К. А. Ермилов. Мотив совести. Хайдеггер и Салтыков-Щедрин

192 просмотров всего, 1 просмотров сегодня

Аннотация/Annotation

Аннотация: В статье на примере сопоставления текстов Мартина Хайдеггера и М. Е. Салтыкова-Щедрина рассматривается проблема совести. Ставится вопрос об условиях подлинного размыкания совести в онтологическом и темпоральном горизонтах. В конечном счете, оказывается, что в отношении совести принципиальное значение имеет исходный характер вины как таковой в отношении осиливания ответственности через преодоление пустословия и раскрытие одиночества перед лицом Другого.

Ключевые слова: Хайдеггер, Салтыков-Щедрин, Левинас, совесть, пустословие, фундаментальная онтология, темпоральность, вина, Schuldigsein, Другой.

K. A. Ermilov

THR MOTIVE OF CONSCIENCE. HEIDEGGER AND SALTYKOV-SHCHEDRIN

Annotation: In the article, the problem of conscience is considered on the example of reading of texts by Martin Heidegger and M. E. Saltykov-Shchedrin. The question is raised about the conditions for a genuine opening of conscience in the ontological and temporal horizons. In the end, it turns out that with respect to conscience, the basic nature of guilt as such with regard to the empowerment of responsibility through overcoming empty talk and revealing loneliness in the face of the Other is of fundamental importance.

Key words: Heidegger, Saltykov-Shchedrin, Levinas, conscience, empty talk, fundamental ontology, temporality, guilt, Schuldigsein, Other.

[свернуть]

 

Мотив совести возникает в романе Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы» подобно взрыву, который чудесным образом разрешает неразрешимое. Однако сначала совесть лишь вспоминается как то, что естественным образом забалтывается до неразличимости смысла и ядовитости своей противоположности. Совесть, точнее пустословие о ней, указывает негативным образом на то, что подверглось наибольшему искажению, а именно на собственное, подлинное бытие.

Так, Порфирий Головлев оказывается в очень неприятной для себя ситуации, — от него забеременела служанка Евпраксея.

«Беда надвигалась все ближе и ближе, беда неминучая, почти осязаемая! Она преследовала его ежеминутно и, что всего хуже, парализовала его пустомыслие. Он употреблял всевозможные усилия, чтоб смять представление об ней, утопить его в потоке праздных слов, но это удавалось ему только отчасти. Пробовал он как-нибудь спрятаться за непререкаемостью законов высшего произволения и, по обыкновению, делал из этой темы целый клубок, который бесконечно разматывал, припутывая сюда и притчу о волосе, с человеческой головы не падающем, и легенду о здании, на песце строимом; но в ту самую минуту, когда праздные мысли беспрепятственно скатывались одна за другой в какую-то загадочную бездну, когда бесконечное разматывание клубка уж казалось вполне обеспеченным, — вдруг, словно из-за угла, врывалось одно слово и сразу обрывало нитку. Увы! это слово было: “прелюбодеяние” и обозначало такое действие, в котором Иудушка и перед самим собой сознаться не хотел»[1].

И вот здесь видно, что положение требует обычного[2] головлевского пустомыслия и пустословия, чтобы прикрыть, казалось бы, хоть и неприятную, но довольно «обычную» беду (заболтать можно всё). Однако «обмазать» болтовней этот случай оказывается не так легко — «пустословие парализовано». Чем? Неужели то, из чего состоит пустое содержание болтовни, «схватило» раствором «псевдодуховности» само себя? Но как это возможно? Неужели при всей бессодержательности речь Порфирия Головлева может иметь все-таки какое-то содержание? Те «атомы» и тот материал, из которого Иудушка тянул свою паутину пустоутробия, оказывается, имеют призрачную возможность что-то значить для самого «субъекта» коварного пустословия des Gerede.

Ситуация с Евпраксеей оказывается для Порфирия Головлева в деле прояснения его собственного присутствия гораздо важнее смерти близких людей.

«Это была совсем новая узда, которую в первый раз в жизни узнало его праздномыслие. До сих пор, в какую бы сторону ни шла его пустопорожняя фантазия, повсюду она встречала лишенное границ пространство, на протяжении которого складывались всевозможные комбинации. Даже погибель Володьки, Петьки, даже смерть Арины Петровны не затрудняли его праздномыслия. Это были факты обыкновенные, общепризнанные, для оценки которых существовала и обстановка общепризнанная, искони обусловленная. Панихиды, сорокоусты, поминальные обеды и проч. — все это он, по обычаю, отбыл как следует и всем этим, так сказать, оправдал себя и перед людьми, и перед провидением. Но прелюбодеяние… это что же такое? Ведь это — обличение целой жизни, это — обнаружение ее внутренней лжи! Хотя и прежде его разумели кляузником, положим даже — “кровопивцем”, но во всей этой людской молви было так мало юридической подкладки, что он мог с полным основанием возразить: докажи! И вдруг теперь… прелюбодей! Прелюбодей уличенный, несомненный (он даже мер никаких, по милости Арины Петровны (ах, маменька! маменька!), не принял, даже солгать не успел), да еще и “под постный день”… тьфу!.. тьфу! тьфу!»[3].

Ситуация довольно неприятная… Далее следуют «закономерные» действия — Головлев пытается уйти от ответственности.

«Коли человек держит себя аккуратно: не срамословит, не суесловит, других не осуждает, коли он притом никого не огорчил, ни у кого ничего не отнял… ну, и насчет соблазнов этих вел себя осторожно — так и совесть у того человека завсегда покойна будет. И ничто к нему не пристанет, никакая грязь! А ежели кто из-за угла и осудит его, так, по моему мнению, такие осуждения даже в расчет принимать не следует. Плюнуть на них — и вся недолгà!»[4] — рассказывает Порфирий Головлев своему гостю. «Прислуга она усердная, верная, а вот насчет ума — не взыщите! Оттого и впадают они… в пре-лю-бо-де-яние!», — показывает он на свою служанку, которая от него забеременела. После разговора Головлев избавляется от ребенка, отсылая его в приют. Можно, наконец, перестать волноваться — ребенка уже почти нет, но он и не убит, а находится в приюте, где ему «будет хорошо». Окружение и сам Иудушка утихли. «Люди» снаружи и внутри заболтаны, как можно было бы перефразировать описание феномена публичности неподлинного присутствия, который Хайдеггер называет das Man. Однако пустомыслие и пустословие уже дали серьезный сбой, который указывает на пределы возможности забалтывания зова совести. Рассмотрим более детально «работу» пустословия над зовом совести.

В отношении совести пустословие направлено на закрытие последних возможностей спасения бытия от того, что ему даже и не противоположно. Противоположность бытия, а именно Ничто, могла бы послужить «диалектическому» обращению к самому себе, а значит, в конечном счете, и к бытию. Из добытого ранее[5] мы знаем, что сущность нигилизма заключается не в Ничто, а в забвении этого самого Ничто. Чистые Бытие и Ничто, встретившись, дают наличное, определенное, ограниченное и временное бытие[6], если перефразировать Гегеля в его «Науке логики». Бытие и Ничто и дают возможность рассмотрения целостности того, что существует в его явлении или, иначе, бытия в его определенной неопределенности, подробно рассмотренной Хайдеггером во «Введении в метафизику»[7].

Следует иметь в виду, что не сами по себе ограничение и ограниченность или, наоборот, неопределенность и отсутствие меры являются причиной страшной бытийной неподлинности. Может быть, тогда ничтожность человеческого бытия сама по себе является причиной падения (verfallen)? Или, наоборот, падение является причиной ничтожности? Можно утверждать, что величие служит источником бытийного падения в большей степени, чем ничтожество, как об этом прекрасно сказано еще Блезом Паскалем[8]. К чему отсылают нас эти указания на ничтожество и величие человека: к проблеме морали или к вопросу о бытии?

Как таковая бытийная неподлинность, понимаемая как режим присутствия, как сфера болтовни, пустодействия и ложного Другого (das Man), не дает нам обратиться ни к Ничто, ни к Бытию. Сам характер феномена зова совести указывает на эту невозможность. Зов совести, как показывается в «Бытии и времени» Хайдеггера, безмолвно взывает в нас к тому, чтобы наше бытие стало самим собой[9]. Не какая-либо вещь взывает, ни знак, ни образ или символ, а само бытие, т. е. не нечто наличное (Vorhanden). Поэтому мы и имеем право говорить, что в зове совести бытие обращается к себе самому (Selbst). В противном случае, аналитика совести была бы бессмысленной, напоминая самопроизвол «морального» или «аморального» субъекта. Наше бытие было бы «оценено слишком низко, т. е. как безобидный, неким образом случающийся субъект, наделенный личностным сознанием»[10]. Здесь мы видим узловую проблему для интерпретации совести, которая в расхожем виде истолковывается слишком поспешно.

Кажется удивительным, что, с одной стороны, зов совести никогда «ни запланирован, ни подготовлен, ни исполнен нами самими»[11], и в целом происходит против воли. С другой стороны, зов совести идет не от кого-то другого. Другой может лишь способствовать проявлению этого зова. Хайдеггер указывает на этот парадокс, говоря, что «зов идет от меня и все же сверх меня»[12]. Подобное описание неверно интерпретировать подобно тому, что якобы «я сам себе совесть» или что «в этике я опираюсь только на самого себя»[13]. Совесть взывает из бытия к Бытию, которое не дается в режиме неподлинного присутствия в мире. Зов совести взывает из ужаса бытия к брошенности в Ничто[14] перед лицом самого себя, что является наиболее чуждым das Man, властвующему в расхожей повседневности. Таким образом, неподлинность присутствия сама по себе делает невозможным прояснение Бытия и Ничто. Зов совести в этом случае заглушен самой «природой» несобственного, неаутентичного бытия в мире. Если Другой может быть для меня тем, что напоминает источник совести, то опять же это происходит через обращение к бытию в его ужасающей всепроникающей подлинности.

Для адекватного понимания вопроса о совести мы должны полностью дистанцироваться от всех морализаторских установок. Дескать, чувствовал свое величие и пал. Дело не в этом. Падение и неподлинность имеют множество причин вплоть до механической предопределенности. Dasein почти всегда уже в падении. Однако в то же самое время (и здесь само «время» неслучайно) бытие не имеет никаких причин для падения, может всегда быть Бытием. Временной горизонт, о котором говорил Хайдеггер, совершенно необходим для понимания возможностей обращения к самому Бытию. Представления о том, что во всеобщем становлении следует познавать вечное и неизменное, являются необходимыми, но недостаточными. Вневременность и вечность для бытия-в-мире, которым мы являемся, может быть осмыслена лишь через горизонт темпоральности. В целом противопоставление времени и вечности может нас только запутать. Если времени не будет, то не будет «раньше» и «позже» и, следовательно, не будет даже и «теперь». Вечное «теперь» Августина как образ вечности, в собственном смысле, является лишь указанием на временной горизонт бытия и вечности, в противном же случае, лишь служит довольно странному, но уже давно ставшему привычным недоразумению в трактовке вечности. Если вечность и переживается как «вневременное», то сама возможность познания и выражения вечности доступна нам лишь через временной горизонт. Более того, само выражение «вневременность» указывает именно на эту особенность, на определенное отрицание временности. Даже само Бытие мы познаем со времен Парменид как вечное и неизменное, то есть, в определенном смысле, опять же через временной горизонт. Таким образом, тематизация бытия и времени является исходным и целевым вопросом всей философской мысли[15].

Насколько необходимо время самому бытию как таковому? Нужно ли время для того, чтобы бытие через свои явления вернулось к себе самому? Разумеется, все это обстоит именно таким образом. Однако здесь невозможно хотя бы косвенно не поставить вопрос о времени в отношении дара. Действительно, время является величайшим бытийным даром возможности становления, возвращения и познания. Это с одной стороны. С другой же стороны, в неподлинной повседневности время чаще всего становится причиной механической несвободы воспроизведения того же самого благодаря искусственному разрыву единства и различения «прошлого», «настоящего» и «будущего». Опираясь на Хайдеггера, скажем, что временность в собственном, подлинном смысле должна перейти в историчность, где динамика Dasein не хаотична, не фрагментирована иллюзией смысла или бессмысленности, а служит обретению бытия самим собой в различенном единстве временных исходов сбывшегося, настоящего и будущего.

Уточним данный вопрос. В падении повседневности время отнято кем-то ложным другим (точнее — das Man). Время всегда потеряно, как бы плотно и насыщенно оно чем-либо не занималось. Время потеряно не только потому, что оно не возвращаемо, а потому, что всегда имеет возможность не являться настоящим в бытийном смысле слова. В нашем языке игра в пересечении слов «настоящее» и «сейчас» не случайна, она явно демонстрирует именно онтологический смысл темпоральности как таковой.

Тем не менее, для нас здесь должен быть более важным другой аспект данной проблемы. Временность является основанием и бытийной возможностью совести (Gewissen). Так, высказывание «я был» означает не только прошлое, но и настоящее-будущее — «я есмь» по отношению к этому «был». Чтобы по-настоящему сказать «был», нужно осилить прошлое как свое прошлое, т. е. быть виновным в бытийном смысле слова, беря ответственность за собственные бытийные возможности. Если бытие действительно Бытие, то оно причиняет, является виной и виновно (Schuldigsein). Становясь собой, Dasein (вот-бытие) подлинно действует. Нельзя быть и при этом не быть виновным не только в смысле каузальности, логики и морали, а в прямом смысле подлинности и собственности присутствия. Таким образом, временность через заступание в собственное будущее дает место совести как призыву самого Бытия.

Есть только одна более серьезная бытийная вина, чем виновность, — это отсутствие вины, т. е. не собственное, не подлинное бытие. Время дает возможность быть виновным в этом исключительно онтологическом смысле. Речь идет в первую очередь не о виновности перед кем-либо или перед чем-либо, не о моральной или юридической вине. Все эти феномены возможны благодаря первичной, исходной вине Dasein. Виновность не должна пониматься в сентименталистском ключе. Даже та вина перед всеми и за всех, о которой идет речь в романе Достоевского «Братья Карамазовы», не должна быть истолкована подобным образом. Виновность в онтологическом плане также не должна быть интерпретирована в детерминистском или индетерминистском ключе.

Бытие и Время суть виновность Dasein в подлинности и неподлинности самого себя. В этом смысле и следует понимать Хайдеггера, когда он указывал, что мы всегда виновны. Слово «мы» берется здесь не в безличном, а в исходном значении, — бытие, которое мы сами суть, то есть опять же Dasein[16]. Бытие, в котором мы есть в целом, и из которого мы заступаем вперед, есть время[17], как говорил Хайдеггер. Наше собственное бытие есть во времени. И мир, в котором мы суть, есть не в меньшей степени время, чем пространство. Как было сказано еще древними, «единственное, что дала нам во владение природа, — это время»[18]. И это владение, эта собственность (Eigentlichkeit) отсылает к нам самим. Речь о виновности в собственном смысле должна идти не о том, чтобы только «избежать» вины, а о том, чтобы осилить свою виновность как таковую.

Вернемся к роману Салтыкова-Щедрина. Казавшееся безотказным пустословие Порфирия Головлева, решавшее все проблемы, впервые дало сбой в случае с Евпраксеей, как это было указано ранее. С этого момента начинают проглядывать финал и развязка. «Агония Иудушки началась с того, что ресурс празднословия, которым он до сих пор так охотно злоупотреблял, стал видимо сокращаться. Все вокруг него опустело: одни перемерли, другие — ушли. <…> Оставалась одна Евпраксеюшка, но независимо от того, что это был ресурс очень ограниченный, и в ней произошла какая-то порча, которая не замедлила пробиться наружу и раз навсегда убедить Иудушку, что красные дни прошли для него безвозвратно»[19]. Действительно, празднословие, кажущееся бесконечным и несгибаемым, незаметно исчерпывается, ресурс его оказывается скудным. Одиночество постепенно вскрывает пустоту того, кто, казалось бы, посвящает ей все свое время.

«Он вдруг как-то понял, что, несмотря на то, что с утра до вечера изнывал в так называемых трудах, он, собственно говоря, ровно ничего не делал и мог бы остаться без обеда, не иметь ни чистого белья, ни исправного платья, если б не было чьего-то глаза, который смотрел за тем, чтоб его домашний обиход не прерывался. До сих пор он как бы не чувствовал жизни, не понимал, что она имеет какую-то обстановку, которая созидается не сама собой. Весь его день шел однажды заведенным порядком; все в доме группировалось лично около него и ради него; все делалось в свое время; всякая вещь находилась на своем месте — словом сказать, везде царствовала такая неизменная точность, что он даже не придавал ей никакого значения. Благодаря этому порядку вещей, он мог на всей своей воле предаваться и празднословию и праздномыслию, не опасаясь, чтобы уколы действительной жизни когда-нибудь вывели его на свежую воду. Правда, что вся эта искусственная махинация держалась на волоске; но человеку, постоянно погруженному в самого себя, не могло и в голову прийти, что этот волосок есть нечто очень тонкое, легко рвущееся. Ему казалось, что жизнь установилась прочно, навсегда… И вдруг все это должно рушиться, рушиться в один миг, по одному дурацкому слову: нет уж! что уж! уйду! Иудушка совершенно растерялся»[20].

Головлевская открывшаяся пустота не может не обратить к очевидному средству забвения — к пьянству.

«До сих пор Порфирий Владимирыч, однако ж, крепился. Может быть, он сознательно оберегался пьянства, ввиду бывших примеров, но, может быть, его покуда еще удовлетворял запой пустомыслия. Однако ж, окрестная молва недаром обрекала Иудушку заправскому, “пьяному” запою. Да он и сам по временам как бы чувствовал, что в существовании его есть какой-то пробел; что пустомыслие дает многое, но не все. А именно: недостает чего-то оглушающего, острого, которое окончательно упразднило бы представление о жизни и раз навсегда выбросило бы его в пустоту»[21].

Уход от пустоты с помощью пьянства предельно обманчив, обретенное беспамятство лишь еще больше опустошает Головлева. Удивительно точно Салтыков-Щедрин описывает этот процесс. Напомним, что более детально подобная ситуация уже рассмотрена нами ранее[22]. Важно здесь отметить одно — стремление пустоты к своему завершению. Пустословие смолкает в пустоте же. Смолкнув, речь из модуса болтовни обращается к возможности молчания, в котором единственно и может проявиться зов совести, «голос» которого «воспринимается как давание-понять»[23]. Какое-либо словесное выражение зова совести здесь не только не требуется, но даже и крайне нежелательно. В «словах» этот зов был бы обязательно заболтан и был бы сцеплен каким-нибудь «договором». Поэтому, как говорит Хайдеггер, «зов обходится без всякого озвучания»[24]. То, что зов не берет себе слова и при этом остается наиболее ясным, должно быть понятно из предшествующего описания. Совесть ничего не теряет, а лишь обретает в своем проявлении в бытии Dasein, обращаясь напрямую к экзистенции в ее молчании и внятии. «Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания»[25].

Поразительно, но, находясь в своем одиночестве, Порфирий (он же Иудушка Головлев) «встречается» со своими самыми ближними, уже умершими родственниками.

«Отовсюду, из всех углов этого постылого дома, казалось, выползали “умертвия”. Куда ни пойдешь, в какую сторону ни повернешься, везде шевелятся серые призраки. Вот папенька Владимир Михайлович, в белом колпаке, дразнящийся языком и цитирующий Баркова; вот братец Степка-балбес и рядом с ним братец Пашка-тихоня; вот Любинька, а вот и последние отпрыски головлевского рода: Володька и Петька… И все это хмельное, блудное, измученное, истекающее кровью… И над всеми этими призраками витает живой призрак, и этот живой призрак — не кто иной, как сам он, Порфирий Владимирыч Головлев, последний представитель выморочного рода…»[26].

Истолковать данный фрагмент мы сможем, если вспомним о проблеме Другого как такового. Исходя из аналитики «Бытия и времени» известно, что Dasein определено в своем существовании тем, что Хайдеггер называл Mitsein, т. е. со-бытие. Мы определены другим и «тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят»[27]. Другой как возможность всегда уже «встроен» в нашу структуру присутствия. Место для Другого всегда готово в нас самих, это отчетливо доказывается феноменом одиночества. Согласно Хайдеггеру, одиночество есть «дефективный модус» этого структурного места Другого в нас самих. Развернем это положение и скажем, что одиночество указывает и на нас самих в Другом.

Этот Другой напоминает о себе нестерпимой горечью своего «умертвия» и размыкает казавшуюся невозможной совесть Головлева.

«В конце концов постоянные припоминания старых умертвий должны были оказать свое действие. Прошлое до того выяснилось, что малейшее прикосновение к нему производило боль. Естественным последствием этого был не то испуг, не то пробуждение совести, скорее даже последнее, нежели первое. К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает человеку о ее существовании. Такие пробуждения одичалой совести бывают необыкновенно мучительны. Лишенная воспитательного ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не дает примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только бесконечно и бесплодно терзает. Человек видит себя в каменном мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно одной агонии, без надежды на возврат к жизни. И никакого иного средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову о камни мешка…»[28],

— здесь Салтыков-Щедрин указывает на глубинную суть вопроса об одиночестве самой совести, которая, так же, как и Dasein, всегда содержит в себе возможность Другого. В противном случае совесть не была бы по своему онтологическому характеру тем, чем она является, т. е. зовом.

Сам характер одиночества обусловлен существованием как таковым. «Мое бытие, тот факт, что я существую, — мой акт-существования — представляет собою нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотносительное. Существа могут обмениваться между собою всем, кроме своего акта-существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада»[29], — указывал Эммануэль Левинас. Субъект, согласно тому же Левинасу, «предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе»[30]. Эта исходная вязкость существования в одиночестве, однако, и является условием появления настоящего Другого.

«Иудушка в течение долгой пустоутробной жизни никогда даже в мыслях не допускал, что тут же, о бок с его существованием, происходит процесс умертвия. Он жил себе потихоньку да помаленьку, не торопясь да Богу помолясь, и отнюдь не предполагал, что именно из этого-то и выходит более или менее тяжелое увечье. А, следовательно, тем меньше мог допустить, что он сам и есть виновник этих увечий. И вдруг ужасная правда осветила его совесть, но осветила поздно, без пользы, уже тогда, когда перед глазами стоял лишь бесповоротный и непоправимый факт. Вот он состарился, одичал, одной ногой в могиле стоит, а нет на свете существа, которое приблизилось бы к нему, “пожалело” бы его. Зачем он один? зачем он видит кругом не только равнодушие, но и ненависть? отчего все, что ни прикасалось к нему, — все погибло? <…> К чему же привела вся его жизнь? Зачем он лгал, пустословил, притеснял, скопидомствовал? Даже с материальной точки зрения, с точки зрения “наследства” — кто воспользуется результатами этой жизни? кто?»[31].

Здесь мы можем увидеть, что, несмотря, на ужасающее одиночество, а на самом деле, именно из-за одиночества ставится вопрос о «кто» жизни Порфирия Головлева (в контексте подлинности), и это еще раз доказывает принципиальную открытость одиночества как такового. Итак, совесть…

«Совесть проснулась, но бесплодно. Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением, ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для того, чтобы утопить в вине совесть. <…> Одним словом, с какой стороны ни подойди, все расчеты с жизнью покончены. Жить и мучительно, и не нужно; всего нужнее было бы умереть; но беда в том, что смерть не идет. Есть что-то изменнически-подлое в этом озорливом замедлении умирания, когда смерть призывается всеми силами души, а она только обольщает и дразнит…»[32].

Однако, как сказал Левинас, «неминуемость смерти есть часть ее сущности». Мы приближаемся к финалу.

«Иудушка и Аннинька сидели вдвоем в столовой. Не далее как час тому назад кончилась всенощная, сопровождаемая чтением двенадцати евангелий, и в комнате еще слышался сильный запах ладана. Часы пробили десять, домашние разошлись по углам, и в доме водворилось глубокое, сосредоточенное молчание. Аннинька, взявши голову в обе руки, облокотилась на стол и задумалась; Порфирий Владимирыч сидел напротив, молчаливый и печальный. На Анниньку эта служба всегда производила глубоко потрясающее впечатление. <…> С своей стороны, и Порфирий Владимирыч, с не меньшею аккуратностью, с молодых ногтей чтил “святые дни”, но чтил исключительно с обрядной стороны, как истый идолопоклонник. Каждогодно, накануне великой пятницы, он приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал, воздевал руки, стукался лбом в землю, отмечал на свече восковыми катышками число прочитанных евангелий и все-таки ровно ничего не понимал. И только теперь, когда Аннинька разбудила в нем сознание “умертвий”, он понял впервые, что в этом сказании идет речь о какой-то неслыханной неправде, совершившей кровавый суд над Истиной…»[33].

Как указывал Хайдеггер, «вина это не знание, это бытие виновным», и это действительно так. Однако из этого бытия виновным следует узнавание Порфирием скрывающегося от него самого принципиального изменения сознания, которое заканчивается смертельной агонией на могиле матери. Принципиально и то, что в нашем языке слово «совесть» связано с «вестью». Таким образом, выражение «зов совести» не является чуждым и искусственным для нас. Впрочем, и немецкое «Gewissen» отсылает к «знанию»… Связь совести и смерти также не вызывает сомнений. Смерть отсылает к наиболее «собственной способности быть». В конечном счете, смерть направляет Dasein к самому себе и ставит перед вопросом о подлинной жизни.

Откуда и в каком направлении взывает совесть? Принципиальным является другой вопрос: через «кого» именно, подлинного или нет, этот зов проходит.

«— Надо меня простить! — продолжал он, — за всех… И за себя… и за тех, которых уж нет… Что такое! что такое сделалось?! — почти растерянно восклицал он, озираясь кругом, — где… все?»[34].

 

Примечания

[1] Салтыков-Щедрин М. Е. Господа Головлевы // Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч. в 20 т. М., 1975. Т. 13. С. 185.

[2] См.: Ермилов К. А. Пустословие: забыть Ничто. Хайдеггер и Салтыков-Щедрин // EINAI, 2017. № 1 (11). С. 55–66.

[3] Салтыков-Щедрин М. Е. Указ. соч. С. 185.

[4] Там же. С. 196.

[5] «Пустословие скрывает не только бытие, но скрывает и Ничто, забалтывая саму возможность постановки этого вопроса» (Ермилов К. А. Пустословие: забыть Ничто. Хайдеггер и Салтыков-Щедрин // EINAI, 2017. № 1 (11). С. 66).

[6] Dasein в контексте философии Гегеля, но не в смысле философии Хайдеггера.

[7] «Слово “бытие”, таким образом, неопределенно в своем значении, и все же мы понимаем его определенно. “Бытие” проявляет себя как в высшей степени определенное совершенно неопределенное (höchst bestimmtes völlig Unbestimmtes). С точки зрения обычной логики здесь налицо явное противоречие. Но того, что противоречит самому себе, не может быть. Четырехугольного круга не бывает. А здесь противоречие все же есть: бытие как определенное совершенно неопределенное. Мы застаем себя, если мы себя не обманываем и среди повседневных забот и тягот выкрадываем для этого свободную минуту, стоящими в самой сердцевине этого противоречия. Едва ли есть что-то более действительное из всего, что мы так именуем, чем это наше стояние; оно действительнее собак и кошек, автомобилей и газет» (Хайдеггер М. Введение в метафизику, СПб., 1997. С. 158).

[8] «Ничтожество вытекает из величия, а величие из ничтожества; поэтому одни настаивают на ничтожестве тем упрямее, что доказательство его видят в величии, а другие настаивают на величии тем жарче, что выводят его из самого ничтожества. Все, что одни смогли придумать в доказательство величия, другим лишь послужило доводом для утверждений о ничтожестве; ведь чем выше вершина, с которой падаешь, тем ничтожней себя ощущаешь, и наоборот. Они гоняются друг за другом в порочном круге; ведь очевидно, что в меру собственного разумения человек видит и свое величие, и свое ничтожество. Короче, человек сознает свое ничтожество. Он ничтожен, потому что такова его участь; но он велик, потому что это сознает» (Паскаль Б. Мысли. М, 1995. С. 107).

[9] «Das Dasein ruft im Gewissen sich selbst» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006. S. 275).

[10] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 278.

[11] Там же. С. 275.

[12] «Der Ruf kommt aus mir und doch über mich» (Heidegger M. Op. cit. S. 275).

[13] Вопрос об автономии воли в философии Канта также зачастую встречается с подобным непониманием и лжетолкованием.

[14] Heidegger M. Op. cit. S. 277.

[15] «Теперь само время, надлежащим образом осмысленное, становится предельным онтологическим основанием, приводящим в движение всю систему фундаментальных философских понятий» (Черняков А. Г. Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С. 15).

[16] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 141.

[17] «Das Sein, in dem Dasein seine Gänze eigentlich sein kann als Sich-vorweg-sein, ist die Zeit» (Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegrifs, GA. Bd. 20, 1979. S. 442).

[18] «Только время, ускользающее и текучее, дала нам во владенье природа, но и его кто хочет, тот и отнимает» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977. С. 5).

[19] Салтыков-Щедрин М. Е. Указ. соч. С. 200.

[20] Там же. С. 213.

[21] Там же. С. 253.

[22] Ермилов К. А. Опыт столкновения с Ничто (по Хайдеггеру и Салтыкову-Щедрину). Вестник Инжэкона. Сер. гуманитарные науки. 2013. Вып. 4 (63). С. 168–171; Журнал «Тамыр», № 36 (URL: http://tamyr.org/?p=1962); Ермилов К. А. Хайдеггер и Салтыков-Щедрин. Ничто в метафизике и литературе // STUDIA CULTURAE. СПб., 2015. Вып. 4 (26). С. 56–67.

[23] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 271.

[24] Там же. С. 273.

[25] Там же.

[26] Салтыков-Щедрин М. Е. Указ соч. С. 256.

[27] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 120.

[28] Салтыков-Щедрин М. Е. Указ соч. С. 256–257.

[29] Левинас Э. Время и Другой. СПб., 1998. С. 27.

[30] Там же. С. 63.

[31] Салтыков-Щедрин М. Е. Указ соч. С. 256–257.

[32] Там же. С. 258.

[33] Там же. С. 259–260.

[34] Там же. С. 261.

 

© К. А. Ермилов, 2017