165 просмотров за всё время,  1 просмотров сегодня

Греческое понятие* «ипостасис»[1] (ὑπόστασις), которое со времени арианского спора приобрело особое значение в тринитарном учении, мы прежде всего обнаруживаем в связи с представлением о Троичном божестве у Оригена. Бога Отца, Сына и Св. Духа он обозначает как три различные ипостаси[2]. При этом он успокаивает (C. Cels. 8, 12) тех, кто мог бы принять его рассуждения, направленные против Цельса, что Отца и Сына он различает не как две Ипостаси, уверением, что он рассматривает их как две сущности[3] согласно их Ипостасям как все-таки единых по их единомыслию[4], их гармонии[5] и совпадению их Воли[6]: «Но если же кто-то тем самым поддается опасению, что мы, обращаясь к ним, отрицаем, что имеют место две Ипостаси, Отец и Сын, тот должен рассмотреть слова “У всех верующих было одно сердце и одна душа”, чтобы понять изречение “я и Отец есть одно”. Таким образом, мы почитаем Отца и Сына как единого бога, как мы это уже излагали, и наша речь против них (политеистов) остается искренней… Итак, мы поклоняемся Отцу истины и Сыну, истине, причем они по Ипостаси – две вещи, но едины по согласию и гармонии, и совпадению волеизъявлений»[7].

В своем «Комментарии на Матфея»[8] Ориген говорит как о заблуждении, когда рассматривают Отца и Сына как одно в ипостаси (τῇ ὑποστάσει ἕνα), в другом месте[9], когда оспаривают собственную ипостась Сына. Со взглядами, оспариваемыми Оригеном, сравнимо представление о Троичности как единственной субстанции, сформулированное Тертуллианом, пишущим на латыни, по аналогии с греческим[10]. Таким образом, понятие ипостаси уже до Оригена играло роль в представлении о троичности как единственной ипостаси, непосредственно не привлекая для этого греческие свидетельства.

Как первый поборник трех ипостасей в троичности Божества Ориген оказал существенное влияние на формулирование понятия «ипостась», определение которого в IV веке стало центральным вопросом[11]. Если проследить развитие значения понятия «ипостась» в тринитарном учении и достигнутое к IV веку его изменение в отношении к термину οὐσία, то словоупотребление Оригена предстает исходным пунктом. Едва ли нужно подчеркивать значение выяснения этого отношения для соответствующей оценки принятой Оригеном теологической точки зрения. Чтобы сделать предположения по этому поводу, здесь будут высказаны некоторые определения о понятиях οὐσία и ὑπόστασις в словоупотреблении Оригена.

Ориген применяет ὑπόστασις и οὐσία в троичности не в качестве противопоставления. Эрдин (48 и сл.) убежден, что Ориген в «Комментарии на Иоанна» (Joh. comm. 1, 151) употребляет «ипостасис» в противоположность[12] к одному из смыслов δευτέρα οὐσία Аристотеля (Cat. 5, 2a 14/6), понимая οὐσία как «всеобщую сущность»[13], и присоединяется к распространенной точке зрения[14], что Ориген «положил основание различению широкого и узкого, всеобщего и конкретного смыслов» в понимании ὑπόστασις. Как высказался П. Кесселинг[15], Эрдин неправильно понял «Комментарий на Иоанна». Это особенно ясно из его изложения содержания позиции Оригена: «Ипостасис» Сына следует отличать от «ипостасис» Отца. Связывать обе следует только через всеобщность «усии»[16]. В действительности Ориген в этом месте высказывается против валентиниан[17]: «Те, которые в вере, что Сын Бога есть как бы находящееся в слогах изречение Отца, и также, если мы ищем у них более точных сведений, они не придают ему статуса ипостаси и не выявляют его сущности (οὐσία); при этом больше ни разу не говорим о каким-либо способом приобретенной “сущности” (οὐσία), но о всякой иной (самостоятельной) “сущности (οὐσία)”»[18].

Оппоненты Оригена, таким образом, рассматривают Сына Бога как только словесно статусное (οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην) высказывание, произведенное Отцом, тем самым не наделяют Сына ὑπόστασις и не разъясняют его οὐσία. И Ориген здесь никоим образом не придает общей οὐσία Богу Отцу и Сыну, а обращается против тех, кто не признает за Сыном собственной, оторванной от Отца ипостаси и οὐσία, и, более того, οὐσία вообще никак не толкуется в широком смысле бытия. То есть данное место свидетельствует противоположное тому, что хочет видеть в нем Эрдин.

Отрывок Оригена[19], привлеченный С. Гонсалесом[20] для доказательства противопоставления ὑπόστασις и οὐσία, не был признан в новейшем издании[21] как фрагмент Оригена. Дословный текст, намекающий на формулу одной οὐσία и трех ипостасей[22], указывает на IV век как на время его составления.

Бог-отец и Сын у Оригена всегда имеют различные οὐσίαι. В трактате «О молитве» (Orat. 15, 1) Ориген различает Бога-отца и Сына согласно οὐσία и ὑποκείμενον[23]: «…но если, как показано в другом месте, Сын отличен от Отца согласно οὐσίαι и субъекту, etc.[24]».

То, что Отец и Сын не различны по οὐσία, он оценивает как ложные учения[25]. Это же утверждает и Г. Ч. Стид[26], причем он сомневается[27], что принятая L. Rougier[28], Prestige и Kelly[29] в качестве истинной communio substantiae (общность субстанции) в Orig. frg. in Hebr. (PG 14, 1308 CD) из латинского перевода Руфина «Апологии Оригена» Памфила[30] имела бы отношение к самому Оригену.

Стид все же полагал принимать в «Комментарии на Иоанна» (Orig. in Joh. comm. 10, 246), что «единство субъекта» (ὑποκείμενον) отвергнуто Оригеном, а «единство в субстанции» (οὐσία) все же акцентированно поддерживается[31], и это объяснимо различными значениями οὐσία. Ориген критикует здесь представителя точки зрения, что Сын не отличается от Отца в числе, но они – так как оба, будучи не только οὐσία, но и субъектом благодаря единице – названы так различным способом рассмотрения, но не через ипостаси, соответствующие Отцу и Сыну: «Им казалось, что они тем самым доказывают, что Сын отличается от Отца не в числе, а – так как оба они не только в сущности, но и в субъекте являются единством – они являются различными наименованиями, но не различными реальностями, соответствующими Отцу и Сыну»[32].

То, что единство в субъекте, предполагаемое его противниками, представляет для Оригена еще большее заблуждение, чем утверждение расположенного на всеобщем уровне единства в сущности (οὐσία), является достаточным объяснением в οὐ μόνον…ἀλλὰ καί лежащих ступеней обоих отрицающих суждений и позволяет полагать излишними утверждение Дж. Ф. Битен-Бейкера[33] и предположение Стида, что Ориген здесь акцентирует субстанциальное единство[34].

Стид[35] считает, что его предположение подтверждается и местом в Orig. in Joh. comm. 2, 16. Данное высказывание Оригена против тех, кто отрицает божественность Сына и утверждает, что его индивидуальность (ἰδιότης) и субстанция (οὐσία) отличается согласно Его определенности, отграниченности (κατὰ περιγραφήν) от Отца, подсказывает, что сам Ориген наделял Отца и Сына одними и теми же ἰδιότης и οὐσία. Однако в этом месте Ориген излагает два неприемлемых для него выхода, к которым прибегают, чтобы избежать принятия двух богов: Отца и Сына. Или оспаривают своеобразие[36] Сына по отношению к своеобразию Отца и верят в божественность этого Сына, которая была, конечно, не что иное, как пустое название, либо оспаривают его божественность, будучи уверенными при этом, что его своеобразие и его οὐσία, соответствующая его определенности (κατὰ περιγραφήν), иные, чем у Отца: «И то, что многие, кто похваляется своей любовью к Богу, избегают говорить о двух богах и при этом поддаются лживым и нечестивым учениям, отрицая либо отличное от Отца своеобразие Сына и акцентируя, что Сын от Отца существует только согласно имени как Сын, означенный Бог, либо, отрицая божественность Сына, но принимая его своеобразие и его οὐσία за отличную от Отца из-за ее определенности, – все это смущает, что эти сомнения могут быть решены»[37].

Из этих двух ересей, из которых Стид рассмотрел только вторую, Ориген отмечает первую, с которой он не мог согласиться. Мнения, стоящие на втором месте, ὁμολογοῦντας (признающих) или τιθέντας (полагающих), представляют противоположность убеждениям, соответственно находящимся на первом месте в противоположной ереси, и, естественно, акцентируются Оригеном. Он не опровергает, таким образом, ни божественность Сына, в отрицании которого заключается заблуждение второй группы еретиков, ни Его разграниченной от Отца ἰδιότης и οὐσία, которые оспариваются ошибочно первой группой[38].

По отношению к этим свидетельствам существуют места из латинского перевода Оригена Руфином, в которых Стид[39] определенно видит, что Ориген временами приписывает отдельную οὐσία троичности во втором ее члене. Насколько свидетельства в переводе Руфина являются ненадежными, видно уже из «Гомилии на Числа» (Orig. in Num. hom. 12, 1): «Это, таким образом, есть различение трех персон в Отце, Сыне и Св. Духе, которое касается множественности формы одного источника. Поскольку эти источники имеют один конкретный источник, то есть только одна субстанция и природа троичности»[40].

Латинский текст объясняет множественное число puteorum в словах Библии bibe aquas de puteorum tuorum fonte (пей во́ды из источника твоих колодцев» (Притч. 5:15) различением трех личностей в Отце, Сыне и Св. Духе, в то время как единственное число «fonte» стоит для единой субстанции и природы троичности (substantia et natura Trinitatis). Стид полагает, что возможен также перевод substantia как οὐσία. Несколько позже мы, однако, в той же связи столкнемся с высказыванием, что символически выраженный через puteus (колодец) Сын божий существует в собственной субстанции, хотя Он вместе с Отцом и Св. Духом обозначен и как «источник божественности»: «Какие источники [мы должны полагать], если не те, которые мы упомянули выше: Иисус Христос, Сын божий, который присутствует в собственной субстанции и, несмотря на это, обозначен вместе с Отцом и Св. Духом как источник божественности?»[41].

Собственная субстанция Сына выступает здесь как отделенная, что было обозначено, в противоположность термину substantia, употреблённым здесь термином persona. Поэтому было бы в высшей степени рискованно приписывать Оригену определенное представление об οὐσία под влиянием ссылки на употребление термина substantia в переводе, выполненном Руфином. Подлинность главной идеи Стид[42], конечно, защищает убедительно. Ориген назвал различие числа между «колодцем» и «источником» как символ для разделяющего и объединяющего в троичности. Вместе Отец, Сын и Св. Дух являют божественность (deitas). С другой стороны, это, конечно, не препятствует предположению различного вида божественных οὐσίαι, а точнее – «ипостасей»[43]. В «О началах» (Orig. princ. 1, 2, 6)[44] Стид[45] учитывает даже возможность интерполяции Руфина. Указание на это могло бы быть уже в «Гомилиях на кн. Чисел» (Orig. in Num. hom. 12, l)[46], вызывающее сомнение связи между natura и substantia.

Нечаянным подтверждением того, что Ориген предполагает в Троице больше, чем одну οὐσια, а точнее – ипостась, является попытка Афанасия[47] доказать противоположное. Если, согласно Афанасию, следовало бы рассматривать не в качестве точки зрения Оригена то, что он акцентированно использовал[48], полемизируя в ходе исследований и обсуждений, то здесь уже примечательно признание того, что Ориген высказался в указанных местах иначе, чем это устраивало Афанасия. Следующий непосредственно за этим приводимый Афанасием в доказательство[49] пассаж[50] из «De principiis» Оригена[51], отнюдь не свидетельствует о том, что Сын является одной и той же ипостасью, как и Отец. Содержащийся там[52] намек на Евр. 1:3 (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) появляется также в сочинении против Цельса, где прежде всего подчеркивается различие ипостасей[53].

Направленное против ариан высказывание «как единорожденный, т. е. из οὐσία Отца» в никейском Credo[54] (Символе веры) Х. Г. Опитц[55] сравнил с фрагментом Оригена из «Комментария на Иоанна»: «Формулировка “как единорожденный от отца” наводит на мысль, что Сын является из οὐσία Отца»[56]. Оборот, пожалуй, не будет неправильно понят, как если бы Ориген признает в нем, что Сын имеет ту же οὐσία, что и Отец, но она должна представлять собой уникальность прямого рождения Сына от Отца в противоположность к другого рода происхождению остальных вещей, созданных Богом посредством Логоса. Поэтому непосредственно после говорится: «Поэтому ни одна из сотворенных вещей не получает свое существование от Отца, но – из Бога посредством Логоса. Если бы другие имели от Отца существование, то обозначение “единородный” лишилось бы смысла, так как имелось бы многое, что имело бы существование от Отца»[57].

Ипостасис и οὐσία употреблены не в значении индивидуального бытия (не как персоны). Часто полагают[58], что Ориген[59] применяет ὑπόστασις в значении, принятом в тринитарной теологии от IV века[60]: «substance individuée complète»[61] (полностью индивидуальная субстанция), «конкретное, индивидуальное бытие»[62], «individual existent»[63] (индивидуально существующее), или «existence distincte, réalité individuelle»[64] (существование отдельное, индивидуальная реальность). Конечно, Ориген точно обозначает бога Отца и Сына не только как различные ипостаси, но и как различные οὐσίαι. Erdin 48 рассматривает οὐσία в этих местах его сочинений как οὐσία πρώτη (первая сущность), характеризующую «особенное», т. е. в духе Аристотеля (Aristot. Cat. 5, 2a 14/6), при этом он (ук. место 29/35) принимает точку зрения[65], впервые высказанную в 1664 г. Д. Петавиусом (D. Petavius)[66], что οὐσία в упрощенной литературе имеет место для обозначения как первой, так и второй аристотелевской субстанции в описании категорий, и церковные писатели в первые четыре века и после обозначали понятием ὑπόστασις то первую, то вторую аристотелевскую субстанцию[67]. Приведенные ссылки на аристотелевское определение οὐσία тем не менее являются очень поздними[68].

С. Блан в «Комментарии на Иоанна» Оригена (Orig. Joh. comm. 2, 74[69], Blanc 25) принимает для οὐσία похожее, как и для «ипостасис», значение «existence propre, substance personnelle» (собственного существования, личностной субстанции) и критикует Орбе (Orbe 441/8), который не принимал во внимание различные от места к месту применения понятий οὐσία и ὑπόστασις Оригеном. Интерпретация οὐσία как «индивидуального существования» оказывается все же там невозможной уже потому, что расширение οὐσίαν τινὰ ἰδίαν (некое частное существование), которое А. Мишель (Michel 372) рассматривает как подтверждение своей интерпретации οὐσία как индивидуального бытия, не было бы необходимым в тексте, если бы в οὐσία имело место только значение особенного и личного[70].

Так как Ориген действительно порицал недостаток самобытности Сына и Св. Духа в представлениях еретиков[71], и он не должен был выступать против противоположной крайности принятия трех различных божеств, то нельзя до конца определить точку зрения, которую он принял бы в спорах IV века вокруг структуры троичности. Свое представление о трех ипостасях он разъясняет в «Комментарии на Иоанна»[72] тем, что только Отец не рожден[73] и Св. Дух не называется равным образом сыном Бога, потому что он нуждается в Сыне для своего воплощения[74]. Узнаваемое здесь расположение ступеней между богом-Отцом, Сыном и Св. Духом является несовместимым с положениями учений[75], ставших каноническими в IV веке и больше не объяснимо индивидуальным своеобразием трех равного рода отдельных сущностей, а состоит в различных формах бытия. То, в чем Отец и Сын едины, – это (c. Сels. 8, 12)[76] только их согласие, гармония и совпадение воли[77]. Таким образом, следует предположить как излишнее то, что Ориген вводит новое, до тех пор не доказуемое, значение «персоны», без пояснения посредством определения понятий.

«Ипостасис» не полностью совпадает по значению с οὐσία. Orbe 439 справедливо высказывается против полного отождествления ипостаси и οὐσία у Оригена, однако использует при этом неточный аргумент[78]. То, что Ориген проводит различие между οὐσία и ὑπόστασις в соответствии с греческим философским языком[79], показывает: «Те, кто считает действительность бестелесного за преимущественную, предполагают истинное бытие в бестелесном»[80].

Традиционному философскому употреблению ὑπόστασις и οὐσία тем не менее эквивалентно то, что в троичности является различением согласно «ипостаси» и в то же время различением согласно οὐσία, и наоборот[81]. В Jon. comm. 1, 151[82] и frg. 123[83] речь идет одновременно об οὐσία и ὑπόστασις Сына или Св. Духа[84], и если Афанасий стремится показать, что у Оригена Сын, представленный символически в Логосе, не принадлежит какой-либо иной οὐσία или ὑπόστασις, чем Отец[85], для него этого достаточно, чтобы цитировать место из Оригена, в котором речь идет только о ὑπόστασις, а не об οὐσία[86].

Заключение. Из приведенных выше высказываний об употреблении понятия «ипостасис» у Оригена следует, что толкование понятия «ипостасис» как «персоны», возникшее в тринитарных спорах середины IV века, и его применение в противоположность к οὐσία, еще не были включены в первый вариант описания тринитарной ипостасности у Оригена, «именное» определение этого описания становится определяющим только в последующее время. В этом истолковании, давшем повод тринитарным спорам IV века, ὑπόστασις является смешанным с οὐσία в троичности и не может быть передано как «индивидуальное существование» в смысле «персоны».

 

Примечания

* Перевод с немец. яз. А. В. Цыба, уточнение цитат и перевод с др.-греч. и лат. яз. О. Ю. Бахваловой. Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-00753, проект «Оригенизм Кембриджской школы», https://rscf.ru/project/23-28-00753/ . The reported study was funded by Russian Science Foundation according to the research project «Origenism at the Cambridge School», № 23-28-00753.

Исследование Ю. Хаммерштадта демонстрирует глубокую неоднозначность тринитарной гетеродоксии Оригена, что важно для понимания тринитарной гетеродоксии новоевропейского оригенизма, и, в частности, – Кембриджских оригенистов. См.: Lettieri G. Progress: A Key Idea for Origen and Its Inheritance // Progress in Origen and the Origenian Tradition, Gaetano Lettieri, Maria Fallica, Anders-Christian Jacobsen (eds.). Berlin: Peter Lang, 2023. P. 17–52, doi 10.3726/b20250.; Vaucanson K. F. Panentheism in Anne Conway // The Routledge Handbook of Idealism and Immaterialism Routledge, https://www.routledgehandbooks.com/doi/10.4324/9781003202851-12; Strok N. La filosofía de Anne Finch Conway // Filósofas y filósofos de la modernidad: nuevas perspectivas y materiales para el estudio / S. Manzo, coord. La Plata: EDULP, 1922. P. 167–178; Hutton S. Philosophy, Religion, and Heterodoxy in the Philosophy of Henry More, Ralph Cudworth, and Anne Conway // Church History and Religious Culture, 100 (2020). P. 157–171, doi:10.1163/18712428-10002002; Waers S. E. Monarchianism and Origen’s Early Trinitarian Theology (2016). Dissertations (1934) https://epublications.marquette.edu/dissertations_mu/622?utm_source=epublications.marquette.edu%2Fdissertations_mu%2F622&utm_medium=PDF&utm_campaign=PDFCoverPages .

Перевод выполнен по изданию: Hammerstaedt J. Der Trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs bei Origenes // Jahrbuch für Antike und Christentum, 1991, Bd. 34. S. 12–20. Формат библиографии с незначительной адаптацией оставлен в авторском варианте. – Прим. перев.

[1] Этот доклад дополняет статью «Hypostasis» в RAC (Reallexikon für Antike und Christentum, RealLexAC, Bd. 16 / A. Hiersemann. Stuttgart: Pr. in Germany Satz, Druck u. Broschur, sp. 994 – 1035). – Здесь и далее прим. автора.

[2] Joh. comm. 2.75 (GCS Orig. 4. 65, 15 = Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Vierter Bd. Der Johanneskommentar / Herausgegeben… von E. Preuschen. Leipzig: J. C. Hinrichs’she Buchhandlung, 1903): ἡμεῖς… τρεῖς ὑποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα κτλ, «мы полагаем, что есть три ипостаси: отец, сын и святой дух и т. д.»; ср.: R. Ε. Witt. Ὑπόστασις: Amicitiae corolla presented to J. R. Harris (London 1933) 335 (Witt R. E. “Hypostasis”, in: H. G. Wood, ed., Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris, London: University of London Press, 1933, 319–343 (335); G. L. Prestige. God in patristic thought (London 1952) 179.

[3] К слову πράγμα ср. A. Michel, An. Hypostase: DictThCath 7 (1922) 374 = Dictionnaire de Theologie Catholiljue / ed. A. Vacant, E. Mangenot, t. 7, part. 1. Paris: Librairie Letouzey et Anf, 1922, col. 369–437; F. Erdin, Das Wort Hypostasis. Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluß der trinitarischen Auseinandersetzungen, Diss. Freiburg (1939) 4.

[4] Ср.: K. Thraede, Art. Homonoia: RAC 16, 251.

[5] Συμφωνία уже у Ипполита означает единство Троицы, см.: Hippol. с. Noet. 14, 4 (75, 17 Butterworth = Hippolytus of Rome, Contra Noetum. Text introduced, edited and translated by Robert Butterworth, SJ. London: Heythrop Monographs 2, 1977).

[6] C. Cels. 8, 12 (229, 32/230, 2); К дальнейшей формулировке: Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1013 f.

[7] GCS Orig. 2, 229,21/6; 229,31/230,2: εἰ δέ τις ἐκ τούτων περισπασθήσεται, μή πῃ αὐτομολῶμεν πρὸς τοὺς ἀναιροῦντας δύο εἶναι ὑποστάσεις, πατέρα καὶ υἱόν, ἐπιστησάτω τῷ «ἦν δὲ πάντων τῶν πιστευσάντων ἡ καρδία καὶ ἠ ψυχὴ μία», ἵνα θεωρήσῃ τὸ «ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν». ἕνα οὖν θεόν, ὡς ἀποδεδώκαμεν, τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν θεραπεύομεν, καὶ μένει ἡμῖν ὁ πρὸς τοὺς ἄλλους ἀτενὴς λόγος… θρησκεύομεν οὖν τὸν πατέρα τῆς ἀληθεῖας καὶ τὸν υἱὸν τὴν ἀλήθειαν, ὄντα δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα, ἓν δέ τῇ ὁμονοίᾳ καὶ τῇ συμφωνίᾳ καὶ τῇ ταυτότητι τοῦ βουλήματος.

[8] В Mt. comm. 17, 14 (GCS Orig. 10, 624, 7/16): τοῦτο δὲ λέγω περί τῶν ἀληθῶς περὶ αὐτοῦ φρονούντων. οὐ νομιστέον γὰρ εἶναι ὑπὲρ αὐτοῦ τοὺς τὰ ψεύδη φρονοῦντας περὶ αὐτοῦ φαντασίᾳ τοῦ δοξάζειν αὐτόν, ὁποῖοί εἰσιν οἱ συγχέοντες πατρὸς καὶ υἱοῦ ἔννοιαν καὶ τῇ ὑποστάσει ἕνα διδόντες εἶναι τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱόν, τῇ ἐπινοίᾳ μόνῃ καὶ τοῖς ὀνόμασι (μόνοις) διαιροῦντες τὸ ἓν ὑποκείμενον. / «Но это я говорю о тех, кто имеет о Нем истинное мнение. Ибо не следует считать, что на его стороне находятся те, кто, выдумывают о нём неправду, чтобы этой выдумкой (φαντασίᾳ) его оказать ему почести (τοῦ δοξάζειν). К такому роду принадлежат те, которые смешивают мысль об Отце и Сыне и отговариваются тем, что Отец и Сын являются ипостасью согласно Одному (Единству), причем они отделяют субъект только в мысли и через наименование».

[9] Sel. in Gen. (PG 12, 109D): «Те, кто не понимает слов “Я и Отец есть одно”» (τοῖς μὴ νοοῦσι τὸ “ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν” καὶ διὰ τοῦτο ἀρνουμένοις ὑπόστασιν ἰδίαν Υἱοῦ προσοίσομεν τὸ “ἦν πάσα ἡ γῆ χεῖλος ἕν, καὶ φωνὴ μία πᾶσι” / тем, кто не понимает слов «Я и Отец есть одно» и поэтому отрицает отдельную ипостась Сына, мы предложим [слова]: «на всей земле был один язык и одно наречие»). Ср. текст в Joh. comm. 1,151 (4, 29, 23/6: см. прим. 19 ниже по тексту); в Joh. comm. frg. 123 (4, 569, 2/4: τὸ δὲ “ὅπου θέλει πνεῖ” δείκνυσι οὐσίαν εἶναι τὸ πνεῦμα. τινὲς γὰρ οἴονται ἐνέργειαν εἶναι θεοῦ, μὴ ἔχον ἰδίαν ὑπόστασιν / он обозначает Св. Духа как «сущность» (οὐσία) и упоминает неверное суждение, что он (Св. Дух) не имеет ипостаси.

[10] Adv. Prax. 12, 6f (CCL – Corpus Christianorum: Series Latina 2, 1173); к этому см.: Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1024.

[11] См.: Hammerstaedt. Art. Hypostasis 1012/23.

[12] Ср. Michel 374.

[13] К вопросу о влиянии аристотелевской дефиниции οὐσία см. далее.

[14] Пример в Erdin, 49.

[15] Rez. von Erdin: TheolRev 40 (1941) 63.

[16] Erdin, 49

[17] Ср.: C. Blanc: SC 120, 136 (= Origène. Comentaire sur Saint Jean, Tom I (Livres 1-V). Texte grec, avant-propos, traduction et note par Cécile Blanc. Paris: Les editions du CERF, 1966).

[18] GCS Orig. 4, 29,23/6: οἰόμενοι προφορὰν πατρικὴν οἱονεὶ ἐν συλλαβαῖς κειμένην εἶναι τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, καὶ κατὰ τοῦτο ὑπόστασιν αὐτῷ, εἰ ἀκριβῶς αὐτῶν πυνθανοίμεθα, οὐ διδόασιν οὐδὲ οὐσίαν αὐτοῦ σαφηνίζουσιν, οὐδέπω φαμὲν τοιάνδε ἢ τοιάνδε, ἀλλ’ ὅπως ποτὲ οὐσίαν.

[19]                                                                                                                          Schol. in Mt. 5,18 (PG 17, 309CD): εἷς ὁ ζῶν πατήρ, ὁ υἱός, καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα. εἷς ἐστιν οὐ συναλοιφῇ τῶν τριῶν, ἀλλ’ οὐσίᾳ μιᾷ· τρεῖς δὲ ὑποστάσεις τέλειαι ἐν πᾶσι, καὶ κατάλληλοι. κατὰ φύσιν ἐγέννησεν ὁ πατήρ· διόπερ ὁμοούσιος ἐγεννήθη. На посленикейское время указывает также употребление ὁμοούσιος. / «Един (εἷς) живой (ὁ ζῶν) отец, сын и святой дух. Един не благодаря соединению трёх, но благодаря одной сущности: три ипостаси, совершенные во всём и взаимно друг с другом связанные (κατάλληλοι – расположенные друг против друга, друг другу соответствующие или друг с другом симметричные). В согласии с природой произвёл отец, и вследствие этого равносущный (ὁμοούσιος) возник».

[20] Формулировка «Μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις» (одна οὐσία для трёх ὑποστάσεις) у Св. Григория Нисского = Analecta Gregoriana 21 (Rom 1939) 3.

[21] GCS Orig. 12.

[22] К этому: Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1020/3.

[23] Субъект. Лампе (Lampe, см. выше) и Мишель (Michel 374, 382) рассматривают понятие «ὑποκείμενον» в обоих случаях как равные по значению «ипостаси», что, однако, основывается на ошибочном толковании понятия «ипостась» как «личности», «индивидуума» (Lampe, см. выше, ὑπόστασις II B 1; см. ниже о различении ипостаси и сущности), к этому же относится ошибочно выведенное различение между ипостасью и οὐσία у A. Orbe, Hacia la primera teologia de la procesión del verbo. Estudios Valentinianos 1,1 = Analecta Gregoriana 99 (Rom 1958) 456f s. u. Anm. 34.

[24] GCS Orig. 2, 334,4f; εἰ γὰρ ἕτερος, ὡς ἐν ἄλλοις δείκνυται, κατ’ οὐσίαν καὶ ὑποκείμενόν ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ πατρός κτλ.; ср. в: Joh. comm. 10, 246f (GCS Orig. 4, 212, 13/24).

[25] Orig. in Joh. comm. 2, 149 (GCS Orig. 4, 80, 2/4: [в предложении] ὁ μέν τις οἴεται καὶ ἐντεῦθεν κατασκευάζεσθαι τῇ οὐσίᾳ μὴ διεστηκέναι τοῦ υἱοῦ τὸν πατέρα (а другой полагает, что и здесь можно сделать вывод, что сущностью отец не различается с сыном) – этому другому противопоставлен ὁ δέ τις ἀκριβέστερον τηρήσας (тот, кто сделал более точные/тщательные наблюдения); ср. там же: 74 (65. 8/ 10) и ответ Оригена там же 75 (65.15/ 21).

[26] Art. Homousios: RAC 16, 389; Michel 374: «Все согласны с тем, что Ориген избегает различать персоны по сущности (οὐσία)».

[27] Art. Homousios: RAC 389f.

[28] Rougier L. Le sens des termes Οὐσία, Ὑπόστασις et Πρόσωπον dans les controverses tritaires post-nicéennes: RevHistRel 74 (1916) 522.

[29] Early Christian creeds (London 1960) 245: Его же, Early Christian doctrines (London 1960) 130.

[30] 5 (PG 17, 581BC, bes. C): «Эти оба сравнения показывают совершенно ясно, что Сын имеет общность субстанции с Отцом. Истечение совершенно очевидно является субстанциально равным (ὁμοούσιος), т. е. одной и той же субстанции с тем телом, из которого [происходит] истечение, или, вернее, берет начало» (quae utraeque similitudines manifestissime ostendunt communionem substantiae esse Filio cum Patre. aporrhoea enim ὁμοούσιος videtur, id est, unius substantiae cum illo corpore ex quo est vel aporrhoea vel vapor)».

[31] Art. Homousios 390.

[32] GCS Orig. 4, 212, 13/6: ᾤοντο ἐκ τούτων παρίστασθαι μὴ διαφέρειν, τῷ ὰριθμῷ τὸν υἱὸν τοῦ πατρός, ἀλλ’ ἓν οὐ μόνον οὐσίᾳ ἀλλὰ καὶ ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας ἀμφοτέρους. κατά τινας ἐπινοίας διαφόρους, οὐ κατὰ ὑπόστασιν λέγεσθαι πατέρα καὶ υἱόν.

[33] Bethune-Bakers J. F. The meaning of Homoousios in the «Constantinopolitan» creed – Texts and Studies 7, 1 (Cambridge 1901) 77.

[34] Из этих ступеней между единством в сущности (οὐσία) и субъектом Орбе (Orbe 436) сделал вывод, что, согласно самому Оригену, различие в субъекте, или в «ипостаси», значительнее само по себе, чем различие в οὐσία и т. д. Несмотря на то, что «ипостасис» в градации (субординации) у Оригена не принята во внимание, для различения в сущности, или ὑποκείμενον, точно соответствует противоположность: различная οὐσία сама собой означала бы значительное разделение. Сопоставление и различение, сделанные в связи с этим Орбе (Orbe 436f), лишились каких-либо оснований.

[35] Art. Homousios 390f.

[36] Orbe 432 подчеркивает необходимость того, чтобы переводить словом «собственность», а не «идентичность».

[37] GCS Orig. 4, 54, 23/9: καὶ τὸ πολλοὺς φιλοθέους εἶναι εὐχομένους ταράσσον, εὐλαβουμένους δύο ἀναγορεῦσαι θεοὺς καὶ παρὰ τοῦτο περιπίπτοντας ψευδέσι και ἀσεπέσι δόγμασιν, ἤτοι ἀρνουμένους ἰδιότητα υἱοῦ ἑτέραν παρὰ τὴν τοῦ πατρὸς, ὁμολογοῦντας θεὸν εἶναι τὸν μέχρι ὀνόματος παρ’ αὐτοῖς υἱὸν προσαγορευόμενον, ἢ ἀρνουμένους τὴν θεότητα τοῦ υἱοῦ τιθέντας δὲ αὐτοῦ τὴν ἰδιότητα καὶ τὴν οὐσίαν κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν τοῦ πατρός, ἐντεύθεν λύεσθαι δύναται. / «и здесь можно устранить то, что смущает (ταράσσον) многих любящих бога людей (φιλοθέους), боящихся, что они провозгласят, будто есть два бога, а через это впадающих в ложное и нечестивое мнение (δόγμα): или отрицающих, что своеобразие (ἰδιότητα) сына иное, чем ἰδιότης отца, и признающих (ὁμολογοῦντας), что богом является тот, кто у них только по имени называется сыном; или отрицающих божественность сына и полагающих, что его своеобразие (ἰδιότης) и сущность (οὐσία) возникает через очертание (περιγραφή), иное от отца».

[38] Орбе (Orbe 433f) полагает, что Ориген, хотя и смог согласиться с различением Отца и Сына в их своеобразии и в их οὐσία, но не в их οὐσία κατὰ περιγραφήν, потому что тогда οὐσία Сына из-за ее конечности (там же, 434: circunscripción) отличная от οὐσία Отца, не могла бы стать божественной. Проводимое Орбе различие (впрочем, не доказательное) чистой οὐσία и οὐσία κατὰ περιγραφήν (сущностью по описанию), не находит поддержки в тексте, где κατὰ περιγραφὴν τυγχάνουσαν ἑτέραν (происходит через иное очертание) сводятся одновременно к ἰδιότητα и οὐσίαν, в то время как περιγραφή ассоциируется с собственной определенностью ἰδιότης и οὐσία Сына, что допускает как своеобразие, так и собственную οὐσία личности Отца.

[39] Art. Homousios 391.

[40] GCS Orig. 7, 95, 10/3: est ergo haec trium distinctio personarum in Patre et Filio et Spiritu sancto, quae ad pluralem puteorum numerum revocatur. sed horum puteorum unus est fons; una enim substantia est et natura Trinitatis.

[41] Orig. in Num. hom. 12, 1 (97, 22/4): quem puteum, nisi illum, de quo supra diximus, Jesum Christum filium Dei, propria quidem substantia subsistentem, uno tamen cum Patre et Spiritu sancto Deitatis fonte nominatum?

[42] Art. Homousios 391.

[43] Ср. Представление о боге Порфирия: Hammerstaedt, Art. Hypostasis 997.

[44] GCS Orig. 5, 34, 23/35, 1: quae imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet unitatem / «этот образ также содержит единство природы и субстанции Отца и Сына»; литература о проблеме достоверности: H. Görgemanns / H. Karpp, Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien (Darmstadt 1976) 133.

[45] Art. Homousios 391.

[46] GCS Orig. 7, 95, 13; см. прим. 41.

[47] Decr. Nicaen. 27. 1/3 (23, 17/24. 3 Opitz).

[48] Там же: 27. 1 (23, 19/21): «То, что он написал именно для целей изучения и упреждения, следует рассматривать не как его собственное мнение, а как мнение тех, кто стремится к спорам в ходе расследования» (ἃ μὲν γὰρ ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε. ταῦτα μὴ ὡς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις, ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῷ ζητεῖν).

[49] Там же: 27, 2 (23, 22/30): μετὰ γοῦν τὰ ὡς ἐν γυμνάσιᾳ λεγόμενα πρὸς τοὺς αἱρετικοὺς εὐθύς αὐτὸς ἐπιφέρει τὰ ἴδια λέγων οὕτως· «εἰ ἔστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, ἀόρατος εἰκών· ἐγὼ δὲ τολμήσας προσθείην ἄν, ὅτι καὶ ὁμοιότης τυγχάνων τοῦ πατρὸς οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν. πότε γὰρ ὁ θεὸς ὁ κατὰ τὸν Ἰωάννην φῶς λεγόμενος, “ὁ θεὸς γὰρ φῶς ἐστιν”, ἀπαύγασμα οὐκ εἶχε τῆς ἰδίας δόξης, ἵνα τολμήσας τις ἀρχὴν δῷ εἶναι υἱοῦ πρότερον οὐκ ὄντος; πότε δὲ ἡ τῆς ἀρρήτου καὶ ἀκατονομάστου καὶ ἀφθέγκτου ὑποστάσεως τοῦ πατρὸς εἰκών, ό χαρακτὴρ, <ὁ> λόγος ὁ „γινώσκων τὸν πατέρα“ οὐκ ἦν; κατανοείτω γὰρ ὁ τολμῶν καὶ λέγων· “ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ υὑός”, ὅτι ἐρεῖ καὶ τὸ σοφία ποτὲ οὐκ ἦν καὶ λόγος οὐκ ἦν καὶ ζωὴ οὐκ ἦν». / «После сказанного как бы в упражнение (τὰ ὡς ἐν γυμνάσιᾳ λεγόμενα) против еретиков он сразу же пускает в ход (ἐπιφέρει) свое собственное (τὰ ἴδια ) [убеждение] таким образом: “Если существует образ невидимого Бога, то это невидимый образ; я же дерзну добавить, что, будучи подобием Отца, ни в коем случае он [никогда им] не был (οὐκ ἔστιν ὅτε οὐκ ἦν). Ибо когда тот Бог, который, согласно Иоанну, назван Светом (‘ибо Бог есть Свет’), не имел сияния своей собственной славы, так что кто-нибудь осмелился бы утверждать начало существования Сына, прежде не существовавшего? И когда не было этого образа (ἡ εἰκών) неизреченной (ἀρρήτου), безымянной (ἀκατονομάστου) и невыразимой (ἀφθέγκτου) ипостаси (ὑποστάσεως) Отца, этого отпечатка (χαρακτήρ), [этого] слова, [этого] знающего Отца, ибо пусть отчетливо примет во внимание тот, кто осмеливается сказать: ‘было [время?] когда Сына не было’, что он говорит, что когда-то не было Мудрости (σοφία) и Слова и Жизни”».

[50] Также Келли (Kelly, Doctrines (ο. Anm. 29)) 130, привлекает его с той же целью.

[51] Orig. princ. 4, 4. 1 (5, 349, 15/350, 3).

[52] Там же: 4, 4, 1 (349, 21).

[53] C. Cels. 8, 12 (2. 230, 3). Сомнительным представляется утверждение, высказанное Г. Доррье (H. Dörrie, Ὑπόστασις, Wort und Bedeutungsgeschichte: NachrGöttingen 1955 nr. 3, 76), обосновывающее утверждение, что у Оригена (в вышеуказ. месте) в отличие от арианского учения (Dörrie 78) не произошло еще разграничение обеих ипостасей друг от друга. О различении форм существования (Seinsformen) Бога-отца и Сына см. ниже.

[54] UrkGeschArianStr (Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites) nr. 24 (3,1, 51, 7 Opitz): μονογενῆ, τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός. (единорожденный, т. е. из οὐσία Отца).

[55] UrkGeschArianStr nr. 22 (3, 1, 44, 13).

[56] См.: Joh. 1, 14 comm. (GCS Orig. 4, 490, 20f): τὸ “ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρὸς” νοεῖν ὑποβάλλει ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς εἶναι τὸν υἱόν.

[57] Там же: 490,21/4: οὐδὲν γὰρ τῶν κτισμάτων παρὰ πατρός, ἀλλ’ ἐκ θεοῦ διὰ τοῦ λόγου ἔχει τὸ εἶναι. εἰ γὰρ καὶ ἄλλα παρὰ πατρὸς εἶχε τὴν ὕπαρξιν, ματαίως ἡ τοῦ μονογενοῦς ἔκειτο φωνή, πολλῶν ὄντων τῶν παρὰ πατρὸς ἐχόντων τὸ εἶναι.

[58] Michel 371f; Bethune-Baker 78; Erdin 48f; Prestige 179; Kelly, Creeds 241, который говорит о неудавшейся попытке Оригена провести различение между ипостасью и οὐσία, соответствующее позднему противопоставлению; его же, Doctrines 129; Lampe s. v. ὑπόστασις II B 1; Blanc: SC 120, 401f.

[59] Orig. in Joh. 1, 151 (GCS Orig. 4, 29,24: текст, прим. 19); 2, 75 (65,15: текст прим. 3); frg. 123 (569, 4: только у Blanc (указ. ранее); текст прим. 10); в Mt. comm. 17. 14 (10, 624, 13: у Erdin 49, прим. 8): orat. 15,1 (2. 334, 5: и Michel 372, все-таки стоит здесь только οὐσία и ὑποκείμενον; указ. ранее текст 24); c. Cels. 8. 12 (2, 229, 21/230, 5: текст прим. 8).

[60] Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1015/23.

[61] Michel (указ. ранее).

[62] Erdin 48.

[63] Kelly, Creeds 241; его же, Doctrines 129.

[64] Blanc (указ. ранее), ср. также Kelly, Doctrines 129: «три Личности».

[65] Признано у F. Stentrup, Zum Begriff der, Hypostase. 1. Onomatologisches: ZsKathTh 1 (1877) 77, Michel 37lf, Prestige 191, E. Hammerschmidt, Die Begriffsentwicklung in der altkirchlichen Theologie zwischen dem 1. allgemeinen Konzil von Nizäa (325) und dem 2. allgemeinen Konzil von Kpel (381): TheolRev 51 (1955) 145f und Kelly, Creeds 244; не признано у Dörrie (o. Anm. 53 ) 8137a и Stead’а, Art. Homousios 372; его же, Substance and illusion in the Christian Fathers (London 1985) nr. 1, 411 (bei Athanasius); nr. 2, 49/66 (для Тертуллиана; ср. Hammerstaedt. Art. Hypostasis 1006. 1023f); G. Ch. Stead, Divine substance (Oxford 1977) 114/8.

[66] De theologicis dogmatibus, 2. De trinitate 4, 1, 2. 4.

[67] Ср. Stentrup 67.

[68] Впервые аристотелевскую доктрину οὐσία в связи с учением о троичности использовал, пожалуй, Иоанн Филопон. Из-за ошибок в доказательствах следует принять во внимание (Hammerschmidt 148), что Отцы Церкви прибегали к аристотелевскому различению οὐσία без его точного знания. Стид (Stead, Div. substance (см. выше 67) 114. 117) и в [статье] «Homousios» (372) ссылаются на Ипполита (Hippol. ref. 7, 15/8) как единственное свидетельство христианского упоминании аристотелевского различения понятия οὐσία, в других случаях не подверженное. Свидетельства о οὐσία как первом веществе у Отцов Церкви отсутствуют у Эрдина и Престиже (Erdin 35, Prestige (см. прим. 3) 191) и Келли (Kelly, Creeds 244) не убедительны. Даже если иногда οὐσίαι появляется там во множественном числе, речь идет о чисто грамматическом множественном числе, без привязки различия в οὐσίαι (см. также: Hammerstaedt, Art. Hypostasis 994). Цитируемое Престижэ и Келли (Prestige 192; Kelly, Creeds 2443) место у Василия в Mam. 4 (PC 31, 597C), в котором слова οὐκ οὐσιῶν σύγχυσιν, ἀλλὰ χαρακτήρων ταυτότητα — «не слияние/разрушение усий (οὐσιῶν), но тождество отпечатков (χαρακτήρων)» — так контрастируют с учением Василия (ср. Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1020f), что их очень трудно согласовать. Но если отрывок происходит не от Василия, то нет необходимости предполагать, что его автор различает Бога-Отца и Сына только в «индивидуальном существовании», т. е. как Личности. Марий Викторин (Mar. Victorin. adv. Arium 1, 30, 19f (CSEL 83, 107)) cссылается в тринитарном контексте на определение субстанции в «Категориях» Аристотеля (Aristot. cat. 5, 3a 7f), но не относит его к последующему различению между первым и вторым οὐσία у Аристотеля.

[69] GCS Orig. 4, 65, 8f.

[70] То же замечание полагает эту интерпретацию слов ἰδία (частная, личная, собственная) ὑπόστασις в «Комментарии на Иоанна» (Joh. comm. frg. 123) и Стид (Stead, Illusion nr. 2, 60) указанием на персональные субстанции у Тертуллиана (Tert. adv. Val. 4, 2 (GCL 2, 756, 7; ср. Hammerstaedt, Art. Hypostasis 1025).

[71] См. выше прим. 13 и прим. 14 вместе с текстом.

[72] In Joh. comm. 2, 75/8 (GCS Orig. 4, 65, 15/35).

[73] Там же, 75 (65, 17); ἀγέννητος. (нерожденный, несотворенный, не имеющий начала).

[74] Ebd. 76 (65, 21/6): τῇ ὑποστάσει; Blanc: SC 120, 257 переводит приблизительно как «pour subsister individuellement» (существоать самостоятельно); также и Келли (Kelly, Doctrines 130): «achieves individual subsistence» (обрести самостоятельное существование).

[75] Ср. G. O’Daly, Art. Hierarchie: RAC 15 (1991) 64.

[76] GCS Orig. 2, 229, 32/230, 2; см. прим.8.

[77] Витт (Witt (см. прим. 3) 334) обозначает здесь ипостасис как «природу» и противопоставляет это значение более поздним учениям.

[78] См. прим. 35.

[79] Hammerstaedt, Art. Hypostasis 991.

[80] GCS Orig. 2, 367.13 f: ἡ μέντοι κυρίως οὐσία τοῖς μὲν προηγουμένην τήν τῶν ἀσωμάτων ὑπόστασιν εἶναι φάσκουσι νενόμισται κατὰ τὰ ἀσώματαт / «а для тех, кто считает, что бестелесная ипостась была первоначальной (προηγουμένην τήν τῶν ἀσωμάτων ὑπόστασιν εἶναι), сущность (οὐσία) Господа считается бестелесной».

[81] Последнее оспаривает Орбе (Orbe 436, см. прим. 35).

[82] См. прим. 19. То, что οὐσία и ипостасис в этом месте не полностью идентичны, признает и П. Кёчау (P. Koetschau zu Orig. princ. 1, 2, 2 (GCS Orig. 4, 28, 20f)).

[83] См. прим. 10.

[84] Когда Доррье (Dörrie (см. выше 53) 76) утверждает, что Ориген чаще употребляет «ὑπόστασις» и «οὐσία» без различения, это не обязательно означает, что термины эти у него синонимичны, но имеют отношение лишь к троичности».

[85] Decr. Nicaen. 27,1 (23,17/9 Opitz): «Более того, что Логос вечно вместе с Отцом и что он не от другой οὐσία или Ипостаси, а от ветви, принадлежащей Ипостаси Отца, как говорили участники (Никейского) Собора, вы также можете услышать от упрямого Оригена» / (περὶ δὲ τοῦ ἀιδίως συνεῖναι τὸν λόγον τῷ πατρὶ καὶ μὴ (ἐξ) ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως, ἀλλὰ τῆς τοῦ πατρὸς ἴδιον (γέννημα) αὐτὸν εἶναι, ὡς εἰρήκασιν οἱ ἐν τῇ συνόδῳ, ἐξέστω πάλιν ὑμᾶς ἀκοῦσαι καὶ παρὰ τοῦ φιλοπόνου Ὠριγένους).

[86] См. прим. 50.

 

© А. В. Цыб, 2023