespalt). Тот, Апостeриорик, исходит из позитивных фактов и подчиняет им Разум, этот, Априорик, исходит из Разума и подчиняет ему факты.

«Математическая болезнь», которую Мор приписывает Декарту, также может быть названа в этом смысле «априорной». Математик не ищет подтверждения своих высказываний опытом и не нуждается в том, чтобы убеждаться в необходимости (Nothwendigkeit) своего учения. Математическое построение, как и философское построение Рационалиста, проистекает из самоочевидных и других основополагающих постулатов, принципов, которые не являются эмпирическими фактами, чья Истина никогда не опровергалась таковыми, то есть, потому что [и те, и другие] совершенно несопоставимы (неоднородны) по своей Природе никогда, как утверждение А не может быть опровергнуто контрадикторной противоположностью не-А без того, что Здравый смысл будет отсутствовать во всем, что должно казаться (по его специфической природе) очевидным и необходимым. Поэтому то же самое будет обязательным (как в философии рационалистов) при условии, что Доказательства (Evidenz) несомненны и последующая процедура логически свободна от ошибок при неизменности их [доказательных] утверждений, и в всякий раз будет возвращаться к ним снова и снова: все равно, согласуются ли они с Опытом или нет, если и до тех пор, пока (человеческий или абсолютный) Разум, воспринимающий и логически дедуцирующий Очевидность, остается тем же самым.

Уверенность в том, что Истина только Одна и на пути Опыта признана его частью, и по существу признана Разумом подобной ему и по содержанию равноценной ему, утверждается ли она путем Разума или Опыта, [такая уверенность] и порождает этот эпистемологический Оптимизм (Догматизм) у Рационалистов не меньше, чем у Эмпириков, и будет разрушена только учением, – которое закладывает фундамент (кантианского) Критицизма, – о том, что есть два вида Истины, тот, который познается чистым, предоставленным самому себе Разумом, и тот, который никогда не познается только чистым, предоставленным самому себе Опытом, что, следовательно, и чисто рациональное, и исключительно эмпирическое Познание – оба обладают своим бесспорным Пределом. Всякое рациональное Познание заключается в том, что Бытие (das Sein) никогда не может быть познано чистым Разумом или, как Кант выразил это по отношению к онтологическому доказательству, никогда не может быть «выведено» из мышления; но всяким эмпирическим познанием, путем только чистой Индукции может быть достигнуто только «сравнительное», но никогда не «априорное» Обобщение.

 

[«Эмпиризм» Мора и Рационализм Декарта]

Но, как c точки зрения Мора, Декарт был заражен рационалистической, так он сам оказывается зараженным «английской» болезнью своих соотечественников – Эмпириков и Предшественников. Потому что для него имеет исключительное значение Опыт для обоснования, если не как единственный исходный пункт, но все же как единственно приемлемая действительная Подлинность истинного Познания, и ему кажется не столь опасной Теория Картезия и то, как она согласуется с опытом, но он знает, что его собственная, которую он противопоставляет Картезиевой, обоснована не лучше, признавая, что она будет непонятна без точных предпосылок [в виде] Фактов, полученных опытным путем. Как Эмпирик он следуя принципу Рационализма [утверждающему], что то, что признается Разумом, должно быть истинным, и даже если это не подтверждается Опытом или даже ему противоречит (предыдущий) Опыт, противопоставляет противоположную Максиму, что все, что вообще можно назвать Знанием, состоит в согласовании с Опытом, а что не подтверждено или тем более опровергнуто им, следует отбросить как «рациональную (спекулятивную) Фантазию (Hirngespinnst)», как пустое «мечтание Разума» (Кант). И если имеет место хотя бы один подтвержденный Факт, который по (декартовому) предположению, что нет ни Цели, ни нематериальных действующих Причин в Природе, остается необъясненным, то это [утверждение] будет не истинно, даже если оно диктуется Разумом, а, с другой стороны, [если] существуют неопровержимые Факты в Природе, которые можно объяснить только допущением нематериальных, но тем не менее протяженных действующих Сущностей, тогда это [допущение] истинно, даже если его запрещает Разум.

Именно в этом пункте Декарт и Мор, Рационализм и Эмпиризм, враждебно сталкиваются. В то время как один (в своей индивидуальной манере) делает логически необходимые выводы из Понятий и Положений, которые кажутся очевидными для Разума, не беспокоясь о том, являются ли они таковыми или, скорее, несомненными и подтвержденными реальным Опытом (раньше или позже), который состоит в гармонии с Разумом, другой (в своей индивидуальной манере) делает вывод из имеющихся Фактов, обращенный к незаменимым условиям, не беспокоясь о том, являются ли они таковыми или, скорее, внутренне несомненными: так, что они не могут быть запрещены Разумом в качестве истинной причины (в согласовании с опытом). При этом имеет место примечательное явление, что Первый с помощью своего рационального Метода приходит к механистическим, второй – с помощью своего эмпирического процесса к мистическому объяснению Природы, [т. е.] Рационализм действует в интересах Материализма, Эмпиризм – в интересах Спиритуализма.

 

[Протяженность и непротяженность Субстанций]

Очевидное действующее предположение, на котором базируется естественнонаучная доктрина Картезия, заключается в том, что все, что является телесным, протяженно (ausgedehnt) и что все, что является протяженным, является телесным. Из этого следует, что Дух как противоположность Телесности не протяжен, и поскольку все, что есть в Пространстве, является протяженным, Он должен быть непространственным. Физический и Духовный, Материальный и Нематериальный мир ведут себя не только как Протяженное и Мыслящее, но и как Пространственное и Безместное (Raumloses). В своих границах одно с другим не смешиваются между собой: физический, материальный, пространственный Мир исключает духовный, нематериальный, беспространственный Мир, и наоборот. Отсюда следует, что ни в одном из них не может быть ничего такого, что не связано с его природой, в Телесном мире нет ничего, что не связано с Протяженностью, в Духовном мире нет ничего, что полностью не объясняется Мыслью.

 

[Картезианский и моровский дуализм]

Ни Мышление не может выступать Целью, действующей Причиной в ряду телесных [вещей], ни Материя («лишенная мысли Природа» – в качестве Целевой причины тем более) в качестве действующей Причины духовных событий. Материальные процессы должны иметь материальные основания, процессы Сознания – духовные основания.

Невозможность эффективно выступать в Царстве Телесного, будь то в качестве Цели или действующей причины, также не исключается для высшего Бестелесного, Божества. Оно же не может изменить или остановить Естественный ход [вещей], поскольку тот возникает из свойств материальных условий, но должно оставить физическую субстанцию (созданную ею) в ее собственном развитии (Entfaltung), соответствующем сущности Телесности. Исключение Бога из природы – это то, на что досадует Мор. «Декартова философия (говорит он в «Enchiridion metaphysicum», opp. P. 167[22]), кажется, хочет исключить Бога из природы; Я, с другой стороны, хочу и стремлюсь вернуть Eго в нее». Поскольку теперь, согласно Картезию, основание Отчуждения должно заключаться в Сущностном различии обоих, Бога и Природы, то следует, что либо Сущностное различие не может обосновать невозможность причинного союза между ними, либо это сущностное различие должно быть только кажущимся.

Что касается первого, то, как хорошо известно, Картезий утверждает, что две Субстанции отличаются друг от друга таким образом, что для того, чтобы понять одно, оно не нуждается в другом и не может рассматриваться как стоящее в причинной связи с другим. Так Понятие мыслящей (Begriff der denkenden) как духовной Субстанции можно представить без всякой Протяженности (Ausdehnung), Понятие протяженного (Begriff der ausgedehnten) как физической Субстанции можно представить без всякого Мышления, так что эти две Субстанции не могут стоять вместе в причинно-следственной связи.

 

[Протяженность Духа]

Но, если Дух и Материя (Бог и Природа) должны рассматриваться в причинной связи, то остается только другой вариант вышеуказанной альтернативы: Дух и Материя должны быть сущностно связаны (wesensverwandt), то есть в Сущности обоих должна содержаться общая Составляющая часть (Bestandtheil). По словам Мора, таким общим компонентом является Протяженность (Ausdehnung). Если бы было совершенно немыслимо, чтобы Дух обладал какой-либо Протяженностью или чем-то таким же, чем Духовная субстанция заполняла бы Пространство, то было бы – поскольку Сущность телесной Субстанции состоит в ее Протяженности (Ausgedehntsein), то есть в ее Пространственной заполняемости (Raumerfüllung), в соответствии с Принципом, согласно которому только Подобное может оказывать воздействие на Подобное, – совершенно немыслимо, чтобы Дух оказывал воздействие на Вещество (Stoff), и Вещество – на Дух, то есть исключение обоих [субстанций] из причинно-следственной связи, как утверждает Картезианство, было бы оправдано.

 

[Пространственность Духа]

Картезий, поскольку обозначил Дух непространственным, по этой причине был назван Мором Нуллибистом, т. к. тем самым удалил его [Дух] из Природы, которая охватывает все Пространственное; Мор же, поскольку он желает вернуть Дух в Природу, не видит никакого препятствия, чтобы преобразовать его в Пространственный (Räumliches). В Пространственный, пожалуй, – но не в Телесный. Если Пространственность, как хочет Картезий, была бы едина с Телесностью, тогда Дух утратил бы свою нематериальность, то есть, если бы он назывался пространственно-заполняющей [вещью], то стал бы материальной частью материальной природы. Если, он как пространственно проявляющийся (gewordener) Дух тем не менее отстаивает свою бестелесность, то сама Пространственность должна быть Бестелесностью, или же Телесность (Körperlichkeit) должна быть чем-то иным, чем просто пространственность.

Здесь – пункт, где Картезий и Мор расходятся. Поскольку из того обстоятельства, что Тело протяженно по Длине, Ширине и Глубине, мы справедливо заключаем, что тело является Субстанцией, тогда, как [если] Ничто было бы, оно не могло бы иметь протяженности, Картезий сделал вывод (Princ. phil. II, 16), что то же самое относится к предполагаемому пустому Пространству, поскольку оно, если бы было протяженным, обязательно должно быть Субстанцией. До этих пор Мор соглашается с ним. Но в то время как Картезий делает вывод из своей аргументации: итак, если то самое Пространство, которое мы называем «пустым», является именно телесной Субстанцией, которую мы называем для себя Материей, Мор, наоборот, делает из этого противоположный вывод, что пустое Пространство – это другая и поистине Бестелесная Субстанция, или Дух (spiritus), ибо, как он уже давно доказал, Пространство или «внутреннее место» отличаются от его заполняющей Материи (ego e contra spatium substantiam quondam esse incorpoream sive spiritum esse concludo; я, с другой стороны, делаю вывод, что субстанция иногда бывает бестелесной или что она бывает духом (Ench. met. I. P. 167))[23].

Это Пространство, которое он называет «Духом», является, как Мор выражается, Вратами (Pforte, janua), через которые Картезий выводит Бога из мира, а Мор, как он полагает о себе, со счастливым успехом (felicissimo successu), возвращает его в Мир. Ибо если верно, что Пространство есть бестелесная Субстанция, то здесь нет ничего противоречивого для того, что Бог как бестелесная Субстанция находится в Пространстве или даже мыслится пространственно. Становится очевидным и то, что, поскольку Материя как протяженная телесная Субстанция не может мыслиться иначе, как только пространственно и как Пространство, замыкающееся на себе, она не может мыслиться без нетелесного, в котором она сама [находится] или оно [находится] в ней, так что вообще Телесное не может быть помыслено без Бестелесного, пребывающего в нем и его проницающего. В обоих случаях картезианское исключение Бога или Духа из природы и исключение Природы из Бога или из Духа преодолено.

Пространство есть Связь, которая, с точки зрения Картезианской философии, соединяет и то и другое между собой (Дух и Природу), закрытые друг для друга Царства Духовного и Телесного. Ввиду того, что Дух пространственен, он является протяженным, и он является и Материей, а поскольку Материя в Пространстве также является и протяженной, она со своей стороны опять же связана с Духом. Бог и Природа, Духовное и Телесное, Нематериальное и Материальное согласуются в том, что они вместе находятся в Пространстве и пространственны. Таким образом, преодолен кажущийся непреодолимым разрыв между Мышлением и Протяжением, духовными Целевыми и механическими действующими Причинами. Бог и Дух как разумная, целенаправленная Причина больше не встречают никакого сопротивления, чтобы проявиться в Царстве Природы как сопутствующая и побудительная Причина. Материя как заполняющая пространство Субстанция не может предложить упорядоченность в цепочке своих побудительных материальных, а также действующих духовных Причин. Бог, всюду действующий Дух как Вездесущий в Пространстве, не исключается ни единой частью Материи, заполняющей Пространство в бесконечной Протяженности и идентичной с пространством, «Дух» же – как материя, бесконечно охватывающая Протяженность, не отторгается Материей.

Метафизическую трудностью, которая заключается в качественном различии материальной и духовной Сущности, преодолевает физическое Осмысление (physikalische Bedenken) actio in distans (действие на расстоянии) путем одновременного введения пространства в мир нематериального. Если бы дело было в том, что Неравное не может воздействовать на Неравное, то это приводит к тому, что никакая Вещь не может действовать там, где она не находится. Дух, как непротяженный, не может влиять на протяженную Материю, Бог, который, если он уже не пространственен, но находится в определенном Месте в Пространстве, не может одновременно воздействовать на Находящееся в других местах пространства. Если первое возражение исчезает, как только мы вместе с Мором предполагаем, что Протяженность пространства совместима с Сущностью Духа, то последнее отпадает также, как только мы вслед за ним следуем далее [принимая], что с Сущностью Божества как бесконечного Духа одинаково совместимо, кроме того, бесконечное Протяжение пространства, и, следовательно, Бог находится во всех местах пространства в одно и то же время и, следовательно, во всех частях Материи, заполняющей Пространство в бесконечной Протяженности.

Посредством Доказательства первого осуществляется теистическое требование жизненной, действующей во всей Области материального Творения, Причастности (Mitwirkung), посредством доказательства последнего, удовлетворяется религиозное требование Всеприсутствия Бога во всех частях мира.

Мор, представитель пространственного Всеприсутствующего Духа, не желает знать ничего ни о Нуллибизме, ни о Холенмеризме (Holenmerianern)[24]. Те, к кому он не относит Картезия, но считает Картезианцами, вообще не позволяют Духу находиться в Пространстве, то есть [располагают его] «нигде» (nullibi), он противопоставляет то, что все, что есть, протяженно, следовательно, [протяженно] в Пространстве и, следовательно, в Месте. Те, кто хотя и допускает, что Дух [находится] в Пространстве, но утверждает, что в каждой части пространства, занятого им, находится весь Дух, он противопоставляет [возражение], что таким образом Дух должен быть [разделен] на степени своей собственной Множественности, как и Пространство, которое он занимает и имеет Части. Но из того обстоятельства, что Дух – это нечто иное, чем Материя, не может быть извлечен вывод, что он не находится в каком-либо Месте – и из того факта, что он находится в нескольких местах одновременно, как бесконечный дух, – во всех местах одновременно, [не следует], что он является Множественным, и как бесконечный Дух бесконечно Множественен в своей Сущности.

Бестелесный Дух, занимающий Место в бестелесном Пространстве, остается бестелесным; вездесущий (allgegenwärtige) Дух, который одновременно присутствует во всех местах пространства, присутствует в каждом Месте Пространства как тот же вездесущий (allgegenwärtige). Из высказываний, на которых основан этот аргумент, два по понятным причинам должны вызвать величайшее недоумение. Одно из них – тому, что не обладает Протяженностью, не [возможно] приписать Существование, и всякому, что обладает Существованием, [следует] приписать Протяженность – направлено прямо против идеалистической стороны; другое – что Пространство вообще есть Субстанция и даже бестелесная – направлено непосредственно против материалистической стороны Картезианства. Одно из них должно показать, что и Дух, и даже Божество, поскольку и тот, и другой обладают Существованием, должны обладать Протяженностью. Согласно этому утверждается, что Протяженность как таковая – не более, чем Пространство и, следовательно, является бестелесной, не может обладать (ausmachen) сущностной Природой материи. Согласно первому, в противовес Нуллибистам, Духу предписано Место – но также и в противовес тем метафизикам, которые, как Аристотель (а позже Лейбниц), назначают Духу простое Место, то есть (математическую) Точку в Пространстве, – более чем простое Место: то есть, трехмерное Измерение протяженной части Пространства как местонахождения. Согласно второму, в отличие от геометров, которые, как и Картезий, отождествляют пространство с материей, Материи придается такое из сущностных свойств, отличающее ее от Пространства, что она, хоть и располагается в Пространстве и заполняет его и таким образом представлена в своей Трехмерности, но ни в коем случае не исчерпывается в своей специфической природе.

Хотя Гоббс уже утверждал, что то, что не имеет Протяженности, также не может претендовать на существование, но он сделал из этого (материалистический) вывод, что, поскольку Дух не имеет протяженности, именно поэтому он не может обладать реальностью. Между картезианским утверждением о том, что Дух, хотя и не протяжен, существует, и утверждением Гоббса, что тот же самый [Дух] потому что не протяжен, не существует, точка зрения Мора пытается установить среднее звено (Vermittelung) через учение, что Дух, хотя и не непротяжен, все же существует, и хотя он существует, он протяжен. Напротив, через учение о том, что главная отличительная особенность Материальности телесной Субстанции состоит не в математической характеристике, которая для нее является общей с пространством, именно – в Протяженности по трем измерениям, а в физической Особенности, которой она располагает прежде (простого геометрического) пространства; это – новый момент, введенный в естественную философию, которым метафизик Мор обязан не математической физике декартового Рационализма, а эмпирической физике Бэкона. Этот новый момент составляет свойство телесной Субстанции, которые эмпирические физики называют Тяжестью (Schwere), Инерцией, Непроницаемостью и т. д., и ни одно из их не выводится из той чистой Протяженности, в которой, согласно учению картезианства, должна состоять природа Материи.

Утверждая, что Дух своей Нематериальностью получает независимую Протяженность, метафизик Мор дал новую форму философской проблеме своего времени (проблеме unionis corporis atque animae / союза тела и души). Картезианский дуализм, согласно которому Дух и Тело принадлежат двум качественно разным Субстанциям, между которыми невозможно Сущностное взаимодействие, для того факта, что изменения в одном из них находятся в соответствии с изменениями в другом, не имеет другого объяснения, кроме asylura ignorantiae (убежище невежества), призыва к божественной Помощи.

 

[Место души. Критика Мором холенмеризма]

Душа, которую нигде не обнаружить (nullibi), и даже в ее предполагаемом месте – в шишковидной железе, и Тело, которое располагается в пространстве, заполняя его во всех трех измерениях, действительно ведут себя по образу известного Всадника и Коня, чьи движения согласуются друг с другом, однако первый из них не может ни дать указания последнему, а тот получить их от первого. Следствием этой связи является то, что как только физическое изменение, например, рана, появляется в одной части тела, хотя в Душе возникает соответствующее изменение, например, чувство раны, но не воспринимается ни рана как таковая, ни чувство боли не вызвано ею, но божественность в результате ее всемогущества приводит к тому, что в обоих полностью независимых друг от друга Субстанциях, оба процесса происходят в соответствии с происходящим и связаны между собой. В отличие от этого, Мор утверждает, что вследствие заявленной им Пространственности Духа, Душа, поскольку она находится в пространстве, также находится в Теле и, следовательно, изменения, которые происходят в нем, могут быть непосредственно ощущаемы душой. Но поскольку, например, рана, которая считается причиной боли, находится только в одной части Тела, в то время как Душа, хотя и в теле, может быть в другой его части, – так что с устранением непространственности души и утверждением ее существования в одном месте тела возникает новая трудность. Возникает вопрос, может ли Душа, которая находится в одном, в то время как рана находится в другом месте Тела, испытать воздействие из того места, где ее нет, без того, чтобы сначала переместиться в него, или Душа, находясь в Теле, одновременно и полностью присутствует во всех его местах. Если первый случай имеет место, то он предполагает, что воздействие раны распространяется от этого места до того, где находится Душа, то есть оно переносится на каждую из точек в промежутке до той, которая для Души является местом «в первую очередь». Во втором случае это предполагает, что либо Душа на периферии Тела находится в постоянном движении, таким образом «находясь в одном месте, она отсутствует во всех остальных», или то, что в каждой части Тела она присутствует лишь частично, или то, что, если она полностью присутствует в каждой части, она, как уже отмечалось выше, является своим собственным Множеством.

Ни один из вышеуказанных случаев не является безоговорочным. Если эффект переносится с места раны на место души, из каждой промежуточной точки на «следующую» и, наконец, из этой точки в Душу, то следует отметить, что ряд этих точек либо бесконечен, как и в геометрической линии, когда между двумя точками третья, либо конечен, как в физической линии, когда между двумя точками находится пустое пространство. Если происходит первое, то не будет никакой следующей точки, следовательно и нет места, где Душа располагается «прежде всего»; во втором случае каждая точка, расположенная между местом Раны, с одной стороны, и местом Души, с другой, является следующей на Линии для двух других таких же точек, предшествующей и следующей за ней; но между двумя точками находится пустое пространство, так что перенос (болевого сигнала) между этими двумя точками может происходить только посредством прыжка через пустоту, то есть через препятствие, которое предполагает действие через расстояние – воздействие или претерпевание воздействия в одном месте, где воздействующее или претерпевающее не находятся, существует только для места Раны и отдаленного от него места Души, но возвращается на две [крайние] точки удаления между ними.

Затруднение здесь (Anstand) заключается в том, что Душа получает воздействие от отдаленной Причины, а во втором случае оно заключается в том, что Душа должна сама продвигаться к этой отдаленной Причине, не лишая тем самым остальную часть тела, заселенного ею, своего присутствия. Если мы представим процесс (Vorgang) таким образом, что Душа, для того, чтобы почувствовать боль от раны, должна переместить себя в рану, пропадает трудность, которую создает пространственная удаленность от причины восприятия, потому что нынешнее место[нахождения] одного совпадает с местом другого, только когда Душа полностью погружается в ощущаемую рану, [при этом] она извлекается из всех других частей тела, или – что то же самое – всего тела, за исключением этой раны, и на данный момент вызывает отсутствие [в нем] души.

Если, напротив, мы предположим, что только часть Души покинула свое первоначальное место и переместила себя в рану, то, с одной стороны, мы рискуем разделить душу, с другой стороны, приходим к выводу, что должны представить одну Часть души как независимо чувствующую Душу, тем самым ее единство нарушается и преобразуется из субстанциального в структурное (in eine blos collective), Единая Душа превращается в сумму самостоятельных и друг от друга независимых Маленьких душ (Seelchen).

Но если мы продолжим избегать и того, и другого, поскольку Холенмерианцы продолжают считать, что душа находится в ране полностью, но тем не менее не уменьшается на первоначальном месте, мы больше не принимаем единую Душу, а удваиваем ее.

Нематериальная, но протяженная Душа противостоит всем этим затруднениям; ничто не мешает ей распространить свою протяженность до точки повреждения, т. е. до телесного места раны, без необходимости оставлять любое из ранее заполненных самой собой пространств. Между местом раны и переместившимся пространством Души больше нет никакого расстояния, никакого пустого разделяющего пространства, чтобы было необходимым делать скачки (salto mortale) при взаимодействии. Но Душа, таким образом пространственно расширенная, не покинула ни одного из своих ранее занятых мест в Теле, ни растворилась в отдельных независимых частях, она оставалась полностью единой и идентичной с собой, независимо от пространства, в котором она расширяется, умножается, уменьшается или остается прежней. Протяженность Души в окружении (inmitten) также пространственно протяженного Тела делает ее способной быть вездесущей одновременно во всех частях тела, без количественного преимущества для какой-либо из них.

Однако, как это возможно для Души заполнить собой пространство, состоящее из частей (e partibus coustat), без, в свою очередь, собственного разделения на части (itio in partes), Метафизику[25] – который имел обыкновение более фантазировать, чем точно мыслить, – это не удалось показать. Поступательное занятие пространства предполагает заполнение одного континуума другим континуумом, то есть делает необходимым, чтобы для каждого одного соответствующего компонента можно было найти другой континуум. Поскольку пространство как (математический) континуум состоит из бесконечно многих частей, из этого следует, что каждое из одного и того же наполняющего содержания должно также состоять из бесконечно многих частей или располагаться между пространством Тела и Душой, заполняющей его, отсюда следует – поскольку пространство Тела состоит из частей и, по сути, из бесконечного множества, одна и та же наполняющая Душа должна также состоять из таких же частей и в том же количестве.

Спиноза и Лейбниц, философские преемники и приблизительные современники Мора, под давлением подобных оговорок, настаивали на картезианском предположение непротяженности души. Первый – с условием, что Душа так же мало протяженна, что не является протяженной субстанцией, потому что она вообще не Субстанция, а только Модус ее Атрибута. Последний – с тем ограничением, что Непространственность Души не исключает [того], что добавляется ее Место в Пространстве, хотя и не в соответствии с одним из трех его измерений, а в такой малой мере расширения, сводимой просто к так называемой математической точке. Если Душа и Тело, как утверждал Спиноза, являются не чем иным, как модусами (modi) двух таких отдельных Атрибутов одной и той же Субстанции, как Мышления и Протяженности, то, таким образом, оба они являются одним и тем же по своей сущностной Природе – таким образом, ни Гармония их взаимных изменений, ни присутствие мыслящей Души в протяженном Теле не создают фундаментальных трудностей, поскольку и то, и другое составляют лишь различные Виды и Стороны в самой по себе неразличимой идентичной Субстанции.

Если же, с другой стороны, Лейбниц утверждает, что Субстанция, которая занимает только бесчастное (theillosen, не имеющее частей) Место в Пространстве, не может, следовательно, обладать никакими Частями самой себя, обязательно является материальной, то вся Материя, так как она, непрерывно (continuirlichen) заполняющая континуум, обязательно должна состоять в своей конечной основе из таких элементов, которые, являясь только Пространственными Элементами, занимают свое бесчастное (theillosen Ort) Место в Пространстве, т. е. перестают быть материальными в своей конечной основе, то единственной истинной Действительностью должны быть простые Субстанции, нематериальные Атомы, или, как он выразился, метафизические Точки (Монады).

Как и Спиноза, который стремится преодолеть Картезианское противоречие между телом и душой через их Сущностную идентичность, Лейбниц стремится преодолеть его через равенство их природы: конечно, не путем материализации Души, как это делает Мор, превращением Души в пространственную Протяженность (Extensum), но путем дематериализации, сводя предполагаемую Материю к чистому феномену, phaenomenon bene fundatum, и нематериальной Субстанции.

Здесь следует подчеркнуть обстоятельство, которое может служить доказательством того, что Мор, несмотря на свою борьбу с картезианством, заинтересовано относится к его идеям и гипотезам. Декарт представляет, что Пространство делимо до бесконечности и даже делимо таким образом, что каждая часть пространства путем деления снова является пространством, каждая Часть подобна Целому и, следовательно, расширяется, как оно же. Из этого, естественно, следует, что то, что не имеет протяженности, не пространственно: оно – ни целое, ни его часть, следовательно, с пространственной точки зрения может рассматриваться как абсолютное Ничто. Так как, согласно Картезию, Материя идентична Пространству, но Сущностное свойство телесной Субстанции – только пространственная Протяженность; то же самое относится и к Пространству, а именно, что оно делимо до бесконечности, и каждая часть, полученная путем деления, опять является Материей, каждая часть которой подобна Целому и, следовательно, что не была протяжена [расширена] – и рассматриваемая с материальной точки зрения – [представляет собой] абсолютное Ничто. Если, таким образом, существование Духа должно быть установлено как не протяженное, то для Картезия не было другого выхода, кроме как удалить его из космоса, то есть объявить его непространственным, потому что все пространственное обязательно расширяется или вообще не существует.

Что касается Фиксации существования нематериального Духа, то Мор здесь придерживается того же мнения, что и Декарт, но в отношении Пространственности или Непространственности его [Духа] он придерживается точки зрения, которая противоречит точке зрения Картезия. Теперь, поскольку Декарт объявил непротяженное Пространство ничем, в то время как пространственный Дух в глазах Мора должен быть Существующим, так что осталось спасти Существование Духа одновременно с его Пространственностью, и нет другого выхода, кроме как объявить его пространственным Нечто, то есть объяснить его Протяженностью.

Лейбниц, который в отношении Структуры пространства стоял на позиции, диаметрально противоположной позиции Картезия, также не считал себя обязанным этому следствию, которое было решающим для Построения метафизики Мора. По его мнению, пространство должно также, как утверждал Картезий, состоять из бесконечно многих Частей, но Деление, хотя и не в реальном исполнении, ведет к простым частям (непротяженным математическим точкам) в их теоретическом представлении. Согласно этому, если Пространство должно обозначать что-то Протяженное, то последние Части Пространства не должны снова быть самим Пространством, но как непротяженные Точки, отличающиеся от Целого как Протяженного, эти Элементы Пространства, хотя и стремятся к «Нулю», все же должны быть, скорее, простыми Единицами – лишенными протяженности Точками в пространстве. Поэтому Лейбницу, чтобы сохранить существование Духа вместе с его Пространственностью, ни в коем случае не было нужды объявлять его ens exteusum (протяженной сущностью) – он удовлетворился простыми Субстанциями, которые он сам называет «душами», чтобы обозначать простые точки в пространстве как места.

 

[Природа Пространственности]

С утверждением Духа как ens extensum тесно связано утверждение Пространства как substantia incorporea (бестелесная субстанция). Согласно Мору, Дух и Пространство связаны друг с другом, и оба они противоположны Материи (substantia corporea) как третьей [субстанции]. Дух и Пространство имеют общим то, что они оба являются Реальностями: нематериальный Дух, который ускользает от чувственного Восприятия, не меньше, чем то чувственно не отслеживаемое Пространство, которого нельзя коснуться, подобно телесному Веществу. Точно так же, как было бы неправильно из факта невидимости Духа сделать заключение о его несуществовании, было бы опрометчиво заключить из факта Невосприимчивости (Unwahrnehmbahrkeit) Пространства о его нереальности, которое есть некая существующая только в Мысли действительность. Если Сущность Субстанции, в противоположность чистому Свойству (Beschaffenheit) состоит в том, что она не слипается как это последнее с Другим (in alio) [свойством], но, скорее, Другие (aliud) переносятся ею как Иные для нее, то Дух и Пространство являются Субстанцией в высшем Смысле – такой, что так называемые духовные Свойства Мысли и Воли не могут быть поняты без нее как ее Носители: как и телесные Субстанции, и материальные Вещи не могут быть помыслены без Пространства как их принимающего и охватывающего сосуда; последние по своей материальной Массе образуют как бы наполняющее Содержимое, которому Пространство в своей бестелесной Протяженности предоставляет пустоту, но через эту наполняемую Форму.

Между собой эти бестелесные Сущности (Wesenheiten), Дух и Пространство отличаются тем, что Духов существует много, в то время как Пространство – только одно; что Духи обладают подвижностью и исходят из определенного Движения, в то время как все возможные Движения происходят в Пространстве, но Пространство как таковое остается неподвижным; что Духи, за исключением одного, кто является Богом, обладают только конечными Свойствами, и, следовательно, являются entia extensa (протяженной сущностью), а Пространство, Протяженность которого включает любую возможную Протяженность, обязательно должно иметь бесконечную Протяженность. Оно является общим для всех Духов благодаря своей Нематериальности, но также связано особенным образом с единственным бесконечным Духом среди Духов, Богом, благодаря своей Единственности и – что касается протяженности – Бесконечности, и поэтому изначально является посредническим органом между этим [Духом], который является бесконечным, и всем Остальным, которое является Конечным (Духовным и Физическим) в бесконечном Пространстве.

 

[Соотношение Материального и Нематериального в пространстве]

Нематериальная Природа Пространства, делающая его способным воспринимать относящийся к нему нематериальный, конечный Духовный мир, не только не исключает одновременного восприятия существенного различия материального Мира телесных Вещей, но даже требует этого. Необходимость исключения материального из Пространства, уже заполненного нематериальным Миром, имела бы место только в том случае, если бы оба, материальный и нематериальный Миры, вели себя по отношению друг к другу так, как, согласно Учению эмпирической Физики, действительно соотносятся в пространстве две части материального Мира. К ним применяется Закон непроницаемости (impenetrabilitas), так что место в Пространстве, которое уже постоянно заполнено определенной частью Материи, не может одновременно быть занятым другой частью Материи. Но то же самое не может быть справедливо, если обе [части], спорящие между собой за место в Пространстве, принадлежат к другому, не материальному [миру]: например, обе к Духовному миру, или если бы одна из них принадлежала к материальному Миру, а другая, напротив, – к нематериальному.

В первом случае – Законы одного [мира] не должны и не могут быть одновременно законами другого – существенно отличного от первого – Мира, как, впрочем, и законодательство другого государства, построенного на существенно отличающихся условиях, ни в коем случае не тождественно законодательству другого; во втором случае –если законы одного государства, например, материального Мира, то есть естественные законы эмпирической физики запрещают то, что законы другого, например, духовного Мира – то есть естественные законы гиперэмпирической Физики или Гиперфизики – допускают, такой запрет совершенно не важен для второго, поскольку этот запрет может иметь значение только в первом Мире. Настолько же мало будет иметь значение и предписываемое или запрещающее Законодательство общества, основанного на чисто религиозных принципах, – например, Церкви – в качестве предписания или запрета для законодательства другого общества, построенного на чисто светских принципах: например, – на [принципах] государственности и наоборот.

Но если Закон Непроницаемости не имеет силы вне материального телесного Мира, ничто не препятствует тому, что в том же Пространстве, которое уже заполнено одним, например, Духовным миром, получил бы место и другой, Мир материальной телесности; и оба не будут сталкиваться и подавлять друг друга.

Реакция Пространства, уже наполненного нематериальным миром, на вхождение в то же [пространство] Мира телесного в этом случае будет нулевой, то есть пространство, заполненное нематериальным, будет так же благоприятно по отношению к Материи, как и пустое пространство (вакуум). То обстоятельство, что и нематериальный, и материальный Миры, Духи и Тела обладают Протяженностью, заставляет их входить в одинаково протяженное Пространство, и далее то, что для Сосуществования Нематериального с Материальным закон непроницаемости не имеет силы и ограничивается только сосуществованием Материального с Материальным, делает возможным их одновременное сосуществование, совместное проживание и взаимопроникновение обоих в одном пространстве, то есть Проникновение Тела Духовным миром. Из первого следует, что протяженность обоих Миров – нематериального и материального, заполняемого ими пространства, – должна быть одинаковой, то есть трехмерной; из последнего следует, что, поскольку закон физической непроницаемости не действует для сосуществования Нематериального с Материальным, и в том самом же месте в пространстве, которое уже заполнено Материей согласно всем трем Измерениям, в то же самое время находится Нематериальное без помех для другого.

Если бы Пространство, заполненное нематериальным, по отношению к входящей Материи действительно было бы пустым Пространством, не было бы претензии к его двойному, продолжающемуся наполнению нематериальным и материальным. Кажется, труднее понять, как уже заполненное Пространство может быть названо пустым или как пустое заполненным. Если бы Дух, как утверждают Нулибисты, действительно не был бы пространственным, то было бы Пространство, которое было бы заполнено Ничем: иными словами, – совершенно пустым Пространством. Но так как, согласно Мору, Духи действительно существуют и в Пространстве они должны быть протяженно (ausgedehnt) существующими Сущностями, то пространство, заполненное Духами, не является Ничем, но Чем-то и, следовательно, чем-то реально заполненным Пространством, т. е. оно не является пустым. Противоречие, которое заключается в том, что одно и то же Пространство должно быть одновременно пустым и не пустым, заполненным и незаполненным, компенсируется тем, что то же самое [логическое требование] выполняется в одном отношении к нематериальному содержанию как заполненному, в другом случае – в отношении материального содержания как пустому; [при этом] и материальное, и нематериальное Содержание совместимы друг с другом.

 

[Понятие «сущностной плотности» – «Spissitudo esseutialis»]

Последнее теперь возможно только либо, если Пространство имеет иную Природу (Beschaffenheit), чем ему придает Геометр[26], либо это Содержание иное, чем ему придают Физики и Метафизики (помимо Мора). Геометрическое Пространство в соответствии с обычной Концепцией имеет свойство, что, когда оно постоянно наполняется содержимым, оно не может поглощать дополнительный Плюс, как физический, так и метафизический, его Свойство таково, что, пока Плотность [сжатость] (Dichtigkeit) одного и того же остается неизменной, для определенного объема сохраняется (beansprucht) та же пространственная протяженность. Если, таким образом, в определенном Пространстве, наполненном содержимым, необходимо получить дополнительное содержание, то это возможно только при одном из двух следующих условий: либо это пространство имеет в дополнение к трем известным Протяжениям, а именно в направлении Длины, Ширины и Глубины – согласно которым оно уже заполнено содержимым – еще одно четвертое, благодаря которому поглощаемый Плюс содержимого может растекаться, или плотность [концентрация] одного и того же заполненного Содержания изменяется, то есть уменьшается до такой степени, что воспринимаемый Плюс в его протяженности размещается [внутри] остающегося неизменным Пространства.

В первом случае Пространство хоть и не [потеряло] своей количественной Протяженности в Длину, Ширину и Глубину, но его качественные Свойства (qualitativen Beschaffenheit) стали другими, то есть из трехмерных [стали] четырёхмерными, т. е. несмотря на то, что Плотность (Dichtigkeit) его изначально наполненного Контента осталась такой же, как и у нового дополненного Контента.

Во втором случае Плотность изначально наполненного Пространства стала другой в пользу вновь полученного Содержимого: точнее говоря, – более сжатой, в то время как количественные Пределы так же, как и трехмерная Природа (dreidimensionale Beschaffenheit) Пространства, остались изначальными.

Только в первом случае, таким образом, испытало изменение Пространство, во втором – наоборот, [изменилось] только заполненное Содержание.

Таким образом, для решения вышеуказанной Проблемы было бы совсем необязательно вводить новое, до сих пор неизвестное Свойство Пространства, то есть новое, до сих пор не известное, его Четвертое Измерение (vierten Dimension); и также [необязательным] было бы отказаться, при Введении нового [свойства], от Свойства, ни Физиками, ни Метафизиками (за исключением Мора) не принимаемого, заполняющего его телесного или Духовного Содержания.

Можно только предположить, что Закон Непроницаемости, как он действует согласно эмпирической физике между Телами – согласно Метафизике, которая, подобно монадологии Лейбница, описывает Дух как простую нерасширенную субстанцию – применим и к Духам, т. е. и к отношениям последних друг к другу, так и к отношениям Духа к Телу, что означает, что Плотность и Духа, и Тела следовало бы объявить изменчивыми. Поэтому же допустимо, что Дух, который до сих пор полностью и в одиночку заполнял определенное Пространство в результате уменьшения его Плотности вдвое [или] вообще при неопределенном множестве делений, [и] Тело, которое до сих пор занимало определенное Пространство полностью и самостоятельно, без Расширения (Erweiterung) последнего, многократно могли бы воспринять неопределенное количество Духов.

Это свойство Содержимого, заполняющего Пространство, возможность которого воспринимать в одно и то же Пространство большее или [еще] большее Содержимое, чем оно способно охватить в соответствии со своим пространственным Объемом (Umfang), является тем, что Мор называет spissitudo essentiae (Плотностью сущности = Wesensdichtigkeit) и хочет ввести в Науку как четвертое измерение.

«Ubicunque» – так называется в его основном метафизическом труде «Enchiridion metaphysicum» (часть I, гл. 28, §. 7, opp. I. P. 384)[27] – «ubicunque vel plures vel plus essentiae in aliquo Ubi continetur, quam quod amplitudinem hujus adaequat, ibi agnoscitur quarta haec dimensio, quam appello spissitudinem essentialem» (везде, где в каком-то месте содержится больше сущности, чем той, что равна протяженности этого [места], здесь признаем это четвертое измерение, которое я называю сущностной плотностью).

То же самое, хотя предпочтительно для Духов, и даже для тех Духов, которые обладают Способностью сокращать свою Протяженность в меньшее Место (qui exten sionem suam in minus Ubi contrahere possunt), но они могут также по близкой Аналогии с Взаимной Проницаемостью (mutuas penetrationes) Духов друг в друга применять и Проницаемость Материи Духом. То же самое, продолжает он, не вызывает даже у [людей], остро мыслящих, [впечатления] бо̀льшего Несоответствия, чем то, что происходит в любом из трех известных Измерений. Ибо если кто-то не верит, что некоторое количество Воска (Quantum Wachs), которому была сначала придана Прямоугольная форма (Elle), затем изменена в форму Сферы, тем самым утратило в этом образе Сферы нечто из своей прежней Протяженности (extensionis prioris aliquid), он должен признать, что и Дух, когда он сжимается в меньшее Пространство (minus spatium), не теряет что-либо ни в своей Протяженности (Ausdehnung), ни в своей Сущности (quicquam extensionis aut essentiae suae).

Как и в случае с вышеуказанным воском, уменьшение, которое он претерпел в Длине, компенсируется Увеличением, которое получило его Ширина и Глубина, так что для Духа, который сжимается сам в себе, его уменьшенная Длина, Ширина и Глубина уравновешиваются путем повышения Сущностной плотности (Wesensdichtigkeit), что является результатом этого сжатия. Никогда не следует забывать, что (через сжатие – Zusammenziehung) сокращается только Пространственное положение (situs), но никогда не уменьшается Протяженность и Сущность (extensio et essentia).

Из этого отрывка, который Цёльнер и другие отнесли к четвёртому Измерению Пространства, многое свидетельствует о том, что Мор приписывает Духам Способность сжиматься до меньшего объема без Ущерба для их Сущности и свойственной им Протяженности, так что то же Место (idem Ubi), которое до сих пор занимал только один Дух, в состоянии вместить в себя их [Духов] больше – то есть будет заполнено настолько больше, насколько это можно представить. Поскольку он явно отмечает, что Место (ubi), та часть Пространства, которую изначально занимал один Дух, а сейчас занимает несколько [Духов], осталось тем же (idem), он, кажется, не думает о том, что Качество Пространства претерпело Изменение, или что к его предыдущим трем следует добавить четвертое Измерение.

Вполне возможно, но пространственное Положение того же самого изначально единственно наполняющего [его] Духа претерпело изменение, тем что, без ущерба для своей Сущности (Essenz) и своей неразрывной (unzertrennlichen) Протяженности, он сводится к меньшему, чем он занимал изначально, Объему (Volumen) и тем самым освободил часть Пространства (ubi), которой он изначально обладал единолично.

В то время как Дух, ранее единолично заполняющий Пространство, которое обладает Диной, Шириной и Глубиной, равными с его Длиной, Шириной и Глубиной, в то время как его Сущность сохраняет определенную Степень Плотности, после Сжатия (Zusammenziehung) имеет ту же самую [плотность] и в результате этого одну с Длиной, Шириной и Глубиной того Пространства, имеющего с данного момента меньшую Длину, Ширину и Глубину, в то время как Степень Плотности его Сущности по сравнению с предыдущей увеличилась в той же Пропорции. Эту свойственную Духу Возможность изменять Протяженность, которая принадлежит его Сущности не только в Пределах трех Измерений Пространства, но по Степени Плотности его внутреннего (umschlossenen) Содержимого, Мор называет Четырехмерностью (Vierdimensionalität) Духов, и в этом качестве противопоставляет [этой возможности] Трехмерность как Неспособность Тел претерпевать Изменения иначе, чем в трех Направлениях Пространства, – при которой первоначальная Плотность их внутренней собственной Массы всегда остается одной и той же.

Об изменении в Концепции Пространства, а именно, что к Свойствам, которыми обладает Пространство, вместо трех известных принадлежит четвертое Измерение, Мор никогда не высказывается. Поскольку, в отличие от Картезия, который объявляет Пространство и его содержание единым целым, он настойчиво подчеркивает Отличие Пространства от его Содержания, так что из того обстоятельства, что он добавляет четвертое Измерение к Части последнего [содержания], ни в коем случае нельзя заключить, что он также добавляет такую часть к Пространству [как таковому]; скорее, он добавляет к Представлению о Четырехмерных Духах как трехмерном Телесном Мире, евклидово Пространство с его тремя измерениям, потому что изменение в Сущностной плотности Духов, в котором состоит [смысл] их четвертого Измерения, совершается не в том Пространстве, которое остается неизменным, но исключительно и только в наполняющем его Содержании, то есть в нематериальной Сущности Духов. И если бы это действительно означало Изменение Пространства, а не только содержания Пространства, то для Духа существовало бы четвертое Направление в Пространстве, согласно которому входящий Излишек мог бы распределяться, не нарушая уже существующего наполнения Пространства, тогда Дух, согласно тому же предположению, может находить все больше и больше пространства благодаря тому, что не обязан получать то же самое [место], сжимающееся по Длине, Ширине и Глубине.

Тот факт, что Мор четко подчеркивает, что, несмотря на Сжимаемость Духа, которая приводит к возрастанию Сущностной плотности, первоначальное, то есть до Сжатия заполненное Пространство, остается в той же степени Протяженности, доказывает, что Мор в своем четвертом Измерении не думает о геометрическом Свойстве, а думает о физическом Свойстве: не о Направленности в Пространстве, а об Уплотнении Массы, и не о замещении евклидова Пространства другим [пространством] четырёх видов (или n-мерным [пространством] Гаусса и Римана), но хочет противопоставить физическому Телесному миру, дифференцированному в его протяженности по Длине, Ширине и Глубине, гиперфизический Мир Духов, помимо этого характеризующийся изменчивостью своей плотности. По его словам, материальный и нематериальный Мир не только соотносятся как Пространственный и Внепространственный, но и как Непроницаемый и Проницаемый по отношению друг к другу.

Согласно определению тела (Ench. met., гл. 28, § 2), которое он предлагает, «Тело является материальной Субстанцией, которая препятствует всякому Чувству и всякой Жизни, а также всем Движениям, происходящим из них», или: «Тело – это материальная Субстанция, которая благодаря внешней Силе срастается в Единое и участвует в Жизни и Движении» – и делает заключение о взаимной непроницаемости Частей Тела, как и самих Тел по отношению друг к другу.

Его определение Духа (там же, § 3) таково: «Дух есть нематериальная Субстанция, наделенная Жизнью и Способностью двигаться изнутри самой себя» – устраняет Недоступность (Unzugänglichkeit) их по отношению друг к другу и для Материи телесного мира.

Вместе с тем отличительная особенность физической Субстанции заключается так же мало в простом Протяжении, как и [отличительная особенность субстанции] духовной, заключенной в чистом Мышлении, как в случае с Картезием[28], но, поскольку Дух точно так же, как и Материя, должен быть ens extensum, то Различие между ними может быть только в том, что одна обладает мертвой extensum (протяженностью), а другой – живой протяженностью, то есть Тело находится всегда (beharrt) в пространственных Границах, которые оно получает только однажды, имеет, согласно закону Инертности/Неактивности, до тех пор, пока оно не претерпевает Изменение от действующей снаружи механической Причины (толчок, удар и т. д.), в то время как Дух обладает Способностью расширять или сокращать свои пространственные Границы добровольно и произвольно своей собственной Силой.

Поскольку Масса тела в ее Стабильности (Starrheit) состоит (zusammengesetzt) из равнотвердых телесных Элементов (физических Единиц, Корпускул, Глобул и т. д.), каждый из которых непроницаем для остальных, то при полном заполнении Пространства может состояться Уменьшение Объема только при соответствующем Уменьшении Массы, то есть абсолютная Плотность всегда остается неизменной; с другой стороны, Дух, хотя и [является] протяженным, но нематериальная Субстанция не может состоять из Частей и не получает импульса для Изменения своей Протяженности извне от механически действующей Причины, но таковой [импульс она] получает от внутренней целенаправленной Причины (Интеллекта и Воли), поэтому Изменение ее пространственных Границ не должно нуждаться в каком-либо соответствующем Изменении ее essentia (сущности), только ее относительная Плотность становится соответственно другой.

Мор полностью осознает фундаментальную трудность, с которой сталкивается обычная Концепция, если она должна признать то, что в данном Пространстве должно находиться больше Содержимого, чем оно может охватить своим Объемом. Он представляет свое Предположение о «четвертом Измерении» с определенным Опасением, как если бы он предвидел, что ему придется вызвать Подозрения в Фантазировании и у Метафизиков, и у Физиков; как видно из более позднего утверждения Лейбница, его озабоченность не была необоснованной. Он предваряет Развитие своей гипотезы Признанием с замечанием, что он не хочет ничего утаивать (ut nihil dissimulem). Он обозначает само предположение не как некое «допустимое» (admissibilis), а как «признаваемое» (admittendo), потому что, хотя для всех материальных Вещей вполне достаточно для объяснения известных трех Измерений, для Духов есть явления, которые полностью выходят за эти пределы.

Таким образом, он выводит то, что он называет четвертым Измерением Духов, не из Понятия, а из определенных Фактов Духовного мира, как, например, Физик-эмпирик выводит Предположение о невесомом Веществе не из Теории, но из определенных фактов телесного Мира. Противоречие, которое заключается в том, что данное Пространство содержит больше, чем может содержать, он скрывает так же мало, как эмпирический Физик то, что Вещество, в то же время Тело, может быть и тяжелым, и невесомым, то есть лишенное тяжести, – но он опровергает первое, как эмпирический Физик [опровергает] второе с Безапелляционной силой (Machtspruch) тем [утверждением], что Факты Опыта, совершенно необходимые, производят логически немыслимые Предположения и там, в Мире Духов, и здесь – в Мире Телесном.

Снова проявляется «Английская» болезнь – Позитивизм. Далекий от Максимы философского Рационализма – считать значимым только то, что если и не вытекает из требований Разума, то тем не менее соответствует им, – он не допускает сомнения, что даже то, что содержит логические противоречия, будет считаться верным Предположением, если этого требуют факты опыта (действительные или предполагаемые). Метод Физиков – конструировать Гипотезы из фактов чувственного Опыта экспериментально и вслед за этим опосредованно теми же объясненными Фактами сделать [гипотезы] достоверными – применяется Метафизиком Мором таким образом, что он строит Гипотезы на основе Фактов сверхъестественного Опыта, которые затем, в свою очередь, должны быть проверены – с их помощью объяснены – сверхъестественными Фактами.

Родство, как и различие обеих Процедур бросается в глаза. Отправной точкой Физика являются факты чувственного Опыта, который как таковой может быть возобновлен каждым и повторен не раз, будь то наблюдаемый непосредственно, либо [произведенный] искусственным путем. Подтверждение гипотез для эмпирического Физика формируют Факты чувственного Опыта, Отправная и Конечная точки гипотетической процедуры попадают непосредственно в органы чувств.

Отправной точкой метафизика Мора являются предполагаемые Факты сверхъестественного Опыта. Подтверждение [, полученное] с помощью первого Предположения, заново образует таковое [предположение], которое не может быть экспериментально вызвано кем бы то ни было, разве что отдельными предрасположенными [исследователями]: согласно их собственному, не поддающемуся контролю Заверению, не полученному из наблюдения, а также [согласно] вторичному внешнему, менее действенному Средству, отчего никем не контролируемый или не поддающийся контролю Способ представления не может быть вызван искусственным путем экспериментально. Отправная и конечная точки гипотетической процедуры не располагаются в Мире Чувств. Следовательно, если первое приводит к противоречиям в логическом мышлении, то это действительно будет общепризнанным и всегда признанным, если же с последним происходит то же самое, то ни бесспорные, ни оспариваемые, то есть, в лучшем случае, предполагаемые факты не могут служить ему поддержкой против нападок Разума.

Факты Мора вряд ли бесспорны. Ни Существование, ни Протяженность Духа и Духов, которые он считает неопровержимыми фактами, несмотря на отрицание первого «атеистом» Спинозой, а второго «механицистом» Декартом, не составляют той части опыта, из которой Мор делает свое Предположение. Фактической отправной точкой для него, скорее, является тот не подвергаемый сомнению факт, что Духи, или, по крайней мере, часть их, обладают способностью «расширять и сокращать свои размеры в том или ином пространстве без какого-либо его увеличения, или сокращения, но только путем расширения (Ausbreitung) или выхода (Zurückziehung) в другое пространственное Положение». «Esse spiritus quosdam particulares, qui amplitudinem suam in majus minusque Ubi extendere possunt et contrahere, sive ulla extensionis augmentatione aut deperditione , sed sola in alium situm expansione et retractione» (Euch. met., гл. 28, § 6, opp. I. P. 320)[29] (существуют определенные особые духи, которые могут расширять и сжимать свою протяженность в большей или меньшей степени, будь то путем какого-либо увеличения или уменьшения протяженности, но только путем расширения и сжатия в другое положение).

Это связано с тем, что они занимают более тесное пространство, чем то, которое было до сих пор. Сжатие (Sichzusammenziehen) нематериальной сущности Духа было бы невозможно без утраты Сущности, если бы эта последняя не стала более плотной в том же отношении, в котором она теперь занимает меньшее Пространство, – и точно так же, что Расширение на большее Пространство, чем она занимала до сих пор, было бы невозможно без Увеличения (Vermehrung) Сущности, если бы она не уменьшилась в плотности в той же пропорции, в которой она теперь занимает большее Пространство, – и это поразительно. Но это и есть «Четвертое измерение» Мора.

Относительно этого здесь можно вспомнить Лейбница, который в своем письме Кларку (Opp. phil. ed. Erdman. P. 769[30]) описывает истории Мора из мира Духов как «забавные фантазии» (plaisantes imaginations). «Если Пространство, свободное от тел, – говорит он, – представить еще не полностью пустым, то чтó в нем? Есть ли в нем, возможно, протяженные Духи (esprits etendus) или нематериальные Субстанции, которые имеют способность расширяться и сжиматься снова, которые блуждают в Пустоте (se promenent) и проникают друг в друга без вытеснения друг друга, как будто тени двух тел на поверхности стены пронизывают друг друга?» И, вспоминая покойного Генри Мора и время от времени оценивая, он говорит о нем как ученом и благонамеренном человеке (homme savant et bien intentionne) во всех отношениях (d’ailleurs): «Он и некоторые другие говорили, что эти Духи способны «сделать себя непроницаемыми по отношению друг к другу, когда им хочется (si bon leur semble), или, как говорят сегодня спиритуалисты, «материализоваться». «Действительно, были даже те, кто воображал, что человек в состоянии невинности когда-то обладал даром Проницаемости, но он стал плотным, непрозрачным и непроницаемым в результате Грехопадения». «Не означает ли это, – добавляет Лейбниц, – что все Понятия (alle Begriffe) меняются, когда Бог и Духи превращаются в Сущности, состоящие из частей или пространственно протяженные Сущности? Единственный принцип необходимости – достаточная причина – заставляет исчезнуть все эти Призраки воображения (tous ces spectres d‘imagination), но вместо того, чтобы применить его, люди предпочитают отдаться Фантомам (se font aisement des fictions)».

Один из этих «Призраков» Мора перешел к Ньютону. Ньютон поддерживает общую с Мором Реальность и в то же время нематериальность Пространства как бестелесной Субстанции, с которой Лейбниц так энергично борется в своих письмах к Кларку. Идея Вездесущности Бога как бесконечной протяженности Бога в пространстве и обозначение ее как «sensorium commune» Божества звучит так близко к мистическим высказываниям Мора, что вряд ли можно сомневаться во влиянии последнего на Ньютона. Если Тело, согласно определению Мора, [будучи] само по себе без Жизни и Движения, имеет источником и местом [пребывания] того и другого исключительно животворящий и оживляющий Тело Дух, то Пространство для наполняющей его Материи является точно тем же, что и индивидуальная душа для индивидуального Тела, то есть, несмотря на свою собственную Неподвижность (Bewegungslosigkeit), оно представляет собой Мировую Душу, пронизывающую всю Материю (Stoff), и является одновременно опосредующей Связью, [осуществляющей] Познание и Движение телесного мира Богом.

Подобно каждому живому и движущемуся Телу, Тело Мира не исключает [наличие] своего Духа, так что вся физическая Природа Пространства имеет свой «Дух природы» (spiritus naturae), который связан с этими отдельными Духами как Универсальный и Всеобщий Дух. Из этой Духовной природы пространства в лучшем случае можно было бы заключить, что, как мы видели, из собственного объяснения четвертого Измерения Мором нельзя сделать вывод, что он хотел бы прилагать Четырехмерность к пространству.

Если, по его мнению, каждый Дух сущностно принадлежит Природе и обладает Четырьмя измерениями, то Пространство как «Дух» не может быть исключено из [четырехмерности]. Мор говорит, что каждый Дух, обладающий способностью произвольно сокращаться или расширяться без потери Сущности, нуждается для этого в так называемом Четвертом измерении, но он нигде не говорит, что все Духи обладают этим свойством или должны обладать им по своей Природе, в противном случае они должны были бы перестать называться Духами.

Поскольку нигде также не утверждается, что Пространство как Дух относится к классу Духов, наделенных вышеуказанными способностями, из того обстоятельства, что некоторые Духи, поскольку они обладают этими [способностями], нуждаются в четвертом измерении, нельзя сделать вывод, что пространство, которым они не обладают, несмотря на это, должно быть четырёхмерным.

Поэтому четвертое Измерение Пространства, приписываемое философии Мора, не может быть у него обнаружено так или иначе. Противоречивое предположение о том, что определенное Пространство вмещает в себя больше Содержимого, чем может принимать его Объем, не решается им в том Смысле, что Пространство имеет четвертое измерение, отличное от трех известных, благодаря которому избыток может быть добавляем к оставшимся трем; то же самое противоречие, скорее, устраняется в том смысле, что вопрос о Пространстве превращается в вопрос о Массе, и вместо нового Пространственного свойства постулируется ее четвертая Размерность (Abmessung), или новое свойство Массы – Изменчивость плотности Сущности, то есть Параметра (Abmessung) непроницаемости.

Едва ли нужно еще отмечать, что это – не тот Смысл, в котором говорилось о четвертом Измерении, начиная с Канта. Кант видит в вопросе о Возможности других типов Пространства, помимо трехмерного, которое нам знакомо исключительно через наше восприятие, чистую Геометрию и, со ссылкой на субъективность пространственного взгляда, он рассуждает об этом [вопросе], как только об эпистемологической проблеме. В первом смысле он не должен содержать ничего противоречивого, что – как в случае со Вселенной, известной нам только по Опыту, может существовать бесчисленное множество других [вселенных], о которых мы «не имеем опыта», – в дополнение к пространственному типу, предоставленному нам только в трех из бесчисленных других типов, можно представить [вселенную] из четырех, пяти и более измерений. В последнем смысле он не должен содержать ничего противоречивого [в том], что в познающей Сущности других – будь то более высоких или более низких – Родов, чем мы сами, другого рода субъективные восприятия пространства – будь то пространство большего или меньшего (числа) измерений, чем [их существует для] человека, без того, что нам, связанным в восприятии нашим трехмерным Пространством, в котором мы существуем, – Картина восприятия была бы иной.

Таким образом, Пространство из четырех, пяти и более Измерений может быть принято в расчет также, как и состоящее из трех: при условии, что, отказавшись от этого [трехмерного вѝдения], мы желаем получить Опыт вѝдения возникающей на этом пути Пространственной картины таким же образом, как в случае с теми [картинами], которые возникают из трехмерного пространства.

С другой стороны, Пространство из четырех, пяти и более Измерений может быть так мало исследовано через трехмерное стекло нашего человеческого представления о пространстве, что то, что может произойти в четвертом, пятом или любом другом измерении этого пространства, необходимым образом скрыто от человеческого Пространственного зрения и, соответственно, из-за его перехода в одно из названных Измерений, должно ускользать от него. В этом смысле Цёльнер и другие, ссылаясь на Канта, определяют Четвертое измерение пространства как такую (недоступную для трехмерного человеческого представления о пространстве) Область, в которой Объекты могут при определенных обстоятельствах появляться или выходить из видимого Пространства. Таким образом, то же самое представляет собой Пространство, в котором, согласно вышеприведенному Мором примеру, входящий Избыток (Überschuss), уже не вместимый в Пространство, заполненное в соответствии с его тремя измерениями, [все же] может быть добавлен, если, согласно постулированной Мором Возможности Сущностного содержания (Wesensessenz) Духа, потребовалось бы произвольно разбавить и уплотнить еще Резервное [четвертое измерение] пространство.

Среди последователей четвертого измерения в смысле Канта и спиритизма Мор почти не упоминается. Его натурфилософия находится в одном ряду с мистическими и каббалистическими элементами, которые приводят ее в непосредственную близость с фантастическим мечтаниями обоих Ван Гельмонтов и других, к которым близко и его учение о Протяженности Духов, и его вера в их произвольное Расширение и Сокращение, вдохновленная мощным передовым влияние научного опыта эмпирического и физического знания Декарта и Гилберта, и вместе с тем физический подход, который предпочтительнее для Английского национального духа, решительно преобладает [у него] над геометрическим подходом, который больше соответствует континентальному Рационализму.

«Spissitudo esseutialis» (сущностная плотность), которую он называет «quarta dimensio» (четвертым измерением) и характерно приписывает не Пространству, в котором движутся Духи, но Духам, которые движутся в Пространстве, вторгается (schlägt nicht), как предполагает выражение «четвертое измерение», не в математическое [рассуждение], а – в физическое [рассуждение], т. е. в область Метафизики, которую эмпирический и экспериментальный метод нового Естествознания (neueren Naturlehre) переносит от физических Тел на гиперфизический Духовный мир и тем самым делает предпочтительной Моделью для тех своеобразных мечтателей, которые, как Сведенборг и другие, хотят быть наблюдателями Духов и Духовидцами и одновременно исследователями границ естественнонаучного знания.

 

Примечания

* Перевод с нем. яз. А. В. Цыба, лит. редакция Е. В. Мушенко, перевод выполнен по изданию: Zimmermann R. Henry More und die vierte Dimension des Raumes // Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Achtundneunzigster Band. Wien, 1881. S. 403–448.

Исследование выполнено в рамках проекта Российского научного фонда № 23-28-00753, https://rscf.ru/project/23-28-00753/, «Оригенизм Кембриджской школы» // The reported study was funded by Russian Science Foundation according to the research project «Origenism at the Cambridge School», № 23-28-00753, https://rscf.ru/project/23-28-00753/.

[1] Подзаголовки в квадратных скобках добавлены переводчиком для удобства чтения текста.

[2] Иоганн Карл Фридрих Цёлльнер (Zöllner, Johann Karl Friedrich, 1834–1882) – немецкий астроном, в 1872 году впервые рассмотрел возможность применения неевклидовой (римановой) геометрии к описанию конечной Вселенной и показал, что наличие ненулевой кривизны пространства должно привести к изменению законов природы (в частности, свободные частицы должны двигаться по кривым, а не прямым линиям). В последние годы жизни увлекался спиритизмом, провёл ряд спиритических сеансов, с помощью которых предполагал получить доказательства существования четвёртого измерения. Цёльнер впервые заинтересовался спиритическим учением в 1875 году, когда он посетил учёного Уильяма Кроукса в Англии. Цёльнер хотел получить физически научное объяснение для феномена и пришел к выводу, что физика четырехмерного пространства может объяснить спиртизм. Цёльнер с помощью спиритических опытов попытался доказать, что духи – четырехмерные сущности. Ссылку в тексте см.: Zöllner F. Wissenschaftliche Abhandlungen. Bd. 1–4 (in 5 Bd.). Leipzig: Staackmann, 1878; или: Его же. Vierte Dimension und Okkultismus. Aus den «Wissenschaftlichen Abhandlungen», herausg. von R. Tischner. Leipzig: Oswald Mutze Verlag, 1922. – Прим. перев.

[3] Не ясно, о каком Письме апостола Павла идет речь.

[4] More H. Enchiridion Metaphysicum; sive, de rebus incorporeia succincta & luculenta dissertatio… Published by Londini: typis E. Flesher…, 1671. Мы оставляем ссылки внутри текста в пунктуации автора. – Прим. перев.

[5] Эрнст Мах (Ernst Mach, 1838–1916) – австрийский физик, механик и философ-позитивист, в главном труде «Анализ ощущений» («Die Analyse der Empfindungen», 1886) изложил идеи: «данность» является источником всех человеческих знаний; она представляет собой разнообразие ощущений; метафизическое знание экстрасенсорной реальности не истинно. – Прим. перев.

[6] Ritter H. Geschichte der Philosophie. Hamburg: F. Perthes, 1852. – Прим. перев.

[7] Здесь не ясно, о каком именно труде С. Кларка идет речь, т. к. указанный том «Трудов Академии» (Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften) в данный момент недоступен. О С. Кларке см.: Samuel Clarke // Yenter T. Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/clarke/ . – Прим. перев.

[8] Эдуард Герберт, первый барон Герберт из Чербери (Edward Herbert, 1583–1648) – политический и государственный деятель, старший брат поэта Джорджа Герберта, основоположник деизма, о нем см.: Duignan B. Edward Herbert, 1st Baron Herbert // Encyclopaedia Britannica, https://www.britannica.com/biography/Edward-Herbert-1st-Baron-Herbert-of-Cherbury. – Прим. перев.

[9] Feuerbach L. Geschichte der Neueren Philosophie, Bd 4. Ansbach,1837. – Прим. перев.

[10] Fischer K. Geschichte der neuern Philosophie: Leibniz und seine Schule. Bd. 2, Mannheim: Friedrich Bassermann, 1855. S. 83. – Прим. перев.

[11] Генри Слэйд, знаменитый медиум, вызывавший появление надписей на грифельных досках, в течение пятнадцати лет выступал перед публикой в Америке, а 13 июля 1876 года прибыл в Лондон https://conan-doyle.narod.ru/spirit/history_ru/13.htm – Прим. перев.

[12] Джероламо Кардано (Hieronymus Cardanus, 1501–1576) – итальянский математик, инженер, философ, врач, астролог. – Прим. перев.

[13] Жюль Сезар Скалигеp (Jules César Scaliger, 1484–1558) – итало-французский гуманист: философ, филолог, естествоиспытатель, врач, астролог, поэт. – Прим. перев.

[14] Гермес Трисмегист здесь воспринимается как исторический автор текстов «Герметического корпуса». – Прим. перев.

[15] «Theologia Teutonica» («Der Franckforter», «Theologia Deutsch», или «Немецкая Теология») – мистико-теологическое сочинение XIV столетия, написанное на немецком языке анонимно представителем Немецкого ордена из Франкфурта и предположительно членом «Общества Друзей Бога», рукопись которого обнаружил Мартин Лютер и издал за год до своих 95 тезисов. См. критич. изд.: Der Franckforter («Theologia Deutsch»). Kritische Textausgabe / Wolfgang von Hinten. München / Zürich: Artemis, 1982. – Прим. перев.

[16] Речь идет о Франциске Меркурии ван Гельмонте (1614–1699), алхимике и каббалисте. – Прим. перев.

[17] More H. Opera omnia…, 3 vols. London, 1675–1679. – Прим. перев.

[18] Речь идет о начале Гражданской войны 1639–1660 гг., в российской историографии – Английская буржуазная революция. – Прим. перев.

[19] «Платоническая Песнь Души»: More H. ΨΥΧΩΔΙΑ PLATONICA: or a Platonicall Song of the Soul. Cambridge: Printed by Roger Daniel, Printer to the University, 1642. – Прим. перев.

[20] В 1659 г. трактат «Бессмертие души» выходит на английском языке: More H. Тhе Immortality of the Soul… By Henry More Fellow of Christ’s colledge in Cambridge. London: Printed by J. Flesher, 1659. – Прим. перев.

[21] Henrici Mori Cantabrigiensis Opera Omnia… Londini: Typis impressa J. Macock…, 1679. P. 107; More H. Epislola H. Mori ad V. C. // Collection of Several Philofophical Writings of Dr. Henry More… London: Printed by James Flesher, 1662. P. 108–132. – Прим. перев.

[22] Henrici Mori Cantabrigiensis Opera Omnia… Londini: Typis impressa J. Macock…, 1679.

[23] Цитата Р. Циммермана не точна. – Прим. перев.

[24] Из древнегреч. ὅλος (hólos, целый) + древнегреч. ἐν (en, в) + древнегреч. μέρος (méros, часть). Вера в то, что вся сущность Бога присутствует в каждой части Вселенной и в то, что вся индивидуальная душа присутствует в каждой части тела. – Прим. перев.

[25] Т. е. Г. Мору. – Прим. перев.

[26] Т. е. Декарт. – Прим. перев.

[27] Henrici Mori Cantabrigiensis Opera Omnia… Londini: Typis impressa J. Macock…, 1679.

[28] Т. е. мыслительная субстанция у Декарта не имеет протяженности. – Прим. перев.

[29] Henrici Mori Cantabrigiensis Opera Omnia… Londini: Typis impressa J. Macock…, 1679.

[30] [Leibniz G.W.] God. Guil. Leibnitii Opera philosophica…, instruxit Joannes Eduardus Erdmann, pars prior. Berolini Sumtibus G. Eichleri, MDCCCXL.

 

© А. В. Цыб, 2024
© Е. В. Мушенко, 2024