Карл Ясперс. Шифры трансценденции. Лекция 2

 40 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Стоит только начать описывать случаи несчастий и бедствий, как этому не будет конца*. Напомню лишь о совсем немногом. Целесообразность живого настолько необычайна, что просто диву даешься, чем больше узнаешь о ней. Но эта целесообразность бывает весьма странного рода. Существуют насекомые, которые – с уверенностью хирурга-невролога – наносят иглой укол личинкам в одном месте среднего мозга так, что личинка оказывается парализованной, но не портится – в парализованном состоянии личинки сохраняются для более позднего использования в пищу. Или: на озере, на берегу которого мы, возможно, наслаждаемся мягкой гармонией вечернего настроения, ежемоментно происходит беспощадная борьба между теми, кто пожирает, и теми, кто будет сожран, – однако на этом озере все так сложно устроено, чтобы пожираемое никогда не пожиралось сверх необходимости, а всегда оставался бы остаток, позволяющий постоянно создавать новую пищу благодаря приросту численности, – и все это еще целесообразно.

Но случаются великие явления в природе, которые совершенно нецелесообразны, – это катастрофы, в которых безвозвратно гибнут великолепные роды и виды живых существ. Или, скажем, приведу только один маленький пример: на берегу Северного моря, когда лед тает при температуре около нуля, тысячи, сотни тысяч чаек в оттепель ходят по льду. Затем мороз снова крепнет, и лапки птиц примерзают ко льду. Они машут крыльями, чтобы освободиться, но так и не могут оторваться, продолжая трепыхаться, пока не умрут. Есть психические болезни, которые охватывают человека, – порой так, что он с ужасом чувствует их наступление, ощущая их как биологический процесс. Благодаря медицинскому уходу и интернированию такие больные отделяются от публичного общения.

Эта беспощадность природы, однако, еще превосходится там, где люди причиняют зло людям. Человеческие жертвоприношения во многих религиях, депортации и уничтожение целых народов и народностей – все это происходит на протяжении тысячелетий. Инквизиция, сожжение еретиков, процессы против ведьм, религиозные войны – все это феномены, которые явил нам Запад под лозунгом «Бог хочет этого». Крестьяне собрались в первый крестовый поход, натерпелись ужаса, сами без числа причинили зло и, прорываясь к могиле Христа, залили кровью Иерусалим. Как я уже сказал, этому нет конца.

Но когда мы вспоминаем о таком бедствии, то всегда связываем его с некоторой масштабностью: то ли здесь являет себя размах природы, который мы могли бы изобразить как злосчастие, то ли здесь налицо противоречие с добрым в человеке: в людях, которые живут вместе, друг с другом, задается мерило, противодействующее бедствию и вызывающее столь же действенные меры, адекватные природной стихии.

В философии была сделана попытка, используя общие формулировки, показать бедственность человеческого существования в его основополагающей ситуации, а в ней – в пограничных ситуациях; сегодня это называют, вслед за Паскалем, по большей части «condition humaine». На разные лады – не слишком научно, не в связи с прогрессом науки, не каким-то подобающим серьезным образом – здесь говорится о нашей основополагающей ситуации, а именно: о борьбе и страдании, смерти и случайности, и – что самое важное для нашей темы – о вине, о том, что если зло заключается в действии, то виновны ли мы, люди, при всех обстоятельствах: и тогда, когда мы действуем, и тогда, когда мы не действуем. Поэтому если мы восхваляем величие человека, для чего у нас есть много поводов, то мы всегда можем сделать это, одновременно окидывая взглядом условия такого величия, видя все зло в совокупности; мы делаем издревле, с незапамятных времен, основополагающее различение, которое необыкновенно важно зафиксировать для всех представлений, различений, аргументаций, а именно – различение несчастья, которое есть только бедствие, как ужасные явления природы, и которое есть зло в действиях людей.

Если выразиться иначе: либо бедствие в природе, либо зло в человеке, либо слепая необходимость происходящего, либо более или менее видящая, что она творит, свобода. Но в человеке природа и свобода связаны. Это сразу же выказывает себя, если мы задаем вопрос о первоистоке зла в человеке, ведь здесь мы уже, задавая этот вопрос, должны отличать природу и свободу: чтó дано в природе человека, и чтó происходит через посредство свободы. Через посредство природы в человеке дано не только чисто биологически внешневидимое, вплоть до процессов в головном мозгу, но и то, что следует изучать психологически. Все это, что как бы от природы, – все, что имеет биологическую или психологическую природу и происходит как бы от нее, и что мы эмпирически понимаем в каком-то большом объеме, в чувственно постижимой мотивации, – все это можно было бы развивать до бесконечности как предмет эмпирической психологии.

Там происходят побуждения, преобразования побуждений, там возникают извращения, там происходит все то, что вплоть до утонченнейших преобразований обрушивается на нас, – так, что мы, если находимся в светлом сознании и ясном уме, говорим: это не я. Как объяснял Сократ: все, что могут сделать злого люди, находится внутри них. Итак, это данное природой, будь то торжество жизни или жизненная мука, есть как таковое, вероятно, бедствие или процветание, но уж, во всяком случае, не зло. Злом оно становится только с согласия человека, при его попустительстве. Там, где человек говорит этому «да», отождествляя себя с ним, когда он больше не замечает: «Это упало на меня, я одержим этим, это не я», – но в котором он чувствует: «Это я, я хочу быть этим – и я вдаюсь в это, я погружаюсь в это». Я не говорю также и об эмпирической социологии, которая – в той мере, в которой она является наукой, – тоже фиксирует множество данностей, при которых, однако, никогда не идет речи о том, чтобы обязательно напрашивался вывод: «Так должно произойти» и «Так вынуждено произошло».

Какой-то элемент во всем, что происходит с людьми, во всей человеческой истории, которая необозрима ни для взгляда, который уходит в прошлое, ни для взгляда, направленного в будущее, – этот элемент исходит из человеческой свободы. И повсюду, где психологи говорят: «Иначе нельзя, ведь они же люди», или даже в социологии, и в экономической науке, которая примыкает к ней, когда говорят: «Так должно было произойти, это реальность, таков ход вещей», – везде, где говорят так, говорящие отрицают свободу. Все эти эмпирические обстояния фактов, тенденции, и даже иногда, смотря по обстоятельствам, биологические закономерности – они должны признаваться значимыми, они правильны, но всегда следует испытать и проверить, насколько далеко простираются их границы, и где они проходят. И еще раз повторяется: «Я теперь таков, следовательно, я делаю это», или такой оборот: «Я бы и не хотел этого, но обстоятельства таковы и я вынужден это делать», – все это обороты, в которых я отрицаю себя в возможности свободы. Тот, кто помнит об этой свободе, теперь ищет в ней первоисток зла – и все же там обнаруживаются философские размышления, нередко пользующиеся психологическими способами выражения, при которых, однако, речь идет вовсе не о психологическом познании, а о том, что это есть в свободе, что посредством ее самой становится злом.

Я назову кратко некоторые из таких попыток, сознательно во множественном числе. Никакую из этих попыток я не стану представлять, а просто назову несколько, чтобы с самого начала можно было показать: все это в известном смысле истинно, но не абсолютно истинно; здесь нельзя поставить окончательную точку, но одновременно есть за что ухватиться как за средства, с помощью которых нам можно апеллировать философски, развивая понятия, с помощью которых, однако, нельзя будет что-либо констатировать, скажем, научно-психологически. И это будут бесконечно более важные размышления, чем все психологическое познание.

Например, принцип зла назван своеволием: подразумеваются не психологические побуждения, а то Нечто, что в самой свободе делает нас склонными изолировать нас и понимать свободу или реализовать свободу как тотальную независимость. Эта воля к свободе, это желание свободы – там, где оно светло, соединяется с сознанием того, что свобода в собственном смысле абсолютно одинока; в «Ричарде III» Шекспира: «Я есть, я сам один» – одиночество полное, но ясно осознаваемое. Кроме того, своеволие имеет тенденцию – все, что происходит, все, что делает сам человек, и то, как он обходится с людьми и вещами, превращая в инструменты этого своеволия. В тот момент, когда это происходит, и когда он уже действует без оглядки, Ричард III может сказать: «Я пожелал своей волею стать злодеем». Это не означает, скажем: «Я готов стать дьяволом», он не хочет зла ради зла, но он хочет безжалостно и без оглядки на что бы то ни было устранить то, что мешает его своеволию и препятствует утверждению его сверхмогущественной персоны – необходимо это или кажется ему необходимым. О том, как своеволие может далее интерпретироваться философски, – это, как мне представляется, великолепнее всего прочитано у Шеллинга. Не хочу распространяться об этом подробнее.

Другой момент, как в самόй свободе заложено зло, таков: в саморефлексии я вынужден, чтобы хорошо действовать, знать о том, что хорошо, и признавать свое действие хорошим, – иначе действовать хорошо я не смогу. Но если я сознаю свое действие хорошим и сознаю себя носителем добра, то в этом сразу же заложено то, что Павел называет «похвальбой». Добро, тем самым, омрачается и даже вообще уничтожается. Тот, кто, совершая хорошие дела, считает себя носителем добра, уже больше не хороший. Самодовольство есть зло, это выразили уже древние китайцы в последнем тысячелетии до Рождества Христова: «Переменяйте верно, но избегайте самодовольных перемен».

Кант сделал уточнение: он сказал, что я вправе быть довольным тем благим деянием, которое я осуществляю, – как объективным деянием; я имею на это право. Напротив, быть при этом довольным самим собой – на это я не вправе, ведь я никогда не знаю конечных мотивов, которые сошлись воедино и повлияли на объективно доброе действие. Кант пытался понять, ухватить, таким образом, принцип зла, которое он называл «радикальным злом», – в необыкновенно чистой развитой манере мышления, которую я не могу презентовать вам, а могу только грубо упростить (скажем так, как этого нет у Канта). Я готов действовать благим образом с точки зрения морали, ведь я прежде всего хочу этого, – но только при условии, что в случае морального действия не принесу слишком высокой жертвы. Если возникнет конфликт между желаниями, то приоритет мною будет отдан воле к счастью, то есть желанию счастья, а не исполнению моральной воли.

Этот поворот – как это называет Кант – от соотношения условий и готовности к благому, но – при молчаливо предполагаемом согласии, что это будет максима, исходящая от всех нас, людей, – как говорит Кант: от нас всех, от кого исходит эта максима; это – загадка, столь же большая и для Канта. Как мы можем обернуть это соотношение условий к благу, как мы можем обратить это обстояние дел к добру, то есть теперь действительно подчинить нашу волю усилию нравственной воли? Но рационально мы не можем этого сделать. То, что Кант называет революцией мыслительного типа, – это как чудо, это так же велико, как происхождение ложной максимы. Но это возможно. Что это значит? Это значит следующее: Кант отрицает, что человек может оказаться дьяволом. У него нет злого разума, который хочет зла как зла. Он живет только в противоборстве. Радикальное зло у Канта позже было воспринято Гете, который, однако, исправил его, как если бы оно было дьявольским. До сих пор продолжает существовать такое мнение, будто Кант имел в виду радикальное зло как волю ко злу.

Еще один момент, чрезвычайно важный, – но я могу только назвать его, не развернув: Кьеркегор, будучи свободным, познал источник зла в том, что человек замкнут в себе и точно также ведет себя и пред другими, так что открытость – на той границе, где еще больше могла бы вырваться в огромную неопределенность – сама собой подкинула предзнаменованную форму предвестия: предвестия того, чего не должно было бы случиться. Кьеркегор описал его в непревзойденных пассажах – не в смысле знания психологии, а в смысле обращения, через которое мы понимаем: «Это –человек, это – мы сами», и через которое, как и во всех других попытках интерпретации источника зла на свободе, мы сами видим, что с ними делаем. Не как познание чего-либо, а как орудие овладения нашим философским смыслом – все то, что я вам так кратко назвал, имеет смысл как задача. Так называемая «научная философия», которая здесь хочет что-то обнаружить предметно-подлинное, – это затея, ставшая сегодня нелепой.

Пока я говорил о происхождении зла в человеке. Но для нашей темы теперь возникает другой вопрос, возможно, гораздо более важный, – вопрос именно шифров. Если происхождение зла лежит в мире, а происхождение добра и зла – в человеке, то предыдущие ответы уместны, ибо тогда последнее – мир и человек. Но если происхождение зла лежит перед человеком и перед миром, то звучат вопросы, которые в течение тысячелетий двигали и не только двигали людей во всех культурах, но – самое глубокое и грандиозное – возмущали, начиная с самого изложения в Ветхом Завете.

Здесь возникают два основных вопроса. Первый вопрос: что или кто виноват в том, что они есть в мире, и в том, что я злой, что я могу стать виновным? Вопрос о виновности в становлении вины направлен на то происхождение, которое лежит передо мной, – через которое я прошел, ибо я не создал себя. Виновен человек. Но разве вина за его виновность лежит в нем самом? Это первый вопрос. И второе: прореха в мире постижима, когда зло, творимое человеком, наказывается нечестием. Но факты учат, и уже в «Ши Цзин» в начале последнего тысячелетия до нашей эры возникают такие вопросы: как возможно, что вот-тут-бытие привлекается так несправедливо? То, что речь, которая идет от Злого, добра, признается, а от Доброго – осуждается как плохое? Нет – ведь то, что совершенно равномерно рассеивается, не выбирая, вообще не ведает никакой зависимости между счастьем в мире и благим появлением в мире. Что будет, если будет так, как сказано в Библии: солнце светит равномерно на праведных и неправедных?

Приведенные в этом направлении рассуждения чрезвычайно богаты. Если есть Бог как творец, обвинение идет против божества. Если нет Бога, значит – нет ничего, но должно быть какое-то начало, и тогда для этого подходят природа, закон, материя, жизнь, творение, Творец, творческое в живом и в духе человеческом и так далее, и везде оно значит – найти начало, но так, чтобы обвинение выглядело бы бессмысленным, ибо здесь нет злоумышления. Важно – стоит ли в этом вопросе, какой задается вопрошающему, то, что есть нечто большее, чем человек, и материя, и закон природы, и творческое, что есть нечто перед человеком и перед миром? Только в этом случае вопрос, как и ответ, становится действительно серьезным и затем совершенно иным образом определяет человека,  нежели того, кто удовлетворен только что упомянутыми рассуждениями.

В Ветхом Завете происходит то, что называется борьбой с личным Богом, и то, что происходило там в многообразных явлениях с самых ранних времен: нравственный Бог, персональный Бог, законодатель, гневный и милосердный, любящий и всемогущий – этот Бог допустил, чтобы мир был так несправедлив. Первоначально евреи имели в виду, что все зло, которое они делают, наказывается в мире следующим нечестием. Когда в эпоху псалмопевцев и пророков они поняли, что на самом деле это не так, появилась возможность усомниться в Боге. Они этого не сделали (им важно было, есть Бог или нет Его). И это стало борьбой между божеством и обвинением. Это было возможно в такой мере только от человека как бы к человеку, потому что здесь, только в мире, в полной последовательности подходы для этого есть везде – единство происхождения в мире, единосущного Бога как происхождения всего, и этого Бога как личности, который обращается к тебе, и который как личность говорит ко мне через откровение, потому что этот Бог является как бы инстанцией, к которой можно прибегнуть, потому что Он может стать инстанцией, которую можно сохранять в себе.

Если мы обратим внимание на других мудрецов, советовавших, как смириться с чувством вины и несправедливостью, то окажется налицо:

  • переселение душ в Индии – спокойное сознание, что тем, чем я страдаю сейчас, я обязан своему предыдущему воплощению, и поэтому в этой жизни не имею ни малейшего шанса исправить это, а только шанс, что, благодаря своему хорошему поведению, исполняя дхарму, делая работу, которую я выполняю, в следующем перерождении я буду лучше;
  • в Персии – это Заратустра, это основное видение двух первобытных сил: Бога и дьявола, Ормузда и Ахримана, ведущих борьбу друг с другом и в этой борьбе призывающих человека принять свою сторону – причем во время этой борьбы тут, конечно, человеком постигаются несправедливости, потому что Бог еще не имеет власти над дьяволом, но в этой борьбе власть обретает с помощью людей, так что тогда все вопросы и все бедствия прекращаются;
  • или 3) в Китае, где в «Ши Цзин» даже один раз или два раза встречается призыв к личному Богу;

– если мы поймем эти три традиции, то борьба с богом тут вполне отсутствует. Налицо отношение острого иска, но никогда нет обвинения. Обвинение знает Ветхий Завет.

То, о чем я говорю, – это вещи, которые, в отличие от того, что мы говорили только что о человеке, означают что-то за пределами человека – то, чего нет в мире как предмете, к которому я отношусь через представление и мышление, которое мы называем языком шифров. Я делаю очень краткое методологическое промежуточное замечание, не приводя его здесь только в качестве подсказки,строго для того, чтобы дальнейшее обсуждение возможности экзистенции рассмотреть в составе пограничных состяний, и есть обстоятельства, которые в этом смысле имеют смысл, и как они предполагаются разобранными у Кьеркегора, но при этом проходят через всю целостную историю человечества – если, скажу я так, субстанциировать такие соображения и заговорить о том, что они, скажем, сообщают нам о решении, выборе, коммуникации и т. п., то окажется, что они не пытаются стать понятиями предметного, не пытаются составить из себя категории чего-то предметного, но выступают знаками экзистенциальной возможности. Эти знаки экзистенции есть нечто совсем иное – и непосредственно существенны для нашего понимания: нашего понимания психологического состояния, где они, скорее всего, отсутствуют. И вот что важно отметить к третьему пункту: если я – как возможная экзистенция – причастен трансценденции, то это – лишь некий аналог отношения некоторого субъекта к некоторому объекту.

Здесь происходит то, что, наоборот, никоим образом не произойдет научно, что никаким смыслонаполенным образом не может быть научно исследовано. Здесь, правда, опять-таки речь пойдет о картинах, о представлениях, но о таких картинах, при которых мы становимся призванными сослаться на трансценденцию. Мы называем их шифрами. Когда мы здесь доходим до дел, то кончается это не при сравнении количественно сохранимых феноменов, не при сигме экзистенции, а заканчивается в сути этого Нечто, которое позволяет нам установить связь с трансцендентным. Такие цифры имеют все истории. Но новое представляет то – и это станет для нас необходимо теперь через науки и наш специфически способ концепции реальности и действительности, – что цифры утрачивают телесность. Шифры – это не познание чего-то. Они не являются знаками, которые можно понять, говоря то, что они обозначают, но в них самих присутствует то, что не может быть настоящим определено никаким другим способом. Эти шифры были вполне телесными через тысячелетия в массах, и они в очень многих людях были укоренены. Пример: вечные адские наказания стали величайшим страхом для людей, которые делали все, что могли, чтобы избежать их. Этот страх, без сомнения, был непосредственной последовательностью, хотя и навевал мысли о зле.

Страх перед телесными адскими наказаниями одолевал людей. Если теперь эти вечные адские наказания – это вечные штрафы шифров, то что-то полностью меняется. А именно: уже не действие и наказание полностью разделяются (наказание приходит позже), но в шифре, в самом действии, наступает ад. В шифре как таковом человек осознает серьезность, которая по смыслу отнюдь не меньше, чем в телесности адских наказаний. Если я действую из страха перед вечными адскими наказаниями, то я – раб и в самом деле несерьезен. Кто-то может где-то пробраться и, в конечном счете, выкупить меня. Если же вечные адские наказания как шифры настолько же реальны, что они реально лишены телесности, но действуют как экзистенциальный язык шифров, то человек свободен, ибо тогда он действует хорошо не из страха адских наказаний, а из-за того иного страха свободы перед самим собой, что я могу потерять себя – и де-факто в этот момент потеряю себя. Можно сказать: если вечные адские наказания телесны, то они – принудительное насилие. Если мы являемся шифрами, то они ими больше не являются. Все мои изложения в этом семестре основаны на предпосылке того, что для свободного человека шифры могут быть более могущественными и свободными, чем телесные наказания.

Теперь я возвращаюсь к тому, что, собственно, важно для нас – к личному этическому богу в Библии, который через избранность шифров, идей, через перенос всей их последовательности прежде всего на мир, который знает это в подходах, исключительно ведая все это.

Вот, во-первых, первое требование: все невозможно из Одного, то есть не существует из Единого Заратустры с двумя первобытными, разрывными силами. Все противоположное, все дуалистическое, исходя из которого вы испытываете столько зла, вторично. Все из Единого.

И второе: это единое не есть плотиновское Единое, обнимающее все вне бытия, но есть единый личный Бог, всемогущий, всепобеждающий, всезнающий.

<…>

Большой и чрезвычайно эффективной реакцией является Кальвин, который, хотя и использовал старые мысли, но теперь безжалостно проводил их в своем учении предопределения: то, что я есть и испытываю, я есмь один по Божьей благодати и немилости. Я не могу сделать ни малейшего отступления от этого. Я могу жить морально, как мне угодно, мне ничего не помогает даже тогда, когда Бог назначил-определил меня в немилость. Вечный непреодолимый совет Бога, ужасное решение, decretum horribile, является причиной того, что мы есть.

У Павла сказано: сосуды глины гончара не могут обвинить гончара в том, что они есть. У Кальвина – не знаю, нужно ли ему одно и то же слово, – по аналогии сказано: обезьяна не может обвинить Бога в том, что не рождена человеком. Тот, кто обречен на немилость, не может обвинить Бога в том, что он не предназначен для проявления благодати. Итак, здесь полное подчинение в том смысле, что христианин, пребывающий в этой вере, не имеет возможности что-либо изменить, а только ищет возможности увидеть симптомы, которые свидетельствуют, что он, может быть, предназначен для проявления некоторой благодати. Но всякое нравственное действие, всякое послушание божественным законам может привести только к тому, что он признает: в нем, возможно, есть признаки того, что он, возможно, обречен на минимальное состояние благодати.

Дело в том, что рациональное следствие с определенными предпосылками во всех этих вопросах – это зло. Я вижу, время истекло и, к сожалению, должен продолжить что-то в следующий раз, но хочу предвидеть, о чем. Нам будет ясен смысл непоследовательности. Будем доказывать неправду, следя за следствием. Нам надо будет выяснять некорректность в последовательности. Мы попытаемся увидеть возмущение, а также – успокоение в гармонии всех вещей как таковых, и увидим, как неизбежно разыгрывается одно против другого. В заключение – философски прозрев в этих контекстах – мы остановимся на Канте, который понимал невозможность всех попыток в «Теодицее», и который сам в этих контекстах требовал только одного: искренности. Тогда мы зададимся вопросом, куда мы попадем с искренностью Канта в пространстве этих теодицей и этих вопросов о зле. Тогда мы поймем, что все это – вся эта область, которая, в конечном счете, зависит от вопроса к шифру Бога или к шифру бытия или шифру происхождения, что здесь возник новый мир шифров – исторический, своего рода так, что эти шифры, так сказать, скрывают свое исчезновение в себе, чтобы закончить словами, которые Кант объявил самыми глубокими словами Библии: «Не сотвори себе кумира». Что это значит, мы обсудим в другой главе о шифрах божества, бытия и происхождения.

 

Примечания

* Текст представляет собой распечатку диктофонной записи лекции и сохраняет специфику разговорной речи. Перевод с немецкого д. филос. н., профессора УрФУ А. В. Перцева выполнен по изданию: Кarl Theodor Jaspers. Chiffren der Transzendenz. München, Zürich, R. Piper & Co. Verlag, 1970. 4. Auflage, 14. – 16. Tausend Mai 1984. S. 21–33. Лекция 1 «Шифров трансценденции» опубликована в томе 7, № 1 (13) журнала за 2018 год.

 

© А. В. Перцев, 2022