45 просмотров за всё время,  2 просмотров сегодня

I*

Несомненно, было много аспектов христианства, которые вызывали возражения у Цельса. Но, возможно, ни одно учение не побуждало у него такого неприятия, как иудео-христианское учение о воскресении тела. В начале пятой книги «Против Цельса» Ориген рассматривает нападки Цельса на ложные претензии иудеев по поводу того, что они являются избранным народом Бога. Цельс утверждает, что иудейская вера в ангелов есть лишь проявление этих амбиций (V. 6). Они полагают, что занимают в глазах Бога особое привилегированное положение на том основании, что Бог посылает им ангелов (ср. V. 41), и это фантастическое самомнение в равной степени выражается в их собственной концепции воскресения, которая представляет собой не что иное, как результат их заблуждения по поводу того, что они выступают центром вселенной и что мир был создан исключительно в их интересах (4. 74–99)[1]. Именно в этом контексте он продолжает рассуждение:

«С их стороны также глупо полагать, что, когда Бог применит огонь (как повар!), все остальное человечество будет полностью сожжено, и что только они выживут, и не только те, кто живет в то время, а также – давно умершие, которые восстанут из земли, имея те же тела, что и прежде. Ведь они [тела] – ожидания червей. И какая человеческая душа могла бы иметь хотя бы отдаленное желание [соединиться с] разложившимся телом? Тот факт, что эта доктрина не разделяется некоторыми из вас (иудеями) и некоторыми христианами, показывает ее крайнюю гнусность, и что она одновременно возмутительна и невозможна. Ибо какое тело после полного разложения может вернуться к своей первоначальной природе и тому первому состоянию, в котором оно было до того, как распалось? Поскольку им нечего сказать в ответ, они прибегают к самому возмутительному средству, заявляя, что “для Бога все возможно”. Но на самом деле Бог не может ни делать постыдного, ни желать того, что противоречит природе. И если бы вы в своём нечестии пожелали чего-то отвратительного, то даже Бог не смог бы этого сделать, и вам не следует полагать, что ваше желание исполнится. Ибо Бог является автором не греховного желания или беспорядочного смешения, а того, что по своей природе справедливо и правильно. Для души он мог бы обеспечить вечную жизнь; но, как говорит Гераклит, “трупы заслуживают того, чтобы быть выброшенными, даже больше, чем навоз”[2]. Что касается плоти, которая полна вещей, о которых неприятно даже упоминать, то Бог не желает и не может сделать ее вечной вопреки разуму. Ибо он сам является причиной всего существующего; поэтому он не способен делать ничего, противоречащего разуму или своему собственному нраву» (V. 14).

Ориген, когда он обращается к этому конкретному вопросу, отрицает обоснование веры в воскресение тела, исходя из божественного всемогущества (V. 23); мы хорошо осознаем, говорит он, что божественное всемогущество не означает, что Бог может сделать что угодно в том смысле, что для него возможно сделать что-либо, несовместимое с его божественной природой. Однако, как это часто встречается в «Contra Celsum», свидетельства другой христианской литературы поддерживают Цельса против Оригена, поскольку существует множество свидетельств того, что другие христианские Апологеты действительно использовали этот аргумент. Именно с таким призывом к божественному всемогуществу Климент Римский выступает в защиту воскресения тела (27. 2), а также – Юстин Мученик (Apol. I. 19), Афинагор (De Resurr. Mort. 9), Ириней (Adv. Haer. V. 3. 2–3), Тертуллиан (De resurr. carn. 57) и «Апокалипсис Петра» (Эфиопский текст)[3]. Кроме того, интересно отметить, что когда сам Ориген не занимается защитой христианской доктрины от нападок извне, а критикует популярную концепцию воскресения, которой придерживается Церковь, он выражает свою критику в терминах, очень близких к тем, которые использовал Цельс.

Мнения Оригена по этому вопросу, без сомнения, были изложены в его раннем труде «О воскресении» в двух книгах (Euseb. HE. VI. 24. 2), ныне утраченном[4]. Однако его доктрина может быть извлечена из других источников: из его ответа на нападки Цельса, который мы цитировали, из важного труда Мефодия, который в первую очередь был задуман как прямая атака на попытку Оригена «одухотворить» традиционное учение, и из св. Иеронима (особенно из: Epist. CXXIV. 10 и «Contra Joh. Hier.» 25–26). Интерес Епифания к вредоносному учению александрийцев, к счастью, побудил его привести значительную цитату из Мефодия, и поэтому он сохранил для нас на греческом языке существенный раздел комментария Оригена к Первому Псалму, где, интерпретируя стих 5 («Поэтому нечестивые будут повержены на суде, а грешники – в собрании праведников» (Пс. 1: 5), он добавляет подробное изложение своего понимания этого вопроса[5]. И именно здесь он жалуется на то, что, когда простецов (simpliciores) спрашивают и возникают трудности, «они находят убежище в утверждении, что Богу все возможно» (καὶ μετὰ ταύτας τὰς ἀπορίας, ἐπὶ τὸ πάντα δυνατὰ εἶναι τῷ Θεῷ καταφεύγουσι)[6].

Очевидно, что Цельс и Ориген исходят из одних и тех же предпосылок в своем подходе к проблеме; они согласны с тем, что совершенно ошибочно апеллировать к божественному всемогуществу, чтобы оправдать веру в то, что кажется фантастическим. Предысторию всего этого можно найти в дебатах между Академией и Стоей, восходящих ко временам Карнеада во II веке до н. э. Теория и практика прорицания (дивинаций) были приняты Стоиками как необходимое следствие их учения о провидении, и это побудило их попытаться защитить некоторые из наиболее поразительных историй о чудесах, связанных с предзнаменованиями и знамениями. Из «De Divinatione» («О дивинации») Цицерона (II. 41. 86) мы узнаем об Академической критике, что Стоики обычно апеллировали к божественному всемогуществу во многом подобно тому, как простецы (simpliciores) Оригена апеллировали к тому же для оправдания своей веры в эти удивительные повествования. «Nihil est, inquiunt, quod deus efficere non possit. Utinam sapientis Stoicos effecisset ne omnia cum superstitiosa sollicitudine et miseria crederent!» / «Говорят: бог все может сделать. О, если бы он сделал стоиков поумнее, чтобы они не были такими суеверными из-за малодушия!» (Пер. М. И. Рижского). И аналогично в «De Natura Deorum» III. 39. 92: «Vos enim ipsi dicere soletis nihil esse quod deus efficere non possit, et quidem sine labore ullo; ut enim hominum membra nulla contentione mente ipsa ac voluntate moveantur, sic numine deorum omnia fingi moveri mutarique posse». / «Вы ведь сами обычно говорите, что для бога нет ничего невозможного, он все может сделать и притом без всякого труда. Подобно тому, как человек может приве­сти в движение члены своего тела без всякого напряжения, стоит ему только подумать и пожелать, так волею богов может все на свете образоваться, пере­двинуться, измениться» (Пер. М. И. Рижского).

В ходе этой статьи я надеюсь показать, что это не единственный аспект, в котором на рассуждения Оригена о воскресении оказали влияние древние споры в Академии и философских школах. Но сначала необходимо изучить критику Оригеном популярной концепции воскресения в том виде, в каком ее поддерживает Церковь.

 

II

Ориген исходит из того основного факта, что природа σῶμα (тела) непостоянна; она находится в состоянии непрерывного изменения и трансформации, вызванных пищей, которая съедается, усваивается организмом и превращается в ткани.

Эту точку зрения развивает Аглаофон, которого Мефодий в своем диалоге делает выразителем мнений Оригена. Материя, говорит он, непрерывно находится в состоянии текучести и подвержена изменениям, подобно течению реки, которая поднимается и опускается, так что она никогда не остается неизменной даже на короткое время. Когда мы говорим, что тело воскреснет, какое тело мы имеем в виду? Тело юноши, старика или ребенка? Организм всегда меняется в зависимости от съеденной пищи. И плоть новорожденного ребенка или юноши и старика различны; мы изменяемся по отношению к той плоти, которая у нас есть вначале, в другую плоть: ребенка или юноши, а из нее – в плоть старика, как бы меняя свою одежду, когда она изнашивается. Ибо, хотя твердая и неперевариваемая пища выводится из желудка, легкоусвояемая пища превращается в плоть, потому что она всасывается прилегающими венами, по которым течет кровь (Methodius I. 9). Павел имеет в виду это постоянное преображение тела, когда говорит во Втором Послании к Коринфянам (2 Кор. 4: 16): «Даже если наша внешняя оболочка ветшает, наша внутренняя сущность обновляется с каждым днем» (Methodius I. 12)[7].

Не может быть никаких сомнений в том, что слова, которые Мефодий здесь вложил в уста Аглаофона, очень близки к утверждению самого Оригена. Например, весь приводимый ниже отрывок является замечательным комментарием к парентезе в «De Oratione» Оригена (XXVII. 8), где он вообще не обсуждает воскресение, а рассматривает платоническое и стоическое определения ousia: τοῦτο γὰρ ἴδιον σωμάτων, περὶ ἃ γίνεται ἡ αὔξη καὶ ἡ φθίσις παρὰ τὸ εἶναι αὐτὰ ῥευστὰ, δεόμενα τοῦ ὑποστηρίζοντος ἐπεισιόντος καὶ τρέφοντος· ὅπερ ἐὰν πλεῖον ἐν καιρῷ ἐπεισίῃ τοῦ ἀποῤῥέοντος, αὔξησις γίνεται, ἐὰν δὲ ἔλαττον, μείωσις· τάχα δέ τινα οὐδ’ ὅλως τὸ ἐπεισιὸν λαμβάνοντα ἐν ἀκράτῳ, ἵν’ οὕτως εἴπω, μειώσει γίνεται. / «это составляет особенность лишь телесных вещей, испытывающих увеличение и уменьшение потому, что при своем переходящем бытии они для поддержки себя и питания постоянно нуждаются в новом материале. Если в известное время этого вещества в них более прибавляется, чем теряется, то следует увеличение; если же прибывает его менее, то следствием того бывает уменьшение тех вещей. Многие из вещей, быть может, не получают и вовсе никакого добавления и оттого, так сказать, неудержимо стремятся к уменьшению» (Пер. Н. Корсунского).

Природа тел как ῥευστά (изменчивых, непостоянных, текучих) является общим местом: например, De Orat. VI. 1. (8)[8]: κἂν φθίνῃ δὲ καθ’ αὑτά, τῷ ῥευστὰ εἶναι πάντα τὰ σώματα φθίνοντα παρακολουθητικὴν ἔχει τὴν ἐν τῷ φθίνειν κίνησιν / «и если они погибают сами по себе, то, при том что всё изменчиво, погибающие тела обладают движением, связанным с гибелью». Прокл, другой выразитель идей Оригена у Мефодия, говорит: ῥευστοῦ γὰρ ὄντος τοῦ σώματος τοῦ ὑλικοῦ καὶ μηδέποτε μένοντος ἐφ’ ἑαυτῷ κἂν τὸ βραχύ, ἀλλὰ προσγινομένου καὶ ἀπογινομένου περὶ τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸν ἄνθρωπον, ὑφ’ οὗ καὶ συγκρατεῖται τὸ σχῆμα (I. 25. 3). / «хотя материя тела изменчива и никогда не остаётся той же самой, разве что на короткое время, но она прибывает и убывает в пределах характерной для человека внешности, вследствие этого у них остается тот же самый облик, характеризующий тело» (Пер. О. Ю. Бахваловой).

И, естественно, та же мысль возникает, когда Мефодий отвечает, как в II. 13. 8 (только в славянской версии) и I. 47. 1: ἀπὸ τῶν προσιόντων γάρ, φησίν, αὔξεται (sc. τὸ γεννώμενον) καὶ ἀπὸ τῶν ἀπιόντων ἐλαττοῦται / «ведь они говорят, что от того, что поступает, увеличивается рождённое (материя), а от того, что уходит, – убывает». Терминология здесь просто заимствована из популярной философии[9], сравните у Плотина (Enn. II. 1. 3; IV. 7. 8); Филона (De Post. Caini, 163); Альбина (Albinus Epit. Ι. 2) (10)[10], Климента Александрийского (Strom. II. 118. 5, и III. 86. 4; Diels, Doxogr. gr. p. 3073. 24, p. 572. 25). Эту идею подхватывает Григорий Назианзин (Orat. 31. 15) и Григорий Нисский (De Anima et Resurr. Migne, PG. XLVI. 149 f.)[11].

Вторая линия атаки Оригена – это утверждение о том, что после смерти тело возвращается к своим составным элементам, и хотя составляющие элементы ни в коем случае не перестают существовать, все же они не могут быть снова собраны в их первоначальном виде. Перефразируя слова, которые Мефодий вкладывает в уста Прокла (I. 14–15), можно сказать, что тело состоит из четырех элементов: огня, земли, воздуха и воды; и от каждого из них Бог взял то, что требовалось для создания тела. Когда тело умирает, оно снова распадается на эти элементы – водянистая часть снова становится водой, сухая – землей, теплая – огнем, а холодная – воздухом. Это можно проиллюстрировать на примере естественного порядка вещей. Если вы берете вино, молоко, кровь или любую другую жидкость, которая смешивается с водой, и выливаете определенное количество в море, то вино и молоко, которые вы бросили в море, не утрачиваются в том смысле, что они перестали существовать, но восстановить то количество, которое вы вылили в море, уже невозможно. Точно так же реальная материя, составляющая человеческую плоть и кровь, не прекращает существовать после смерти, но не может быть восстановлена в прежнем состоянии.

И здесь Мефодий опять довольно близок к собственным словам Оригена. Это ясно из словесных параллелей у Иеронима (Contra Joh. Hier. ad Pamm. 25 (MPL. XXIII. 376 BC)):

«Quatuor, inquit, elementa sunt, philosophis quoque nota et medicis, de quibus omnes res et corpora humana compacta sunt, terra, aqua, aer, et ignis. Terram in carnibus, aerem in halitu, aquam in humore, ignem in calore intelligi. cum ergo anima caducum hoc frigidumque corpusculum dei iussione dimiserit, paulatim omnia redire ad matrices suas substantias: carnes in terram relabi, halitum in aera misceri, humorem reverti ad abyssos, calorem ad aethera subvolare. et quomodo si sextarium lactis et vini mittas in pelagus, velisque rursum separare quod mixtum est: vinum quidem et lac quod miseras non perire, non tamen posse quod fusum est separari: sic substantiam carnis et sanguinis non perire quidem in originalibus materiis, non tamen in antiquam redire compaginem, nee posse ex toto eadem esse quae fuerint». / «Есть, говорит он, четыре стихии, известные и философам, и врачам, из которых составлены все вещи и человеческие тела: земля, вода, воздух и огонь. Земля признается в твердых частях тела, воздух – в дыхании, вода – во влаге, огонь – в теплоте. Итак, когда душа, по определению Божию, оставит сие бренное и холодное тело, то мало-помалу все возвращается к начальным субстанциям: твердые части тела разлагаются в землю, дыхание смешивается с воздухом, влага возвращается в вместилища воды, теплота улетает в воздух. И как если бы секстарий молока или вина ты вылил в море и захотел опять отделить смешанное с водою, то хотя вылитое вино и молоко не погибло, однако же нельзя отделить от воды вылитого: так и субстанция плоти и крови, хотя не погибает в первичных элементах, однако не возвращается в прежний состав и не может быть совершенно такою же, какова была».

В-третьих, Ориген наносит ощутимый удар, когда спрашивает, что произойдет с телами людей, съеденных дикими зверями, поскольку точно так же, как пища, которую мы едим, всасывается в кровь и становится частью нашего организма, так и человеческие тела, съеденные животными, становятся их частью:

«Точно так же, как пища, которую мы едим, усваивается нашим организмом и изменяет его состав, так и наши тела перемещаются в плотоядных птиц и зверей и становятся частями их тел; а затем, когда их тела съедают люди или другие животные, они снова изменяются и становятся телами животных. людей или других животных» (Origen ap. Methodius I. 20. 4): ὥσπερ εἰς τὸ ἡμέτερον σῶμα αἱ τροφαὶ κατατάττονται καὶ μεταβάλλουσι τὰς ὁμοιότητας, οὕτως καὶ τὰ ἡμέτερα σώματα μεταβάλλονται ἐν τοῖς σαρκοβόροις οἰωνοῖς καὶ θηρίοις καὶ γίγνεται μέρη τῶν ἐκείνων σωμάτων, καὶ πάλιν ἐκεῖνα ὑπὸ ἀνθρώπων ἢ ἑτέρων ζῴων ἐσθιόμενα ἀντιμεταβάλλεται καὶ γίγνεται ἀνθρώπων ἢ ἑτέρων ζῴων σώματα[12].

Ситуация, описанная Оригеном, несомненно, является убедительным аргументом в пользу его точки зрения; именно этот пункт вызывал наибольшие затруднения у Августина (De Civ. Dei 22. 20), и язычники выступали против традиционной доктрины во времена Тертуллиана (De carnis resurrectione, 4. P. 30, ed. Kroymann), Афинагора (De resurrectione mortuorum, 4) и Татиана (Oratio ad Gr. 6). Цельс нигде не упоминает об этой трудности. Но Порфирий, несомненно, сделал это[13]:

«Ибо часто многие погибали в море, и их тела съедали рыбы; многих съедали звери и птицы. Как же тогда их тела могут вернуться обратно? Давайте вкратце рассмотрим то, что мы сказали. Например, предположим, что кто-то потерпел кораблекрушение, и его тело съели кефали; они, в свою очередь, были пойманы какими-то рыбаками, которые, съев рыбу, были убиты и съедены собаками; а когда собаки умерли, их полностью съели вороны и стервятники. Как же тогда можно будет собрать тело человека, потерпевшего кораблекрушение, после того как его съело столько животных? И опять же, [если] один был поглощен огнем, а другой съеден червями; как они могут вернуться к тому существованию, которое у них было вначале? Но вы скажете мне, что это возможно для Бога. Это неправда. Ибо не все возможно…».

Остальная часть критики Порфирия следует линии Цельса, которую мы обсуждали выше: Бог не всемогущ в том смысле, что он может делать то, что противоречит его собственной природе, или то, что по своей сути невозможно; он не может сделать так, чтобы Гомер не был поэтом, или чтобы из дважды двух, из которых (как с иронией замечает Порфирий) получается четыре, должно получиться пять.

Четвертое возражение Оригена заключается в том, что если плоть должна возродиться в том же виде, то какое применение можно найти ее органам? Неужели мы всерьез полагаем, спрашивает он, что нечестивым будет назначено скрежетать зубами (ap. Method. 1. 24)? Если принять упрощенную форму воскресения, то у воскресших тел будут те же потребности, что и у земных тел: то есть нам нужно будет есть и пить на небесах (Ibid. 1. 7); нужно будет найти какое-то применение нашим рукам и ногам (III. 7. 6–7).

Иероним вновь подтверждает изложение Мефодием учения Оригена (Contra. Joh. Hier. 25, Migne PL. XXIII. 375):

«Dicit ergo Origenes… duplicem errorem versari in ecclesia, nostrorum et haereticorum: nos simplices et philosarcas dicere, quod eadem ossa, et sanguis, et caro, id est, vultus et membra, totiusque compago corporis resurgat in novissima die: scilicet ut pedibus ambulemus, operemur manibus, videamus oculis, auribus audiamus, circumferamusque ventrem insatiabilem, et stomachum cibos concoquentem. Consequens autem esse, qui ista credamus, dicere nos quod et comedendum nobis sit, et bibendum, digerenda stercora, effundendus humor, ducendae uxores, liberi procreandi. quo enim membra genitalia si nuptiae non erunt? quo dentes si cibi non molendi sunt? quo venter et cibi si iuxta apostolum et hic et illi destruentur? ipso iterum clamante: “Caro et sanguis regnum dei non possidebunt, neque corruptio incorruptionem. haec nos innocentes et rusticos asserit dicere. Haereticos vero, in quorum parte sunt Marcion, Apelles, Valentinus, Manes, nomen insaniae, penitus et carnis et corporis resurrectionem negare: et salutem tantum tribuere animae, frustraque nos dicere ad exemplum domini resurrecturos, cum ipse quoque dominus in phantasmate resurrexerit…”». / «Ориген… говорит, что в церкви держится заблуждение двоякого рода – наше и еретическое,– «что мы, простецы и плотолюбцы (pliilosarcas), говорим, что в последний день воскреснут те же кости и кровь и плоть, то есть лицо и члены и остов всего тела, для того, то есть, чтобы ногами ходить, работать руками, видеть глазами, ушами слышать, носить ненасытное чрево и желудок, переваривающий пищу; а из этого следует, что мы, верующие этому, говорим, что нам нужно будет и есть, и пить, и извергать испражнения, испускать влагу, жениться, родить детей. Ибо зачем родотворные члены, если не будет брака? Зачем зубы, если не нужно будет жевать пищу? Зачем чрево и пища, если, по апостолу, и то, и эта упразднятся, как и еще взывает он: плоть и кровь царствия Божия не наследуют, ниже тление нетления? (1 Кор. 15: 50) Это, утверждает он, говорим мы, наивные и простаки: “А еретики, в числе которых находятся Маркион, Апеллес, Валентин, Манес – имя безумия – совершенно отрицают воскресение и плоти, и тела, и спасение усвояют только душе, и (утверждают, что) напрасно мы говорим, что мы воскреснем по подобию Господа, когда и сам Господь воскрес в призраке…”».

И аналогично там же 26 (378 B):

«Alioqui si eaedem carnes erunt, et corpora quae fuerunt, rursum mares et feminae, rursum nuptiae; viris hirsutum supercilium, barba prolixa; mulieribus laeves genae, et angusta pectora, ad concipiendos et pariendos fetus venter et femora dilatanda sunt. resurgent etiam infantuli, resurgent et senes; illi nutriendi, hi baculis sustentandi». / «Иначе, если будет та же плоть и тело, какие были, то опять (будут) мужчины и женщины, опять браки, у мужчин густые брови, длинная борода; у женщин миловидные щеки, узкая грудь, для зачатия и рождения детей – широкие живот и чресла. Воскреснут даже дети, воскреснут и старики: одни должны будут кормиться грудью, другие опираться на палки».

В этом аргументе о том, что для органов воскресшего тела необходимо найти какое-то применение, мы снова сталкиваемся с языческой трудностью: Тертуллиан признает, что это возражение выдвигалось в его время (De carnis res. 4, и особенно 60):

«Quo enim iam, inquiunt, spelunca haec oris et dentium statio et gulae lapsus et competum stomachi et alvei gurges et intestinorum perplexa proceritas, cum esui et potui locus non erit? quo huiusmodi membra admittunt subigunt devolvunt dividunt digerunt egerunt? quo manus ipsae et pedes et operarii quique artus, cum victus etiam cura cessabit? quo renes, conscii seminum, et reliqua genitalium utriusque sexus et conceptuum stabula et uberum fontes, discessuro concubitu et fetu et educatu? postremo quo totum corpus, totum scilicet vacaturum?». / «Для чего, спрашивают они, эта пещера рта, ряды зубов и пропасть глотки, вместилище желудка, пучина чрева и длинные сплетения кишок, когда не будет места еде и питью? Зачем эти части тела будут принимать, жевать, глотать, разлагать, переваривать и извергать? Зачем, например, руки и ноги, да и все их подвижные суставы, когда прекратится сама забота о пропитании? Для чего почки, производящие семя, и прочие детородные части обоего пола и хранилище зародышей, груди с их источниками, когда прекратятся соитие, порождение и вскармливание? Наконец, зачем вообще все тело, если оно ничем не будет занято?» (Пер. А. А. Столярова).

Если фрагменты о воскресении, приписываемые Юстину в «Sacra Parallela», подлинны, то трудности, связанные с представлением о сохранении половой дифференциации в грядущем мире, ощущались уже в середине II века[14].

 

III

Что особенно интересно в этом направлении мысли, так это тот факт, что оно имело свою предысторию в дискуссиях философских школ во II веке до н. э. Хотя отрицание эпикурейцами того, что боги проявляют какой-либо интерес к миру, привело к тому, что эта философия стала рассматриваться как атеистическая, общепризнано, что на самом деле Эпикур не только верил в существование богов, но и сформулировал точную теорию о их способе существования[15]. Во-первых, существование богов несомненно (a) потому, что существует всеобщее убеждение в их существовании; (b) потому, что во сне люди видят богов. Из последнего, в частности, мы узнаем, что боги имеют определенный облик, поскольку люди видят их в человеческом обличье. Согласно схолиасту на Диогена Лаэртского (Х. 139, Usener, Epicurea frag. 355), Эпикур определенно представлял себе богов в человеческом облике, и то же самое утверждает Аэций (Diels, Doxogr. Gr. p. 306). Веллей у Цицерона (De natura deorum I. 18. 46–47), утверждает аналогично:

«Nam a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam deorum. quae enim forma alia occurrit umquam aut vigilanti cuiquam aut dormienti? sed, ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat. Nam quum praestantissimam naturam, vel quia beata est vel quia sempiterna, convenire videatur eamdem esse pulcherrimam, quae compositio membrorum, quae conformatio lineamentorum, quae figura, quae species humana potest esse pulchrior?». / «От природы все мы, люди всех стран, представляем себе богов не иначе, как в человеческом облике. Ибо кто может, во сне или наяву, представить себе бога в каком-нибудь другом виде? Но, чтобы не сводить все к первичным представлениям, покажем, что и разум говорит то же самое. (47) Существу превосходнейшему, от того ли, что оно блаженно или что вечно, подобает также выглядеть красивейшим, но что может быть красивее человека? Расположения его членов, сочетания линий? Что может быть красивее его фигуры, его образа?» (Пер. М. И. Рижского).

Веллей продолжает довольно загадочным утверждением, что, хотя боги имеют человеческий облик, тем не менее их вид – это не тело, а quasi corpus (подобие тела), и у него нет крови, но есть quasi sanguinem (подобие крови) (De natura deorum I.18. 49). По-видимому, Эпикур думал о богах как о существах, имеющих quasi corpus, обладающее постоянством, обусловленным непрерывным потоком атомов, поступающих извне, так что форма остается постоянной, в то время как материя непрерывно меняется.

Боги находятся в intermundia (междумирьях) – пространствах между мирами, где они пребывают в состоянии покоя:

«Apparet divum numen sedesque quietae,
quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis
aspergunt neque nix acri concreta pruina
cana cadens violat semper[que] innubilus aether
integit et large diffuso lumine ridet».
(Lucr. De rerum. nat. III. 18–22)

«Видно державу богов и спокойную всю их обитель,
Где не бушуют ни ветры, ни дождь, низвергаясь из тучи,
Не проливается, где и мороз пеленой белоснежной,
Падая, их не гнетет, а эфир безоблачный вечно
Их покрывает и весь улыбается в свете разлитом».
(Пер. Ф. А. Петровского)

Здесь они сохраняются от распада, которому время от времени подвергались бы, если бы были более тесно связаны с окружающим миром (Seneca, de Benef. IV. 4. 19; Cic. De divin. II. 17. 40)[16].

Поскольку боги воспринимаются как имеющие человеческий облик, неизбежно возникает вопрос о том, насколько их способ существования соответствует человеческому. К сожалению, высказывания самого Эпикура на эту тему до нас не дошли. Но свитки папируса, обнаруженные при раскопках в Геркулануме в 1752 году, содержат фрагменты труда о богах Филодема, эпикурейца I века до н. э. Фрагменты этого произведения были отредактированы Уолтером Скоттом в его «Fragmenta Herculanensia» (Oxford, 1885. P. 93–251), а затем Германом Дильсом в трудах прусской королевской Академии (Abhandlungen der Königl. Preuss. Akademie der Wissenschaften phil.-hist. Kl., 1915, Heft 7 и 1916, Heft 4 и 6). И здесь мы сталкиваемся с довольно поразительным развитием событий. Согласно Филодему, вопрос о том, пользуются ли боги предметами обихода или нет, может быть спорным (Scott. P. 167 и прим. P. 198; Diels, 1916, Heft 4. P. 33), но они определенно нуждаются в τροφή (пище). Для них сон не является необходимым для переваривания пищи и в любом случае слишком сильно напоминает смерть, но, по-видимому, у них есть ἡσυχίαν ἀναλογοῦσαι («что-то наподобие отдыха») (Scott. P. 173, прим. к стр. 199; Diels. P. 36). Они дышат и общаются друг с другом, и действительно, ведут свои беседы на греческом или каком-то очень похожем языке: καὶ νὴ Δία γε τὴν Ἑλληνίδα νομιστέον ἔχειν αὐτοὺς διάλεκτον, ἢ μὴ πόρρω («и, ей-богу, следует считать, что языком они пользуются греческим или не слишком отличающимся от него». Scott. P. 176; Diels. P. 37). Похоже, что существует даже половая дифференциация[17].

Вполне естественно, что это эпикурейское учение стало очевидной мишенью для критики. Секст Эмпирик (Adv. math. IX. 178–9) возражает, что если Бог обладает даром речи, то у него также должны быть легкие и трахея, язык и рот – «но это абсурдно и принадлежит к фантастическим представлениям Эпикура». И даже если Бог действительно говорит, τί μᾶλλον τῇ Ἑλληνίδι ἢ τῇ βαρβάρῳ χρῆται γλώσσῃ («почему вероятнее, что он говорит на греческом, чем на варварском языке?»). Котта, академик из «De Natura Deorum» Цицерона (I. 33. 92), отвечает Веллею:

«Omnesne tibi illi delirare visi sunt qui sine manibus et pedibus constare deum posse decreverint? Ne hoc quidem vos movet considerantis, quae sit utilitas quaeque oportunitas in homine membrorum, ut iudicetis membris humanis deos non egere? quid enim pedibus opus est sine ingressu, quid manibus si nihil conprehendendum est, quid reliqua discriptione omnium corporis partium, in qua nihil inane nihil sine causa nihil supervacuaneum est, itaque nulla ars imitari sollertiam naturae potest. habebit igitur linguam deus et non loquetur, dentes palatum fauces nullum ad usum, quaeque procreationis causa natura corpori adfinxit ea frustra habebit deus; nec externa magis quam interiora, cor pulmones iecur cetera – quae detracta utilitate quid habent venustatis (quando quidem haec esse in deo propter pulchritudinem vultis»[18]. / «И тебе показалось, что бредят все те, которые решили, что бог может обходиться без рук, без ног? Но если вы рассудите, в чем польза и удобство для человека от этих членов, то не приведет ли это вас к заключению, что боги-то в человеческих органах и не нуждаются? Ибо какая нужда в ногах тому, кто не ходит? Какая – в руках, если ничего не нужно хватать? К чему перечислять все остальные части тела, в котором нет ничего напрасного, ничего беспричинного, ничего излишнего? Ведь никакое искусство не может превзойти изобретательности природы. Так что же, бог будет иметь язык и не говорить, зубы, горло, нёбо – без всякого употребления? Бог будет иметь те члены, которые природа придумала нашему телу ради произведения потомства, и тоже напрасно. И это относится не только к внешним органам, но не в меньшей степени и к внутренним: сердцу, легким, печени и прочим; если в них нет пользы, то что в них красивого? А ведь вы хотите, чтобы у бога все это было из-за красоты» (Пер. М. И. Рижского).

Ясно, что мы находимся на знакомой почве; переходя от Оригена к чтению Цицерона или Секста – мы сразу же осознаем, что Христианин просто перенимает и слегка адаптирует анти-эпикурейскую полемику Академии. Критика, высказанная Коттой по поводу того, что если у богов есть тела, то трудно понять, для чего они используют различные части тела, – это именно то, что Ориген говорит о церковном учении о воскресении тела. Удивительно то, что, по-видимому, на это не обращали внимание ранее.

 

IV

Основной источник этого аргумента, несомненно, можно найти у Платона (Tim. 33), где демиург создает мир σφαιροειδές[19] не только потому, что сфера – самая совершенная из всех форм, но и потому, что ей не нужны глаза или уши, легкие или рот, руки или ноги. Если бы он ими обладал, то не смог бы найти им применения. Очевидно, что в этом отрывке выражены все исходные положения эпикурейско-академических дебатов об антропоморфной природе богов. И, таким образом, критика Оригеном церковного учения имела интересную предысторию, начавшуюся задолго до его собственной жизни во всей традиции философских дискуссий, начиная со времён Платона. Но теперь следует задать следующий вопрос: не повлиял ли «Тимей» не только на критику Оригена, но и на формирование его собственной концепции воскресшего тела?

Согласно письму Юстиниана патриарху Мине, Ориген утверждал, что «при воскресении тела людей становятся сферическими» (σφαιροειδῆ)[20]. То же самое обвинение было повторено в десятой анафеме Константинопольского собора в 543 году, и на основании этого Кётшау отметил пробел в <тексте> «О началах» (II. 10. 3), предположив, что Руфин здесь следовал своей обычной практике опускать рассуждения, которые могли бы оскорбить нетерпимых ортодоксов его времени, и что первоначально Ориген недвусмысленно предполагал сферичность воскрешаемых тел. Если Кётшау прав, то первичное влияние «Тимея» очевидно[21], хотя прямое влияние, возможно, было не столько платоническим, сколько стоическим[22]. Но трудно понять, насколько мнения, приписываемые Юстинианом Оригену, на самом деле восходят к самому Оригену, а не просто к монахам Новой Лавры[23] VI века, которые были непосредственной целью действий Юстиниана. Без сомнения, оригенисты придерживались взглядов, которые были определенным шагом вперед по сравнению с умеренными рассуждениями их учителя; по крайней мере, одна из анафем Константинопольского собора 543 года, известная нам, является цитатой из Евагрия Понтийского, а вовсе не из Оригена[24], так что ясно, что Юстиниан не слишком тщательно проверял свои источники. Короче говоря, то, что мы имеем в «анафемах», является церковным актом, непосредственно вытекающим из текущей ситуации VI века, и поэтому важно проводить различие между Оригеном и теми, кто называл себя его последователями.

Наиболее близко Ориген подходит к этому учению в хорошо известном отрывке из «De oratione» (XXXIII. 3), и существует предположение, что именно поверхностное прочтение этого отрывка привело к тому, что это учение было приписано Оригену[25]. Весь этот отрывок настолько уместен в данной дискуссии, что я рискну попытаться перевести его. В приводимом контексте в нем обсуждаются такие проблемы, как правильное время и место, а также наиболее подходящая поза для молитвы. Итак, он говорит:

«И поскольку преклонение колен необходимо, когда кто-то собирается обличить себя перед Богом в своих собственных грехах и молит об исцелении и прощении, мы должны понимать, что это – внешний признак смиренного и покорного человека; как говорит Павел, “И потому я преклоняю колени перед Отцом, от имени Которого ведет свое название всякий род на небе и на земле” (Еф. 3: 14–15). Но духовное преклонение, которое называется так потому, что все сущее подчинилось Богу “во имя Иисуса” и смирило себя перед Ним, как мне кажется, указано апостолом, когда он говорит, что “пред именем Иисуса всякое колено преклонилось – на небе, на земле и в преисподней” (Флп. 2: 10). Но нет ни малейшей необходимости предполагать, что тела небесных существ имеют такую форму, обладающую физическими коленями, поскольку те, кто рассматривал их с ученой точки зрения, доказали, что их тела имеют сферическую форму. Любой, кто не желает с этим мириться, должен будет принять идею, что у каждой конечности есть свое применение, поскольку в противном случае Бог создал бы для них части [тела], для которых не существует функций, – если только он не готов без смущения пренебречь канонами разума. В любом случае он столкнется с трудностями независимо от того, скажет ли он, что Бог снабдил их бесполезными конечностями, у которых нет собственных функций, или если он подтвердит, что даже у небесных существ органы пищеварения и толстый кишечник выполняют свои характерные функции. Было бы чрезвычайно глупо, если бы кто-нибудь подумал, что, подобно статуям, только их внешний вид имеет человеческую форму, а не их внутренняя реальность[26]. Я говорю это, изучая значение коленопреклонения и принимая во внимание слова “во имя Иисуса преклонится всякое колено небесных, земных и преисподних”. И тот же аргумент применим к изречению пророка: “Всякое колено преклонится предо Мной” (Ис. 45: 23)».

Ясно, что здесь Ориген вообще не делает никаких конкретных ссылок на воскресение. Когда он говорит о τῶν ἐπουρανίων τά σῶματα (небесных телах), он в первую очередь имеет в виду «сферы» в смысле звезд и небесных тел вообще. Но Ориген использует точно такие же аргументы, чтобы доказать, что сферы не могут преклонить колени, которые он использует, чтобы доказать, что воскресение не означает, что физическое и земное тело будет восстановлено.

Кётшау считает, что в своем переводе «De Principiis» (II. 10. 3) Руфин опустил ссылку на предполагаемую сферичность воскресшего тела и, следовательно, отмечает пробел. Но это вызывает по крайней мере два серьезных возражения. Во-первых, в латинском тексте нет места, куда можно было бы естественным образом вставить фразу из Юстиниана. И, на самом деле, Кётшау просто отмечает пробел в конце абзаца; но существует небольшая вероятность того, что это могло бы заставить нас ожидать какой-то такой ссылки. И, во-вторых, существует еще большая трудность, заключающаяся в том, что если в «De Principiis» Ориген придерживался какого-либо подобного предположения, то становится очень трудно понять, почему оно не упоминалось в оригенистской полемике в конце четвертого века. На самом деле, самая большая трудность на пути к предположению, что Ориген утверждал о сферичности воскресшего тела, заключается в том, что ни Иероним, ни Мефодий не говорят об этом. У них обоих были бы все основания упомянуть об этом моменте, поскольку их непосредственной целью было привлечь внимание к критикуемым аспектам его доктрины. Однако ни один из них прямо не приписывает это мнение Оригену. Мефодий («De resurrectione», III. 15. 1) спрашивает Аглаофона, какой, по его мнению, будет форма воскресшего тела. «Будет ли она в форме круга, или многоугольника, или куба, или пирамиды?»[27]: ἆρα κυκλοτερὲς ἢ πολυγώνιον ἢ κυβικὸν ἢ πυραμοειδές; сарказм высказывания подразумевает, что подобный вывод был бы логическим следствием оригенистской точки зрения, но в то же время предполагает, что он не находил этого мнения в высказываниях самого Оригена.

Тем не менее, возможно, именно это высказывание Мефодия послужило причиной предположения, что Ориген придерживался такой точки зрения. В своем письме к Евстафии, в котором он утешает ее после смерти матери, Павлы (Ep. CVIII), Иероним рассказывает, как Павла однажды встретилась с последователем Оригена[28], который посеял в ней сомнения относительно воскресения плоти, спросив, будет ли в загробном мире половая дифференциация, и утверждал, что воскресшие тела были бы tenuia et spiritualia (тонкие и духовные). Иероним говорит, что он подошел к этому человеку и подверг его «перекрестному допросу; найдя его ответы неудовлетворительными, он ответил за него и сделал свои выводы из предположений другого; воскресший Христос показал свои руки и ноги – «ossa audis et carnem, pedes et manus; et globos mihi Stoicorum atque aeria quaedam deliramenta confingis» (Ep. CVIII. 24. P. 343, ed. Hilberg). / «слышишь о костях, о плоти, ногах и руках, и выдумываешь шары стоиков и всякие воздушные бредни». Опять же, трудно понять, насколько это следует воспринимать всерьез; это звучит так, как будто Иероним предполагает, что, поскольку оригенисты отрицают физическое воскресение, они должны следовать Стоикам, полагая, что бестелесные души имеют сферическую форму.

То, что на самом деле сказал Ориген, сохранено Мефодием и Иеронимом: «Таким образом, тело справедливо названо рекой, поскольку, строго говоря, его первичная субстанция, возможно, не остается неизменной даже в течение двух дней; однако Павел или Петр всегда одинаковы, не только в отношении души…, потому что форма (εἶδος), которая характеризует тело, остается неизменной, так что черты, характерные для физических качеств Петра и Павла, остаются неизменными; именно благодаря сохранению этого качества на наших телах сохраняются шрамы, полученные в юности, а также некоторые другие особенности, родинки и тому подобные отметины».

Это – та же самая физическая форма (которая характеризует Петра и Павла), которой душа снова будет обладать при воскресении, хотя тогда ее форма будет значительно улучшена; но все будет не совсем так, как было на земле. Ибо точно так же, как человек имеет примерно одну и ту же внешность от младенчества до старости, даже если его черты, кажется, претерпевают значительные изменения, точно так же будет существовать такое же соотношение между земной формой и будущей. Это будет то же самое, хотя и значительно улучшенное тело. Причина этого в том, что, где бы ни находилась душа, у нее должно быть тело, подходящее для того места, где она находится; если бы мы собирались жить в море, нам понадобились бы плавники и чешуя, как у рыб; если мы хотим жить на небесах, нам понадобятся духовные тела. Земная форма не утрачена, точно так же, как облик Иисуса не стал совершенно иным на горе Преображения (Origen ap. Method. Ι. 22. 3–5).

У Иеронима (Contra Joh. Hier. 26, 376C) мы узнаем, что одной из причин сохранения земной формы является то, что для души, согрешившей в одном теле, будет справедливо понести наказание в этом, а не в другом теле: «Alia ratione resurrectionem corporum confitemur, eorum quae in sepulcris posita sunt, dilapsaque in cineres: Pauli Pauli, et Petri Petri, et singula singulorum, neque enim fas est ut in aliis corporibus animae peccaverint, in aliis torqueantur; nec justi judicis, alia corpora pro Christo sanguinem fundere, et alia coronari». / «Мы в ином смысле исповедуем воскресение тех тел, которые положены были в гробах и разложились в прах: что тело Павла будет Павловым и Петра – Петровым, и каждого будет телом каждого, ибо несообразно, чтобы души грешили в одних телах, а мучились в других, и не свойственно праведному Судии, чтобы проливали кровь за Христа одни тела, а увенчивались другие».

Те, кто придерживался популярной доктрины, могли обратиться к таким отрывкам из Священных Писаний, как история о Аэндорской волшебнице или притча о Богаче и Лазаре, в которой души после смерти описываются как все еще сохраняющие человеческий облик. Но Ориген утверждает (ap. Method. III. 17), что правильно понятая притча не подтверждает теорию, утверждающую физическое воскрешение, по той причине, что в притче описывается душа Богача, находящаяся, так сказать, в состоянии ожидания, и не имеет никакого отношения к воскрешению. В этом состоянии душа, по-видимому, сохраняет ту же форму, что и грубое земное тело: καὶ τάχα τὸ τῆς ψυχῆς ἅμα τῇ ἀπαλλαγῇ σχῆμα ὁμοειδὲς ὂν τῷ παχεῖ καὶ γηΐνῳ σώματι δύναται οὕτως λαμβάνεσθαι. / «можно допускать, что душа тотчас при отделении принимает вид, подобный грубому и земному телу». В любом случае, согласно всем источникам, привидения имеют форму, которой ранее обладал умерший человек. Но так было до конца света и парусии, а значит – и до воскресения. В этом промежуточном состоянии душа может появляться в своей призрачной форме; так, Платон (Phaedo 81d) говорил о «призрачных видениях», которые можно увидеть вокруг гробниц; а в «Против Цельса» (II. 60) мы узнаем, что причина этих явлений в том, что душа пребывает в так называемом светящемся теле: τὰ μὲν οὖν γινόμενα περὶ ψυχῆς[29] τεθνηκότων φαντάσματα ἀπό τινος ὑποκειμένου γίνεται, τοῦ κατὰ τὴν ὑφεστηκυῖαν ἐν τῷ καλουμένῳ αὐγοειδεῖ σώματι[30]. / «и эти появляющиеся у гробницы умерших призраки, во всяком случае, имеют свою основу в некоторой действительной сущности, в так называемом блестящем, светоподобном теле».

В отличие от своих оппонентов, Ориген также отрицал, что какие-либо аргументы в пользу физического воскресения плоти могут быть основаны на евангельских рассказах о воскресении Иисуса. Ибо тело Иисуса было уникальным, что сразу же становится очевидным из рассмотрения его непорочного зачатия. По общему признанию, он ел и пил после воскресения и показывал ученикам свои руки, ноги и лик; однако он может проходить сквозь запертые двери и, преломляя хлеб, исчезать из поля их зрения[31]. И даже до воскресения некоторые вещи, сказанные об Иисусе в Евангелиях, никоим образом не соответствуют нашему обычному физическому опыту, как, например, в случае Преображения Господня. Любому внимательному читателю Евангелий ясно, что Иисус по-разному представлялся разным людям и имел много обликов (ἐπίνοιαι), так что его внешность менялась в зависимости от духовных способностей смотрящего[32]. Таким образом, поскольку его тело проявляло такие особенности, вряд ли можно использовать его тело в качестве основания для аргумента к тому, что наши воскресшие тела будут такими же, как на земле. Такое учение о человечности Христа, возможно, было на пути к докетизму, но это, по-видимому, никогда не беспокоило Оригена, который в этом отношении, как и в других, верно представляет александрийскую христологическую традицию[33].

Чтобы сделать идею воскресения более понятной для своих современников-язычников и рационализировать христианскую доктрину, интерпретируя ее в терминах греческой философии, Ориген использует стоическую концепцию σπερματικὸς λόγος (семенного логоса)[34]. В Первом послании к Коринфянам (15: 35–44) Павел удачно сравнил воскресение с ростом пшеничного зерна, посеянного в землю. Сила, которая заставляет пшеницу расти, заключается в ее семенном начале (Contra Cels. V. 23): λέγομεν γάρ, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ κόκκου τοῦ σίτου ἐγείρεται στάχυς, οὕτως λόγος τις ἔγκειται τῷ σώματι κτλ. / «но мы говорим, что как над пшеничным зерном вырастает стебель, так и в теле находится некий λόγος – и т. д.». Это представление о логосе в теле, который заставляет его воскресать после смерти, часто выдвигается Оригеном (напр. в De Princip. II. 10. 3 (V p. 176. 6 ed. Koetschau); Contra Cels. VII. 32 (II p. 182. 23)), где обитель души имеет λόγος σπέρματος. Аналогично у Мефодия (I. 24. 5); и у Иеронима (loc. cit. 376D).

Для объяснения трансформации тела можно было бы также привлечь греческую философию, которая придерживалась учения о том, что материя по своей природе не имеет свойств. Основным веществом, из которого был создан мир, было ἄποιος ὕλη (бескачественная материя), и поэтому Творец мог наделять его такими качествами, какими он пожелает. В «De Oratione» (XXVII.8) Ориген суммирует платоновское и стоическое определения οὐσία, говоря, что, согласно стоикам, ἡ οὐσία ἐστὶν ἄποιός τε καὶ ἀσχημάτιστος κατὰ τὸν ἴδιον λόγον ἀλλ’ οὐδὲ μέγεθος ἀποτεταγμένον ἔχουσα, πάσῃ δὲ ἔκκειται ποιότητι καθάπερ ἕτοιμόν τι χωρίον. / «субстанция по своему понятию, значит, бескачественна и бесформенна; она не имеет даже определенной величины, а служит предуготовительным местом, основой для всякого качества» (Пер. Н. Корсунского)[35]. Диоген Лаэртский (VII. 134) приписывает это учение непосредственно Зенону, и оно было широко распространено в доксографических справочниках по популярной философии (см.: Diels, Doxogr. Gr. p. 308. 6 и 458. 8, а также другие ссылки, приведенные Кётшау к «De orat.» (XXVII. 8); также: Plot. Enn. II.41 ff.; Albinus, Epit. VIII. 2. P. 49 ed. Louis)[36]. Это можно было бы применить с пользой, чтобы придать понятию воскресения интеллектуальный смысл, и именно так Ориген использует его в отношении к воскресению Иисуса в «Contra Cels.» (III. 41; IV. 57; и VI. 77).

 

V

В заключение можно представить на рассмотрение один фундаментальный принцип. При любой попытке реконструировать теологию Оригена о воскресении следует в полной мере полагаться на наших главных авторитетов: Мефодия и Иеронима. Если какая-нибудь новая находка [сочинений] Оригена в Египте[37] не восстановит нам первоначальное обсуждение Оригеном этого вопроса, мы, возможно, никогда не узнаем точно, как он сформулировал свою мысль. Но остается более чем сомнительным, придерживался ли он когда-либо на самом деле предположения о том, что в воскресении мы будем сферами. Напротив, свидетельства указывают на то, что он придерживался сохранения личной идентичности в той или иной форме. И мы видели, что хорошо известный отрывок из «De oratione» (XXXI. 3) в первую очередь касается отрицания того, что небесные тела могут преклонять колена, и что текст Павла (Флп. 2: 10) следует толковать буквально. В этом отрывке нет конкретного упоминания о воскресении. С другой стороны, два предложения у Мефодия и Иеронима, которые мы обсуждали выше, предполагают, что это понятие было выводом, сделанным либо его последователями, либо его оппонентами из его адаптации академической критики эпикурейских богов. Как бы то ни было, критическое изучение свидетельств должно предостеречь нас от слепого следования Юстиниану, как это делают Кётшау и де Фэй[38]. Несомненно, ошибка Юстиниана простительна, поскольку в оправдание Юстиниана можно принять то обстоятельство, что неоплатонизм проник в монастыри под прикрытием имени Оригена. Но если мы имеем дело с Юстинианом как с авторитетом в отношении действительного учения самого Оригена, сразу возникают трудности. Осмелюсь предположить, что вопрос только в том, насколько ему можно доверять.

 

Примечания

* Перевод с англ., нем. и франц. яз. А. В. Цыба, перев. и уточнение древнегреческих и латинских цитат О. Ю. Бахваловой. Перевод выполнен по изданию: Chadwick H. Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body // Harvard Theological Review, Vol. 41, issue 02, 1948. P. 83–102; doi:10.1017/S0017816000019398.

В рамках исследовательского проекта Российского научного фонда, грант № 23-28-00753, проект «Оригенизм Кембриджской школы» // The reported study was funded by Russian Science Foundation according to the research project «Origenism at the Cambridge School», № 23-28-00753.

[1] О связи идей в оригинальном тексте Цельса можно посмотреть интересную дискуссию А. Вифстранда (Wifstrand A. Die wahre Lehre des Kelsos // Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundets i Lund Arsberattelse / Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund 1941/1942. Р. 391–431 (409–410)). И о иудео-христианской вере в то, что народ Бога является конечной целью творения и что мир существует для них, см. комментарий М. Дибелиуса на «Пастыря Герму» (M. Dibelius on Hermas, vis. I. 16 // Erganzungsband to Lietzmann’s Handbuch zum N. T., 1923) в дополнительном томе к «Руководству по Новому Завету» Г. Литцманна (Dibelius M. Der Hirt des Hermas // Handbuch zum Neuen Testament, hrsg. von Hans Lietzmann, Bd. 20. 1923. S. 414–644). Я должен здесь выразить признательность д-ру В. Тельферу, который любезно прочитал эту статью в ее первом варианте и сделал ряд ценных критических замечаний, и помог устранить некоторые неясности.

[2] Heraclitus Fr. B 86 Diels (по Г. Чедвику), 96 DK: «Трупы на выброс пуще дерьма». – Пер. А. В. Лебедева.

[3] В переводе на англ. яз.: James M. R. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1924. P. 512.

[4] О каталоге сохранившихся фрагментов см.: Harnack А. V. Geschichte der altchristlichen Litteratur I 1, p. 384. Они напечатаны в: Lommatzsch XVII. 53–64 (издание текстов Оригена, выпущенное в XIX веке. Было 25 томов. Ломач Карл Генрих Эдуард (Lommatzsch Karl Heinrich Eduard) – немецкий лютеранский теолог, 1802–1882, начал академическую карьеру в Берлине в 1829, с 1832 – профессор теологии в Виттенберге. Известен как участник издания сочинений Оригена Шарля де ля Рю (Orsigenis Opera Omnia, 25 vol. / ed. Ch. V. de la Rue. Berlin, 1831–1848), в котором подготовил 17 том. – Прим. перев.). Ориген написал две книги и два диалога о воскресении, которые, таким образом, считались четырьмя книгами; ср. Rufinus, adv. Hieron. ΙΙ.20; Hieronym. Contra. Joh. Hier. 25. Возможно, стоит отметить, что Пройшен (в: Harnack, p. 383) дает неверную ссылку на Руфина и опускает самое важное слово quarto – «четвёртой» (т. е. в четвёртой книге) в своей цитате из Иеронима (Р. 384).

[5] Methodius, de Resurr. I. 20–24 = Epiphanius, Panar. 64.12 ff. = Origen, Sel. in Ps. XI. 384 ff. ed. Lommatzsch.

[6] Слова Цельса: οὐδὲν ἔχοντες ἀποκρίνασθαι καταφεύγουσιν εἰς ἀτοπωτάτην ἀναχώρησιν, ὅτι πᾶν δυνατὸν τῷ θεῷ / «Не зная, что на это ответить, они прибегают к глупейшему доводу, что «все возможно Богу» (Пер. А. Фокина) (V.14, II p. 15. 12 ed. Koetschau). То же самое в C. Cels. II. 77 и III. 70. Зороастрийский ответ на этот вопрос см.: Bailey H. W. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford: At the Clarendon Press, 1943. P. 93–94.

[7] Этот отрывок сохранился только в палеославянской версии, переведенной на немецкий язык в издании Мефодия Бонвечем (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Band 27, Leipzig, 1917). Мой вышеприведенный пересказ основан на издании Бонвеча.

[8] Таким образом, это эмендация Г. фон Арнима (Arnim H. von. Stoic. Vet. Fragm. II. P. 288.). «Рукопись из Тринити-колледжа» (The Trinity manuscript) содержит κἂν κινῆται καὶ ταῦτα. (Арним указывает в аппарате αὑτά, но это ошибочно); манускрипт читается достаточно ясно.

[9] Отличный комментарий к этому можно найти у Лукреция (II. 1105–44). Возможно, он изначально восходит к Timaeus 42a: ὁπότε δὴ σώμασιν ἐμφυτευθεῖεν ἐξ ἀνάγκης, καὶ τὸ μὲν προσίοι, τὸ δ’ ἀπίοι τοῦ σώματος αὐτῶν. / «Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать и т. д.» (Пер. С. С. Аверинцева).

[10] Критическое издание Альбина осуществил П. Луи (P. Louis, Paris, 1945), оно заменило текст, опубликованный К. Ф. Германном в его Тойбнеровском издании Платона (Plato, vol. VI, Berlin, 1895).

[11] Цитаты из соответствующих отрывков приводятся по Бонвечу.

[12] «Как в наше тело поступают снеди и изменяют свой вид, так и наши тела изменяются и в плотоядных птицах и зверях становятся частями их тел; эти опять изменяются, будучи съедаемы людьми, или другими животными, и становятся телами людей или других животных». – Пер. А. И. Сидорова, Е. А. Карманова.

[13] Porph. Frag. 94 ed. A. Harnack (Abhandlungen der königl. preuss. Akad. d. Wissenschaften, philos. hist. Kl., 1916). Не исключено, что Августин имел в виду возражения Порфирия, когда защищал воскресение плоти в последней книге «О граде Божьем».

[14] Karl Holl (Карл Хол) в: Texte und Untersuchungen. XX, N. F. V. 2 (1899). P. 38–39.

[15] В дальнейшем я в основном опираюсь на превосходную главу из книги Сирила Бейли «Греческие атомисты и Эпикур» (Bailey C. The Greek Atomists and Epicurus. Oxford, 1928. P. 438–481), также на: Festugiere A.-J. Epicure et ses Dieux. Paris, 1946.

[16] В «Contra Cels.» (4. 14) у Оригена есть одно предложение об эпикурейских богах, которое было упущено из виду Узенером и, насколько я знаю, не рассматривалось знатоками Эпикура: οἱ δὲ τοῦ Ἐπικούρου θεοί, σύνθετοι ἐξ ἀτόμων τυγχάνοντες καὶ τὸ ὅσον ἐπὶ τῇ συστάσει ἀναλυτοί, πραγματεύονται τὰς φθοροποιοὺς ἀτόμους ἀποσείεσθαι. / «С богами Эпикура, правда, дело обстоит совсем иначе. Они состоят из атомов; они, следовательно, по самой своей природе и составу могут быть подвержены разрушению, коль скоро не постарались даже удалить от себя те другие атомы, от которых грозит им разрушение и уничтожение» (Пер. Л. Писарева). Доктор Сирил Бейли в частном письме сравнивает с этим комментарий схолиаста к первой из «Κύριαι δόξαι» (Diog. Laert. Х.139), согласно которому Эпикур считал, что боги созданы из ἐκ τῆς συνεχοῦς ἐπιρρύσεως τῶν ὁμοίων εἰδώλων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀποτετελεσμένων, ἀνθρωποειδεῖς. / «из непрерывного истечения подобных видностей, направленного в одно место» (пер. М. Л. Гаспарова). Боги должны состоять из атомов правильного типа, и поэтому они «изо всех сил стараются отвергнуть атомы разрушающие» по той причине, что они составлены и, подобно всем другим соединениям, могут быть разрушены вторжением чужеродных атомов, вызывающих разрушение.

[17] Так у Скотта (Р. 189), основываясь на «О природе богов» Цицерона (De nat. deor. I. 34. 94–5); Philodemus. De pietate. P. 79 ed. T. Gomperz (со ссылкой на «Доксографию» В. Дильса (Diels, Doxogr. Gr. P. 546). У Дионисия Галикарнасского есть любопытная полемика с теми, кто утверждает, что если боги будут использовать язык, подобный нашему, то Зевс будет использовать стиль Платона (De Demosth., 23). Я обязан этой ссылкой любезности профессора А. Д. Нока). См. также: Clem. Strom. I. 143. 1, обсуждение у Дильса (Diels, loc. cit. 1916 Heft 6 p. 51 n. 2).

[18] Ср. там же, I. 29. 80: «Ecquos si non tam strabones at paetulos esse arbitramur? ecquos naevum habere? ecquos silos flaccos frontones capitones, quae sunt in nobis?». / «Будем ли мы считать, что некоторые из них, если не столь косоглазы, то все же слегка косят? Что некоторые имеют [на теле] родимые пятна? Что, есть среди богов, как среди нас, людей, курносые, вислоухие, широколобые, большеголовые?» (Пер. М. И. Рижского). Возможно, существует связь между этим затруднением и интересом Оригена к тому, будут ли у мужчин «густые брови» (hirsutum supercilium), а «у женщин миловидные щеки, узкая грудь, для зачатия и рождения детей – широкие живот и чресла (mulieribus laeves genae; et angusta pectora, ad concipiendos et pariendos fetus venter et femora dilatanda sunt)» (Hieronym. 378 B). Ср. то же у Цицерона (De nat. deor. I. 35. 99): «tuus autem deus non digito uno redundat sed capite collo cervicibus lateribus alvo tergo poplitibus manibus pedibus feminibus cruribus. si ut inmortalis sit, quid haec ad vitam membra pertinent, quid ipsa facies?». / «А у твоего бога лишним окажется не один палец, но и голова, шея, затылок, бока, желудок, спина, колени, руки, ноги, бедра, голени. Если это нужно ему для бессмертия, какую роль эти части тела играют в жизни [бога]? Даже само лицо?» (Пер. М. И. Рижского).

[19] Шарообразным, шаровидным, в форме сферы. – Прим. перев.

[20] Mansi IX. 516 D: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, cujus Johannes Dominicus Mansi et post ipsius mortem Florentius et Venetianus editores ab anno 1758 ad annum 1798 priores triginta unum tomos ediderunt, nunc autem continuatat et absoluta. Тomus 0, 1–53. Paris: H. Welter, 1901–1927. – Прим. перев.), цитируется П. Кётшау в его издании «О началах» (1913). С.176.

[21] На это обращено внимание д-ром В. Л. Ноксом (Knox W. L. Origen’s Conception of the Resurrection Body // Journal of Theological Studies, XXXIX, 1938. P. 247–248.

[22] Согласно схолиям к XXIII песни «Илиады» (XXIII. 65), Хрисипп утверждал, что души μετὰ τὸν χωρισμὸν τοῦ σώματος σφαιροειδεῖς γενέσθαι / «после отделения от тела становятся шарообразными» (Ср. Arnim H. von. Stoicorum Veterum Fragmenta II. 815). Профессор Нок любезно обратил мое внимание на «Отыквление» Сенеки (Apocol. 8), где Клавдий не может стать одним из эпикурейских богов, потому что они не причиняют беспокойства, хотя своей округлостью он может напоминать стоического бога: «Quomodo potest rotundus esse, ut ait Varro, sine capite, sine praeputio? Est aliquid in illo Stoici dei, iam video: neс cor neс caput habet». / «Да как же ему быть “круглым”, по словам Варрона, “без головы, без крайней плоти”? Но уж вижу, есть у него кое-что от стоического бога: нет у него ни сердца, ни головы» (Пер. Ф. А. Петровского).

[23] «Новая Лавра» – монашеская община, возникшая в Палестине в начале VI века, стала центром оригенистского движения среди монашеской интеллигенции, склонной к размышлениям о таких вопросах, как предсуществование душ и всеобщее спасение. Возникший в результате этого спор привёл к тому, что Юстиниан I издал длинный эдикт, осуждающий Оригена (543). Новая Лавра была основана восставшими и отколовшимися монахами старой Лавры, которые называли себя «исохристы». Вслед за Оригеном исохристы верили, что при всеобщем воскресении (άποκατάστασις, апокатастасис) все восстанут в одинаковом состоянии, «равном Христу». Святой Савва, несмотря на свой чрезвычайно преклонный возраст (ему было тогда около 100 лет) самолично отправился в Константинополь жаловаться императору Юстиниану на исохристов (а также на соперничавших с ними оригенистов-«апротоктистов»). В результате после нескольких заседаний синода в 543 году был издан строгий императорский эдикт против Оригена. – Прим. перев.

[24] H. von Balthasar in Zeitschrift für kathol. Theol. LXIII, 1939. Р. 95. Ср. мои прим. в JTS (The Journal of Theological Studies) XLVIII, 1947. Р. 43.

[25] Ср. Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria, 2nd ed. 1913. P. 272; Bardy G. Recherches sur l’histoire du texte et des versions latines du «De Principiis» d’Origene. Paris, 1923. P. 60. Двусмысленность этого отрывка не замечена Ф. Дикампом (Diekamp F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert. Münster, 1899. P. 48 прим.

[26] σφόδρα δὲ μωρῶς ἀναστραφήσεται, ἐὰν τρόπον ἀνδριάντων τις νομίζῃ τὴν μὲν ἐπιφάνειαν μόνην εἶναι ἀνθρωποειδῆ οὐκέτι δὲ καὶ τὰ ἐν βάθει. / «И очень глупое было бы желание выпутаться из затруднительного этого положения, что, как в статуях, так и у внемирных существ, лишь внешность человекообразна, а не внутренность» (Пер. Н. Корсунского). Так различие между ἐπιφάνεια (внешностью) и τὰ ἐν βάθει (тем, что внутри) обсуждает, например, Климент Александрийский в «Педагоге» (Paed. III. 4. 1). Это сравнение τρόπον ἀνδριάντων снова совершенно ясно показывает влияние академической критики Эпикура.

Ср. слова академика Котты у Цицерона в «О природе богов» (I. 26. 71): «Non est corpus, sed quasi corpus, hoc intelligerem quale esset, si id in ceris fingeretur aut fictilibus figuris». Ibid. 1. 27. 75; «Dicemus igitur idem quod in Venere Coa, corpus illud non est, sed simile corporis, nee ille fusus et candore mixtus rubor sanguis est, sed quaedam sanguinis similitudo; sic in Epicureo deo non res, sed similitudines rerum esse». / «Не тело, но как бы тело, – я бы понял, как это, если бы речь шла о фигурах, вылепленных из воска, или глиняных». Там же (I. 27. 75): «О нем, стало быть, можно сказать, как о Венере Косской: это – не тело, но подобие тела, и эта краснота, разлитая по телу и смешанная с блестящей белизной, – не кровь, а некое подобие крови. Так и в эпикурейском боге, все – невещественное, а подобие вещественного» (Пер. М. И. Рижского).

[27] Веллей в цицероновом «О природе богов» (I. 10. 24) критикует мнение Платона о том, что мир имеет сферическую форму (rotundum), потому что такова самая красивая форма, говоря: At mihi vel cylindri vel quadrati vel coni vel pyramidis videtur esse formosior. / «А мне, например, кажется красивее цилиндр или куб, или конус, или пирамида» (Пер. М. И. Рижского).

[28] Возможно, имеется в виду Иоанн Иерусалимский. Бароний (Baronius, Чезаре Баронио, историк церкви, 1538–1607) полагает, что это Палладий, который жил в Вифлееме одновременно с Посидонием из Фив, согласно Hist. Laus. 36 (P. 107. 1 ed. Butler – The Lausiac History of Palladius. I & II. A Critical Discussion Together With Notes on Early Egyptian Monachism. Ed. Edward Cuthbert Butler. (Преподобный Палладий Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов)). Ср. примечание Валлария I (Verona, 1734). P. 709 прим. b.

[29] Вместо ψυχῆς, которое читается в ватиканской рукописи, Кётшау в своем переводе (1926–1927) читает μνημεῖα.

[30] Об истоках и последующем развитии этой идеи αὐγοειδὲς σῶμα (светящегося тела) см.: Dodds E. R. Proclus, The Elements of Theology. Oxford, 1933. P. 313–321. В Комментарии на Евангелие от Матфея Оригена (XVII. 30), наши воскресшие тела будут подобны телам ангелов, αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς / «[(тела будут] эфирными и [будут] блистающим светом».

[31] Origen ap. Jerome loc. cit. (378B – 379A), и ap. Methodius I. 26 и III. 12.

[32] О том, что эта идея является фундаментальной для христологии Оригена, см.: Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria (2nd ed. 1913). P. 209 ff.; Hal Koch. Pronoia und Paideusis, Studien über Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus (Berlin and Leipzig, 1932). P. 66 ff.; Faye E. de. Origene, III (Paris, 1928). P. 138 ff. Сравните критику Мефодия в III.12.

[33] Обычная фраза Оригена для выражения человеческой природы Христа ὁ κατὰ τὸν Ἰησοῦν νοούμενος ἄνθρωπος (человек, понимаемый как Иисус), напр., Contra Cels. II. 25 (I p. 154. 19 ed. Koetschau); III. 62 (p. 256. 18); IV. 65 (p. 336. 7); VI. 45 (p. 116. 13); 7–16 (р. 167. 22); Comm. in Joann. XX. 12 (IV p. 341. 23 ed. Preuschen); Comm. in Matt. XV. 24 (X p. 420. 12 ed. Klostermann), где фраза ставится в оппозицию к выражению «Сын Человеческий». De Orat. XXX. 2 (II p. 394. 26 ed. Koetschau). Ср. Contra Cels. VII. 16 (p. 168. 4): ὁ ἐν τῷ φαινομένω ἀνθρώπῳ κατὰ τὸν Ἰησοῦν. / «Тот, кто явился в облике человека Иисуса».

[34] О том, как Ориген использует и модифицирует стоическую теорию наследственности, см. мои прим. в JTS. XLVIII (1947). P. 44.

[35] Так у П. Вендланда в Gott. gel. Anz. 1899. P. 293 (журнал «Göttingische Gelehrte Anzeigen» – Прим. перев.). Рукопись (The Trinity manuscript), которой следует Кётшау, читает ἔγκειται.

[36] К этой идее ср. Plato. Tim. 51a. Ориген говорит об этом и в др. местах (De Princ. II. 1. 4; Comm. in Ioann. XIII. 21).

[37] Пока нет информации о том, были ли найдены фрагменты утраченного труда Оригена о воскресении в каменоломнях Тура. См. статью М. О. Геро (Guéraud M. O. Note préliminaire sur les papyrus d’Origène découverts à Toura // Revue de l’Histoire des Religions. Tome 131, № 1–3, 1946. Р. 85–108).

[38] Ср. издание Кётшау «De Principiis» (Leipzig, 1913). P. 176; Faye E. de. Op. cit. Ill (1928). P. 253, которые заходят так далеко, что пишут: «Не подлежит сомнению утверждение о том, что Ориген считал воскресшие тела одновременно духовными и сферическими».

 

© А. В. Цыб, 2024
© О. Ю. Бахвалова, 2024